А. В. Карташев и учение о «плоти» в «неохристианстве» в 1902–1903 гг.

Церковный историк, последний обер-прокурор Святейшего Синода и министр вероисповеданий Временного правительства в России 1917 г., в эмиграции — профессор Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже, А. В. Карташев привлекает внимание исследователей как крупный церковный и общественный деятель^[1], но остается малоизвестным и непонятым как религиозный мыслитель начала ХХ в. И это значительное белое пятно в его интеллектуальной биографии, особенности которой сложились в первые годы ХХ в., когда он стал на сторону религиозных реформистов, прозванных «неохристианами». Ряд наших статей положили начало исследованию проблемы пребывания Карташева в религиозном движении 1901–1913 гг.,^[2] однако полному раскрытию этого периода его биографии мешает этический фактор. Личная жизнь и реформистско-реформаторская направленность Карташева в доэмиграционный период его жизни плохо стыкуются с последующей деятельностью профессора Карташева на благо православия; во многом их объединяет лишь то, что Антон Владимирович за границей настолько же сохранил приверженность свободе мысли и религиозному либерализму, насколько всю жизнь хранил верность идее христианской и исторической Русской Церкви. Продолжая исследовать его творчество в указанном контексте, мы обратились к его малоизвестной статье 1903 г. в религиозно-философском и литературно-публицистическом журнале «Новый путь», в которой Антон Владимирович впервые выступил как философ и богослов, восставший против христианской формулы: тело (плоть. — И. В.) есть орган духа.

Исследование текста статьи выполнено с привлечением герменевтического метода. Согласно разработавшему его немецкому философу и теологу Ф. Шлейермахеру^[3], метод предполагает обращение к глубоким смысловым аспектам и контекстам выражений и объединение двух способов: 1) понимание текста, когда выявляется смысл, заложенный автором, 2) его интерпретация с учетом исторических (культурных, личностно-биографических) обстоятельств, в которых создавался текст. Это позволяет воссоздавать полную картину мира автора текста, двигаясь от малой детали до ее полновесной и целостной интерпретации. Учтена необходимость проблемно-аналитического и хронологического метода, задача последнего — корректировать этот, известный нам по предыдущим исследованиям, этап личной биографии А. В. Карташева с интерпретацией текста его статьи.

Целью работы является воссоздание учения о целесообразности «плоти» таким, каким представил его А. В. Карташев в 1903 г. Дополнительный исследовательский объем трактовке телеологии «плоти» по А. В. Карташеву придаст историческая проекция на отношение отцов Церкви к телесности, систематизированное по научному труду епископа Сергиево-Посадского и Дмитровского Кирилла (Зинковского) «Великие отцы Церкви о материи и теле человека (Александрийская и Каппадокийская школы)». Епископ Кирилл обратился к греческим допереводным источникам и в значительной мере обращал внимание на терминологию святых отцов и ее семантические производные, в соответствии с чем делал свои переводы. Он проанализировал богословие телесности ряда святителей православия с учетом сложностей древнегреческих переводов, часто скрывающих оригинальный текст. Комментарии и заключения доктора богословия Кирилла (Зинковского) по учению о плоти (телесности) святителей Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского мы привлекаем для верификации телеологии А. В. Карташева.

Интерпретируя текст статьи А. В. Карташева, мы учитываем, что все печатавшееся в «Новом пути» просматривалось его номинальным редактором П. П. Перцовым и проходило сверку у «триумвирата» (Гиппиус, Философов, Мережковский), а значит, и интеллектуальная рефлексия Карташева о «самоценности» плоти теоретически может нести на себе следы их правки. Вторым аспектом является вопрос заимствования или рецепции. Передал ли Карташев услышанное им учение Мережковского или подошел к религиозному вопросу о «плоти» по-своему? К тому времени вышло сочинение Д. С. Мережковского «Жизнь и творчество Л. Толстого и Достоевского», в котором писатель предпринял несколько попыток в общем контексте своей работы передать мысль о том, что плотское и духовное не настолько противостоят друг другу, как это принято считать.

З. Н. и Д. С. Мережковские среди бывавших у них гостей отбирали тех, в ком было живо обостренное религиозное чувство, и устанавливали с ними дружеские отношения. В случае согласия их посвящали в свое «Главное». «Главным» называли поиск основ нового религиозного сознания для России. С открытием в 1901 г. Петербургских религиозно-философских собраний (ПРФС) круг их общения пополнился; «к нам в дом стали приходить священники, лавриты, профессора Духовной Академии, и между ними два, молодые, чаще других», — вспоминала З. Н. Гиппиус о начале дружбы с В. В. Успенским и А. В. Карташевым. («Эти странные, некультурные и как будто жаждущие культуры люди … <…> Они сохранили старое святое …» [Гиппиус 2003:59–60]. «Из всех заметнее был Карташев, умный, странноватый, говорливый на собраниях: сразу как будто из того лагеря перешедший в наш, в наши мысли» [Гиппиус 2003:60]. В 1902 г. у 27-летнего доцента СПбДА Карташева установились приятельские отношения с поэтессой^[4], которая, обнаружив склонность А. В. Карташева к стихосложению, занялась его «просвещением» в этой области и делилась с ним мыслями о «Главном»^[5]. А. В. Карташев был заинтригован, и 26 марта 1903 г. просил разрешения присутствовать на молитвенных собраниях общины Мережковских. Вскоре его привлекли в круг литераторов: как единственный среди них имевший богословское образование, он был нужен для верификации элементов будущей реформистской доктрины^[6], но Мережковские не верили в то, что он может стать адептом их «церкви».

Антон Владимирович был тонким и увлекающимся человеком, ему всю жизнь было сложно отказать чьей-либо просьбе, особенно если это касалось статьи о Церкви и христианстве, но в годы знакомства с З. Н. и Д. С. Мережковскими и после вхождение в круг участников религиозного движения он отстаивал свое мнение, особенно когда это касалось учения Церкви. Поэтому, с нашей точки зрения, чужая правка в привлеченной нами его статье («Не все же…») маловероятна, но следы влияния Розанова, и особенно Мережковского, возможны. Литературно-критическое эссе Мережковского «Л. Толстой и Достоевский» публиковалось в журнале «Мир искусств» в 1900–1902 гг. Запрос на освещение культуры Церковью, как и тема «святой плоти» в год, когда вышла статья Карташева, уже были озвучены на ПРФС. В эссе Мережковского культура была заявлена как «нечто … продолжающее дочеловеческую природу в мире человеческого сознания» [Мережковский 1903:138]. Писатель подошел к художественным произведениям, выразительным средствам и к самой биографии Л. Н. Толстого и Ф. Д. Достоевского как к проявлению в литературе двух равновеликих сфер — духовной и телесной. Л. Н. Толстой представал в трактовке Мережковского рациональным конструктором жизни, который посредством телесности показывал в романах эмоциональный или душевный настрой своих литературных героев. Достоевский же был великим творцом, воплощавшим в романах страстную и святую жизнь человеческого духа. «Но если, кроме святости духа, мы признаем и святость плоти^[7], — написал Мережковский, — кроме христианской, столь же вечную святость языческую или, по крайней мере, ветхозаветную, не отмененную, а только преображенную Сыном, то, может быть, с этой точки зрения жизнь Л. Толстого представится все-таки самою стройною, целостною … благолепною жизнью» [Мережковский 1903:152]. Этот конструкт (святость плоти^[8], кроме христианской, столь же вечная святость языческая или, по крайней мере, ветхозаветная, не отмененная, а только преображенная Сыном) был кратким резюме его учения; он намечен Д. С. Мережковским в статье «Что такое язычество?», и следы его есть в статье А. В. Карташева.

Чтобы разобраться в причинах обращения А. В. Карташева к теме «плоти», необходимо обозреть публикации, способствовавшие появлению его статьи, давшие ей исходный материал и готовые вербальные формулы. В 1902 г. в прессе шла дискуссия М. О. Меньшикова^[9], В. В. Розанова и Д. С. Мережковского о язычестве. На дискуссию откликнулся профессор Киевской духовной академии П. П. Кудрявцев. Он рассмотрел позицию Розанова и концепцию Мережковского о некотором «только человеческом», дохристианском, которое есть языческая или ветхозаветная плоть, ставшая плотью христианства, и показал, что христианство не может благословить плоть, даже если под «плотью», как Мережковский, подразумевать одну культуру^[10]. Профессиональный богословский подход к вопросу плоти^[11] для «неохристиан» был очень важен и ожидаем. На последовательное и корректное^[12] рассмотрение П. П. Кудрявцевым вопроса о плоти в христианстве и указал Карташев в своей статье, а затем противопоставил ему собственное мнение.

Знакомство А. В. Карташева с В. В. Розановым, который в 1897 г. попал в поле критики православного журналиста М. О. Меньшикова, состоялось в 1903 г. (Розанов в конце 1890-х гг. стал писать о православном воспитании детей, а в начале ХХ в. сконцентрировался на религиозном аспекте пола, семьи и брака, ко времени дискуссии 1902 г. писатель был уже популярным публицистом газеты «Новое время», избрав для своей журналистской практики события из православной и церковной жизни [Санькова 2022]. Книга Розанова «В мире неясного и нерешенного» (1901) при всей разности ее оценок привлекла внимание к его метафизике пола, создала ему амплуа религиозного мыслителя с новой гносеологической теорией^[13]. В начале века он стоял в ореоле учителя и перед супругами Д. С. и З. Н. Мережковскими, а их единомышленник Д. В. Философов в 1902–1903 гг. ставил Розанова как мыслителя выше Мережковского. Потому и знакомство с этим кружком «неохристиан» у Антона Владимировича началось с посещения «воскресных чаепитий» у В. В. Розанова. Между ними быстро установились доверительные отношения и переписка^[14]. В 1903 г. в статье «Не все же», несмотря на значительную часть, отведенную П. П. Кудрявцевым критике розановских тем, испытывавший уважение к писателю А. В. Карташев ограничился полустраничными комментариями о его творчестве; мы также оставляем эту часть за пределами нашей статьи. Статья Д. С. Мережковского 1902 г. о плоти в язычестве задала направление, общее для статей П. П. Кудрявцева и А. В. Карташева. П. П. Кудрявцев допустил возможность согласиться с Мережковским в том, что «человеческое» в его абсолюте не содержит скверны, но подразумевал чистоту первосозданной плоти; человечество не сохранило эту чистоту, и плоть продолжает проявлять себя перед Богом как скверна. Прочитавший обоих авторов А. В. Карташев развил их концепты и построил телеологию^[15] плоти.

Таким образом, источниками нашего исследования являются статьи: А. В. Карташева «Не все же», Д. С. Мережковского «Что такое язычество?» и П. П. Кудрявцева «К вопросу об отношении христианства к язычеству», книга Мережковского «Жизнь и творчество Л. Толстого и Достоевского» (I часть (1903). В качестве вспомогательной литературы привлечена исследовательская работа профессора МДА С. И. Смирнова о понятии «плоть» в вероучительной системе апостола Павла [Смирнов 1912:307–352], напечатанная на исходе религиозного движения в России, и богословский труд епископа Сергиево-Посадского и Дмитровского Кирилла (Зинковского) [Кирилл (Зинковский) 2014], в котором нас будет интересовать историческая линия богословия плоти святых отцов и ее отражение у Карташева. Из чего понятно, что помимо самой телеологии и ее авторства, в статье рассматривается предположение, что Карташев опирался на свое знание святоотеческой патристики III–IV вв. и ее отношения к материи и плоти.

А. В. Карташев в 1903 г.

Организованный для публикации «Записок религиозно-философских собраний в С. Петербурге», журнал З. Н. и Д. С. Мережковских «Новый путь» начал выходить в 1902 г. А. В. Карташев стал печататься в нем с февраля 1903 г. Вместе с преподавателем СПбДА В. В. Успенским, А. В. Карташев под псевдонимом Т. Романский вел в журнале рубрику «Религиозно-философская хроника». Их статьи или заметки (за редким исключением) шли в каждом выпуске 1903 г. друг за другом, иногда к ним присоединялся В. В. Розанов. Карташев занимался в «Новом пути» преимущественно обзором статей из духовных журналов. «Т. Романский» позиционировал себя как публицист, обозревающий отношение русского православного богословия к темам, поднятых в ПРФС, но откликался и на статьи, содержавшие критику «Нового пути». ПРФС были устроены для встреч ученых представителей Русской Церкви с религиозной интеллигенцией, искавшей пути церковного обновления (но пришедшей к мысли о ее модернизации). Лейтмотивом статей «Т. Романского» 1903 г. было разочарование непониманием Церковью необходимости этого обновления и отставанием академического богословия от насущных религиозных проблем. С выходом в «Трудах Киевской Духовной академии» статьи представителя академической корпорации П. П. Кудрявцева^[16], в ряду типичных для «Т. Романского» заголовков («В недоумении», «Недоразумения, недоразумения», «Неблагополучно» или «Отчего они такие?») появилось оптимистичное название «Не все же». Статья была помещена как продолжение критического обзора духовных журналов и, согласно ее названию, должна была показать, что среди русских академических профессоров и богословов все-таки есть мыслители, отвечающие требованиям времени, т. е. реагирующие на темы, заявленные религиозной интеллигенцией.

В начале статьи А. В. Карташев писал о «безнадежном непонимании дебатируемых вопросов» большинством российских периодических изданий. Выбрав из них три — «Православно-русское слово», «Миссионерское обозрение» и «Труды КДА», — он обрушился с критикой на их непримиримую позицию по отношению к вопросам, поднятым «новопутейцами». Суть их сводилась к сомнению в том, что сознанию Церкви открыта вся религиозная истина. Так, один из раскритикованных авторов недоумевал по поводу «нового прозрения (интеллигенцией. — И. В.) прежних таинств и догматов», допытывался, «в чем же именно состоит "правда о земле" и как понимать христианское государство, религиозное призвание власти» и т. п., и находил, что христианский «духовно-небесный идеал» вовсе не оторван от земли, как говорит об этом интеллигенция [Романский 1903:263]. Это был список предложений и претензий, в 1901–1903 гг. предложенный интеллигенцией для обсуждения в ПРФС; публикуя «Записки ПРФС», «Новый путь» вынес этот комплекс на общецерковное обсуждение, и «Т. Романский» в который раз удивлялся тому, что суть и злободневность исканий интеллигенции недоступна пониманию автора академического журнала.

Столь же неадекватно, по мнению публициста «Т. Романского», воспринимались «философско-религиозные разговоры о плоти»^[17]. Не случайно, отмечал он, «Розанов писал, что более всего нечистых словечек и рассказов о женщине придумано питомцами богословской школы, потому что под влиянием "черного"^[18] мировоззрения они на все в этой области смотрят черно» [Романский 1903:264]. «Обыденно-житейское» мышление, с которым обычно подходят к вопросу плоти христианские миссионеры, отмечал «Т. Романский», является весьма вредным в «деликатной области метафизики и религии» [Романский 1903:264]. Религиозному мыслителю, написал он, необходимо «возможно большее утончение своего логического вооружения (нужно. — И. В.), как можно больше метафизики^[19]… настоящей абстрактности мысли… на самых крайних вершинах и в самых последних глубинах обобщения» [Романский 1903:265]. И во второй половине статьи А. В. Карташев сам выступил как религиозный мыслитель, т. е. в полном согласии с сформулированными им требованиями.

Ученым занятием А. В. Карташева со дня окончания курса в духовной академии Санкт-Петербурга была русская церковная история. В 1903 г. он опубликовал свою исследовательскую работу по малоизученному тогда Синодальному периоду истории Русской Церкви^[20]. Систематизация большого объема источников, в том числе трудов церковных деятелей с различавшимися методами и взглядами на церковную науку, не могла не привести к определенного рода обобщениям и размышлениям. Знакомство с писателями-соловьевцами, ищущими «религиозную истину», нашло отклик в его собственной мысли о вечном в череде случайных и повторяющихся событий церковной и русской истории. «В метафизических углублениях и религиозных созерцаниях, — написал Карташев в том же году, — мы соприкасаемся "мирам иным", доступным нашему пониманию лишь в незначительной степени… обличение их в резко-очерченные, неподвижные и неизменные формулы равносильно более чем наивной попытке — "объять необъятное", определить неопределимое… легкомысленное поставление точек над i при решении религиозных проблем ведет… к их упразднению» [Романский 1903:265]. Объективно «Т. Романский» намеревался исправить недостаток метафизики в церковном подходе к плоти [Романский 1903:265]; вероятно поэтому никто из академических богословов начала века не обратил внимание на статью философствовавшего публициста в светском журнале.

«Что такое язычество?» Д. С. Мережковского

Мережковский опубликовал свою статью, когда М. О. Меньшиков в процессе дискуссии с Розановым написал в статье «Поганое в паганизме» [Меньшиков 1902:2–3], что Мережковский проповедует язычество, которое для христиан есть скверна. Обвинение в интересе к язычеству никак не задевало Мережковского как поэта и писателя, символисты и декаденты старшего поколения использовали персонажи древнегреческой мифологии, а книги охотно иллюстрировали картинками из античного бестиария. Но после поездки в Италию, а особенно с открытием ПРФС, Мережковский стал позиционировать себя как верующий христианин. Обвинение в пропаганде язычества бросало на него тень как на одного из учредителей ПРФС. Публикация в центральной российской газете, где его не особо привечали, давала возможность вынести вопрос о плоти на общественное обсуждение.

Начав с того, что «язычество» происходит от слова «язык», которое также обозначает некоторую народную общность в единстве крови, культуры и исторического происхождения, Мережковский написал в статье, что «приобретая религиозное значение», это понятие углубляет свой первоначальный смысл новым оттенком: и «языческое» значит «человеческое, только человеческое», без «божеского», или без христианского [Мережковский 1902:3]. Затем он пересказал вопрос Меньшикова: «Есть ли некоторая абсолютная нечистота, несвятость, скверна, погань в… только человеческом?» По Мережковскому, понимание «языческого» как «поганого» выросло из иудаизма, когда все народы почитались нечистыми, кроме избранного Израиля, а поганы они были для него потому, что отвергнуты истинным Богом. В христианстве этот вопрос был решен по-новому, когда перед крещением Корнилия-сотника апостол Петр получил откровение: «Что Бог очистил, того ты не почитай нечистым» (Деян. 10:11–15). Так, отметил Мережковский, была дана новая, неведомая Израилю «христианская мера чистоты» [Мережковский 1902:4]. Сосуд, спущенный с небес, вознесся обратно, вобрав внутрь то плотское, которое считалось поганым. «Сосуд», который видел апостол, — это христианство, которое «поглотило» язычество и «претворило его в свою плоть и кровь». Т. е. «человеческое в абсолюте своем не противоречиво божескому», писал Мережковский, но «соединено, слиянно с ним» [Мережковский 1902:4]. В историческом христианстве «откровение о язычестве… померкло», «новозаветное решение стало ветхозаветным», и до сих пор продолжается этот уклон. Горе не в том, что мы подменили религию, писал он, а в том, что у нас нет никакой религии, ни языческой, ни христианской, ни старой, ни новой.

Вопрос Меньшикова-Мережковского: «Есть ли некоторая абсолютная нечистота, несвятость, скверна, погань в… только человеческом» [Кудрявцев 1903:31], в 1903 г. стал лейтмотивом полемической статьи Кудрявцева и основанием, от которого оттолкнулся Карташев.

У Мережковского осталось непонятным, в какой момент Священной истории была очищена плоть («только человеческое»). Плоть человеческая была воспринята Сыном Божиим в единство Его Ипостаси, Богочеловек стал действенной жертвой за грех, и грех был осужден в плоти. В христианстве Крестная жертва есть центральная точка и средостение спасения. В трактовке писателя не было ни Христа, ни спасительной Жертвы, ни упоминания о поклонении язычников большим и малым зооморфным богам (скверне в язычестве). «Языческое» как «человеческое» для Мережковского было сферой искусства и эстетики, его воплотило итальянское Возрождение: красоту тела, воспетую в мраморе Микеланджело, на картинах Рафаэля и в рисунках да Винчи. Христианство, утверждал впечатленный украшением католических соборов поэт Мережковский, выросло на языческой плоти. Думаю, писал он, что в языческом, как «человеческом и только человеческом нет никакой абсолютной нечистоты» [Мережковский 1903:4]. Вероятно, под «абсолютной нечистотой» здесь подразумевалась и отрицалась признанная церковной традицией греховность человеческой природы, та наследуемая склонность, о которой апостол Павел писал: «По внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного» (Рим. 7:22–23). Одновременно в статье Мережковского употребляется понятие «абсолют человеческого», которое им, Кудрявцевым и Карташевым распознается как сущность «человеческого»^[21]. Следует понимать, что, по Мережковскому, и до грехопадения Адама, и в истории падшего человечества, т. е. в язычестве, плоть не имела нечистоты, но «вечную святость языческую» [Мережковский 1903:152].

Грех не являлся исконным свойством человеческой природы, но стал таковым после нарушения Божественной заповеди, отчуждением от Бога человек извратил свою природу, в которой наступил разлад, раздвоение, природа человеческая (плоть) стала способна творить и доброе, и плохое. Как не возрожденный, человек был удобопреклонен ко злу, так как жил по требованиям исключительно своей природы, он был выразителем «только человеческого», небожеского, но, по Мережковскому, в «абсолюте» плоти нет противного Богу. Труд разъяснить Мережковскому и читателю сущность «человеческого» согласно учению Церкви взял на себя профессор П. П. Кудрявцев, а корректировать — А. В. Карташев.

Позиция П. П. Кудрявцева и контраргументы Карташева

П. П. Кудрявцев написал, что вопрос об отношении христианства к язычеству весьма важен в «научно-теоретическом отношении и получил… глубоко жизненный, практический интерес» [Кудрявцев 1903:39].

Доминанта статьи П. П. Кудрявцева — христианство не может благословить язычество во всей полноте его проявлений. То, что языческое есть выражение не божеского, а земного, человеческого начала жизни, в этом можно согласиться с Мережковским, написал профессор, но только с тем добавлением, что Бог не переставал язычникам свидетельствовать о себе (Деян. 14:16–17). Четвертое Евангелие и апостол Павел с полной определенностью высказываются о поврежденности человеческой природы, писал богослов. «Распадение религиозного сознания, утрата истинного мерила для оценки предметов, нравственное растление, — таковы те моменты, какие проходило человечество в своем отпадении от Бога»; «может ли христианство благословить греческие оргии и римские пиршества, и жестокое рабство, искусство, которое служит самолюбию или чувственности (Боккаччо)» или «издевательство над христианством… талантливого памфлетиста Вольтера?» [Кудрявцев 1903:46]. Язычество, как его понимает Мережковский, заключал Кудрявцев, — это не исторический только, но и психологический факт, процесс христианизации человеческой природы совершается не только в истории, но и в жизни отдельного человека. «Человеческое» (языческое) не растворяется в христианстве, как считает Мережковский, а преобразуется им, и только в этом смысле справедливо утверждение Мережковского о непротиворечивости человеческого в его «абсолюте» — божескому [Кудрявцев 1903:48].

О «святости» плоти в полном ее проявлении не может быть и речи, суммировал свои доводы Кудрявцев. Иное дело — чистота первозданной плоти и святость тела; в учении Христа нет и намека на то, чтобы тело «само по себе» признавалось нечистым [Кудрявцев 1903:51]. Человек может осквернить тело похотями, но может и заботиться нем, как о храме духа. Пребывание духа Божьего в «человеческом» — необходимое условие чистоты плоти (тела). Мнение Кудрявцева о непротиворечии божескому первозданной плоти в системе Карташева получило свое отражение как непротиворечие плоти божескому в ее субстанциональной сущности.

А. В. Карташев, как П. П. Кудрявцев, не прибегал к Священному Писанию, однако стоит учесть, что профессор писал статью для богословского журнала, а публицист «Т. Романский» философствовал в журнале светском и наполовину литературном. Он был уверен, что «Кудрявцев признает самый вопрос» [Романский 1903:269], и не стал отделять вербальные формулы Мережковского от критической интерпретации их профессором Киевской духовной академии, из-за чего в статье Карташева возникло единое пространство для рефлексии о том, в какую сторону начало развиваться православное богословие, создавалась иллюзия взаимопонимания важности «проблемы плоти» и богословом, и защитником язычества Мережковским. Только прочтение всей объемной и основательно аргументированной статьи Кудрявцева в «Трудах КДА» давало читателю представление о масштабе опровержения профессором утверждений Мережковского.

Контраргументы А. В. Карташеварождаются как реакции, во-первых, на вывод профессора о невозможности христианству благословить язычество и, во-вторых, на мнение, что традиционное для христианства «тело есть орган духа» установило «гармонию» во взаимоотношениях плоти (человеческого тела) и духа. Позиция Карташева — в его утверждении: «концепции традиционной метафизики» сосуществования плоти и духа «как цели и средства, материи^[22] и формы» равносильны отказу от углубления в вопрос [Романский 1903:271]. Карташев выбирает два конструкта: «человеческое» в его «абсолюте» и «гармонию» плоти и духа в христианстве; проявления «человеческого» (плоти) он возводит в ранг «вечного», а «гармонию» Кудрявцева, объявив фиктивной, предлагает заменить другой, «подлинной». В формулe «тело есть орган духа» Карташев охотно использует слова «только» и «лишь»^[23] — две выделительно-ограничительных частицы, которые в лингвистике служат для акцентирования в значении «исключительно, единственно»; так достигается психологический эффект нонконформизма и протеста.

А. В. Карташев в статье сразу отметил: православный богослов согласен с тем, что «человеческое начало в абсолюте своем не противоречиво с божеским, но соединено, слиянно с ним» [Романский 1903:269, Кудрявцев 1903:48] и что Кудрявцев лишь опасался крайних выводов из этого тезиса Мережковского и потому доказывал в статье, что христианство не может благословить языческое как «только человеческое», страдающее «роковыми несовершенствами» [Романский 1903:269].

Для Карташева «гармония», указанная Кудрявцевым (в формуле «тело есть лишь орган духа») — это «метафизические основания… распорядка сил в человеке» [Романский 1903:270]. Но эти принятые христианством соотношения духа и тела, по Карташеву, в действительности указывают на трагическую дисгармонию, из которой рождается грех. Служебная функция плоти несоизмерима с «величием ее основной принципиальности в бытии» [Романский 1903:271]. Он не согласен положить в основание гегемонии духа над телом «концепцию традиционной метафизики, на которую ссылается Кудрявцев» [Романский 1903:270], и в дальнейшем расходится с ним. Карташев строит свою, «подлинную гармонию» взаимоотношений плоти и духа через телеологию. В ней конструкт Мережковского («абсолют» человеческого чист от скверны) и тезис Кудрявцева о чистоте первозданной плоти, а также согласие обоих в том, что абсолютное «человеческое» не противоречит божескому, ведут к мысли о самоценности плоти (тела) и самоосуществлении плоти (материи) в космическом масштабе.

В обработке Карташева оказались следующие положения Кудрявцева:

—                 можно ли говорить, что человеческая природа во всех своих проявлениях оказывается безусловно чистой;

—                 человеческая природа характеризуется раздвоенностью, борьбой двух начал — добра и зла, и отражает не только порывы к небу, но и нравственные падения [Кудрявцев 1903:43];

—                 Мережковский прав в том, что источник всякой нечистоты и скверны заключается не в самих предметах, а во взгляде на предметы [Кудрявцев 1903:45];

—                 благословить все проявления «человеческого, только человеческого» значило бы для христианства отречься от своей собственной сущности, от требований подчинять тело духу;

—                 утверждение Мережковского, что «человеческое в абсолюте своем не противоречиво с божеским, но соединено, слиянно с ним» [Кудрявцев 1903:48, Романский 1903:269] справедливо;

—                 справедливо и то, что «тайна этого соединения Бога с человечеством открывается в главной, краеугольной идее всего христианства — в богочеловечестве» [Кудрявцев 1903:48].

«Подлинная гармония»

Подлинная гармония духа и плоти, по Карташеву, зависит от следующего:

—                  паритета духа и плоти, ибо традиционная формула «тело есть только орган духа» устанавливает «рабовладельческие» отношения между ними;

—                  грех рождается из «дисгармонии». Признание Церковью несовершенства плотского («человеческого») указывает на наличие «дисгармонии» в человеке;

—                  «подлинная гармония» учитывает гегемонию духа над телом, но только как разумно-сознательного начала, господствующего над «стихийной слепотой влечений»;

—                  в традиционной формуле есть обоюдное умаление, которое нарушает гармонию; ведь дух в ней не самостоятелен, он «нуждается» в исполняющем органе (теле);

—                  принцип «служебности» тела несоизмерим с его жизненной ценностью для человека. «Подлинная гармония» — в равенстве духа и плоти.

В отличие от Мережковского (и Розанова), Карташев не защищал закон язычества «жить по плоти», в его системе сохранялась «гегемония» духа как начала разумного, так как плоть, по Карташеву, сознательности не имеет. Так он оставался в пределах апостольского «мы не должники плоти, чтобы жить по плоти». Вслед за апостолом Карташев перенес акцент на дела плоти (тела), которые для него суть проявления «человеческого». При этом апостол Павел предупреждал, что не только дела, но даже и «плотские помышления» (т. е. человеческие) становятся «враждой против Бога; ибо закону Божию не покоряются да и не могут» (Рим. 8:5–7). Но Карташев был уверен в соизмеримости целевой причины плоти божественному закону и правильному самосуществлению ее благодаря разумной «гегемонии духа».

«Религиозная сторона»^[24] гармонии

А. В. Карташев атрибутировал плоть-материю как актуальный и вечный принцип бытия.

1.                   Материя — «первоосновной, первозданный атрибут космоса, а ее первозданность с логической необходимостью требует признать и ее финальную самоценность», т. е. ее самостоятельную роль в бытии и его конечной цели.

2.                   В категориях тело — материя — космос «плоть есть такой же вечный принцип космического бытия, как и дух» [Романский 1903:270].

3.                   Ноуменально и сами по себе плоть и дух сводятся к одному началу, они «вечные феномены космического существования» [Романский 1903:271].

4.                   Традиционная, или «инструментальная» (термин Карташева), теория плоти «недостаточно мотивирует творческий акт создания материи» [Романский 1903:271],

а) «не уясняет таинственный факт навечной связанности духа с плотью» [Романский 1903:271],

б) «не исчерпывает всей многознаменательности и содержательности страшного акта Боговоплощения» [Романский 1903:271].

5.                   Вышеизложенная концепция, по Карташеву, отрицает «традиционную метафизику» и не принимает тезис «тело есть лишь орган духа» «при таком равновеликом качестве духа и плоти в строе бытия» [Романский 1903:271].

Плоть для Карташева — то «человеческое», что формирует духовное тело человека, т. е. душу. Это не «косная материя» и не нежизнеспособный сам по себе «орган» духа; плоть соработает духу, и психофизические состояния (воля, эмоции, стремления) — плоды этого тандема, они присущи христианину не только здесь, но и в вечности. «Все тварное, — писал он, — будет вечно жить в сложной или плотской форме существования. Если бы идеалом лично-разумной жизни были чистейшие состояния духа, то к чему тогда творческая воля облекла это начало какой-то стеснительной оболочкой, каким-то плохим, обременительным оружием, отделаться от которого… составляет в конце концов желанную цель?.. Ведь и в вечности мы остаемся с теми же телами» [Романский 1903:272]. «Как воскреснут мертвые? И в каком теле придут, — писал апостол Павел в Первом послании к Коринфянам. — Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет» (1 Кор. 15:35–36); «сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное» (1 Кор. 15:44–45).

А. В. Карташев не столько спорит с апостолом, сколько размышляет как дихотомист. В некоторых его утверждениях просматривается интенция: плоть, соучаствующая творческой жизни духа, формирует душу, или «внутреннего человека». Так, он замечает в теме «подлинной гармонии»: «Узор человеческой жизни… будет ткаться из… двоякого рода нитей духа и плоти». В тексте статьи им рассмотрено не понятие «душа», но тот ряд состояний человеческой жизнедеятельности, который он приписал плоти, в том числе в посмертном бытии человека, априори является проявлением психической жизни, т. е. души. И вряд ли случайно то совпадение, что Мережковский до 1903 г. включительно под «плотью» понимал «телесно-духовного», т. е. «душевного человека»^[25] и называл ее той областью, где совершается борьба между Зверем и Богом.

Согласно преподобному Макарию Великому, душе присущи «ум, воля, совесть, помышления», душа есть «внутренний человек» [Макарий Египетский 1904:67]. В христианском богословии дух — высокодуховное начало, полученное человеком непосредственно от «вдуновения» Божьего («сотворившего… и вдунувшего в него деятельную душу и вдохнувшего в него дух жизни», Прем. 15:11; Быт. 2:7), в процессе жизнедеятельности во многом единое, но не смешивающееся с душой. Индивидуальность души составляет сумма качественных показателей духа и тела. В христианстве трихотомическое воззрение на состав человека и разделение духа и души не имеет форму законченного учения. Святые и учители Церкви, говорившие о двусоставности, не обособляя дух как самостоятельное начало, мыслили о нем как о входившем в состав души. Ссылки на трихотомию встречаются в Новом Завете («Есть тело душевное, есть тело и духовное», 1 Кор. 15:44; «Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух, и душа, и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа», 1 Сол. 5:23).

А. В. Карташев обращается к богословию о конечном (телесной смерти) и постконечном (воскресении) существовании человеческой личности и отмечает, что все психическое бытие, внесенное плотью в личность человека и свойственное ей одной, по окончании жизни остается с нею — в эмоциональном и интеллектуальном плане, вместе со всеми проявлениями сосуществования духа с плотью. Не есть ли для него это тот «душевный человек» Мережковского? В вечности «утончение и преображение тела не будет изменением его существа и существа связанных с ним в живой личности психофизических состояний, — написал А. В. Карташев. — Т. е. основное содержание жизненного процесса останется неизменным: это не будет застывшее созерцание одного духа, но та же известная нам по опыту, хотя и утонченная, волнующая смена живых потребностей, непрерывная цепь стремлений, усилий, достижений, успокоений, наслаждений и обратных состояний» [Романский 1903:272]. Однако апостол Павел утверждал, что восстание духовного тела невозможно без смерти душевного (1 Кор. 15:44). Душевное тело концентрирует в себе плоды и плотской, и духовной жизни и должно очиститься от скверны плотского, чтобы восстало тело духовное, в котором человек может быть оправдан Богом. Если мы соединены с Христом «подобием смерти Его, — писал апостол о смерти христианина, — то должны быть соединены^[26] и подобием воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное» (Рим. 6:5–6). Церковь в молитвах имеет прошение «душу мою очисти», указывая этим на необходимость ее очищения и освящения, тогда как для духа достаточно обновления («дух прав обнови во утробе моей», Пс. 50:12).

Таким образом, в философской части статьи А. В. Карташева перед нами — вполне когерентная задумке система оправдания плоти. Вначале плоть здесь понимается как тело, проявляющее «человеческое» (в «абсолюте» не противоречащее божескому). Далее Карташев действует в рамках античной и раннехристианской традиции: в его теологической парадигме целевая причина плоти встраивается в целесообразность Мироустройства, которое имеет единую Причину — своего Творца. Включение плоти в целесообразность сотворенного мира предполагает и ее собственную конечную причину, и плоть, у Карташева уже столь же первоосновная и «самоценная» по существу [Романский 1903:271] субстанция, как и дух. Эта плоть — также «принцип» космического бытия; в системе Карташева она атемпоральна. «Было бы грубостью мысли и величайшей неточностью утверждать, что в… двуединую ткань жизни плоть вносит только один косный, служебный, пассивный материал» [Романский 1903:273].

Если П. П. Кудрявцев писал, об «абсолютной нечистоте» плоти и о том, что «при таком понимании… о святости плоти не может быть и речи, — и заключал, — утверждать, что Христос признавал тело равноценным духу, было бы ошибкой, потому что тело есть лишь орган духа» [Кудрявцев 1903:50–51], то А. В. Карташев сделал иной вывод. «Мы их обоих… считаем благородными аристократами, рожденными от одного Отца и получившими одинаковые права на привилегированное положение в царстве вечности», в этом смысле они «равноценны», писал Карташев, считал необходимым «настаивать на утверждении Мережковского о "равносвятости духа и плоти"» [Романский 1903:275] и тоже находил в язычестве «элементы вечные и несомненно божественные» [Романский 1903:273].

История вопроса о «телесности» уходит в глубину веков развития человеческой мысли о Бытии, человеке и его космосе. «Проблема материи» имела свое отражение уже в начальный период борьбы христианства с язычеством. Одной из форм борьбы с влиянием философской мысли языческого мира на христианство было учение святителя Афанасия Александрийского — о материи, предназначении плоти, ее эсхатологической перспективе и сохранении ею полноты человеческой природы в воскресении, а также его последователей — святых каппадокийцев Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского. Целесообразность плоти святители наблюдали: а) в парадигме сотворения мира, отрицая ее совечность Богу и утверждая сотворение мира ex nihilo; б) в контексте домостроительства спасения. Положительное мнение о материи имело место в богословии Василия Великого. Обличая платоников своего времени и гностиков, святитель учил о «непричастности злу всего материального (телесного) творения» [Кирилл (Зинковский) 2014:269]. Происхождение тварного мира из абсолютного небытия, космоса и самого человека через благоволение и промысл Творца у св. Василия Великого дополняются раскрытием богословских положений об «антропоцентричности промысла о материальном мире, корреляции духовного состояния человека и изменении свойств материальной природы человеческого тела» [Кирилл (Зинковский) 2014:293]. И свт. Афанасий Александрийский, и его каппадокийские последователи придерживались мысли об изначальном предназначении человеческой плоти, коррелируя его с домостроительным значением обоженной плоти Богочеловека. Исследователь их сочинений отметил, что, согласно учению свт. Афанасия, после явления Бога Слова во плоти материя может воспринимать Божественные энергии. Так, пишет епископ Кирилл, «в материи честного Креста действует гипостазированная энергия Бога Слова» [Кирилл (Зинковский) 2014:221] в силу высочайшей степени обожения тела Христа и в силу единой энергии всей Святой Троицы [Кирилл (Зинковский) 2014:245].

В онтологическом плане плоть (как «человеческое»), по мнению богослова Александрийской школы, не имела в себе «скверны» (зла, греха), а плоть человека согрешившего была обновлена в Воплощении. Согласно свт. Афанасию, значение восприятия плоти Сыном Божьим — в очищении плоти от греха и возможности для христиан жить в Духе Святом; и это новый модус бытия по причине преобладания в душе человека (а от нее и в материальном теле) божественных энергий Бога Слова [Кирилл (Зинковский) 2014:218]. Согласно свт. Афанасию, по своему божественному равенству с Отцом воплотившийся Сын, обновляя (оживотворяя) человеческое тело, «оживотворял и вселенную» [Кирилл (Зинковский) 2014:217]. Главным даром природе человечества св. отцы считали таинство Боговоплощения, при котором материя тела была «принята в общение Божеских свойств» [Кирилл (Зинковский) 2014:372]. Согласно свт. Григорию Нисскому, тело Христа, став эпицентром обновления человеческой природы, освобождения его от «кожаных риз», смерти и тления, стало и источником одухотворения плоти: «Передача духовных даров осуществляется… в силу духовно-метафизического единства рода человеческого и самой материальной природы Христа… в силу участия христианина в таинствах Церкви, особенно в Евхаристии» [Кирилл (Зинковский) 2014:373] и в аскетическом подражании Христу. В книге 4 «Опровержения Евномия» свт. Григория, пишет епископ Кирилл, говорится, что Слово стало плотью именно для того, чтобы «претворить в дух нашу плоть», освятить ее, приблизив к понятию «духовное» [Кирилл (Зинковский) 2014:372].

Негативный оттенок, возникавший при употреблении слова «плотский» у святителя Афанасия имел значение «немощный», «греховный», «страстный», но подразумевались не отрицательные свойства богосозданной человеческой плоти, а «порабощение человеческой природы греху вследствие нарушения иерархической структуры бытия» [Кирилл (Зинковский) 2014:222]. Святители единогласны в том, что укорененность греха нашла себе место не в материи тварного мира, а в разуме и произволении сознательного начала в человеке, когда желание, как движение души, склоняется не к божественному порядку, а к тому, что само требует украшения и упорядочения. Св. Григорий Нисский учил, что наклонность плоти к тому, что богопротивно, есть не что иное, как «болезнь произволения» [Кирилл (Зинковский) 2014:360]. Он высказывался о том, что плоть может «увлекать в страсти» и желать противного духу, но имеет и возможность сопутствовать душе «в горняя». А все негативные выражения свт. Григория Богослова о человеческой плоти относятся ко времени после грехопадения Адама [Кирилл (Зинковский) 2014:311]. К плоти человека, уточняет перевод с древнегреческого епископ Кирилл, святитель «применяет понятие "новое тесто", "новое смешение", подразумевая ее обновленное состояние во Христе, тогда как до внесения в нее благодатной божественной "закваски" плоть названа… термином, несущим оттенки понятий "земля", "грязь", "трясина"» [Кирилл (Зинковский) 2014:306]. О человеке святитель писал как об «оригинальном союзе материального тела и духовного начала», выражаясь о нем «в формулах "смесь персти и духа" (μῖξις τὸν χοῦν τῷ πνεύματι), "земное и небесное" (ἐπίγειον καὶ οὐράνιον), "единое из двух живое существо" (ζῶον ἓν ἐξ ἀμφοτέρων, σύνθετόν τι ζῶον ἐξ ἀμφοῖν). Плоть у него "соприрожденна" душе. Более того, — пишет епископ Кирилл, — свт. Григорий даже использует по отношению к союзу человеческих тела и души термин "естественное соединение" (συμφυΐ), который в других местах применяется им для описания единоприродности Лиц Святой Троицы…» [Кирилл (Зинковский) 2014:311]. Для спасенных Христом и спасающихся во Христе душа вместе с плотью сонаследует будущую славу чад Божиих» [Кирилл (Зинковский) 2014:311].

Отношение святых отцов к телесности было амбивалентно, их характеристика плоти зависела от того, какое направление выбирала их богословская мысль. Епископ Кирилл делает вывод о трех направлениях: онтологическом, домостроительном и аскетическом. В онтологическом смысле и домостроительстве спасения плоть рассматривалась Карташевым в общем контексте святоотеческого учения. Отрицание аскетизма было одним из основополагающих в миропонимании его друзей Розанова и Мережковского, и аскетическое направление не получило место в телеологии плоти Карташева. Что касается плоти-материи космоса, то, согласно святоотеческой традиции, вещество материи бескачественно и бесформенно, только становясь материалом (плотью) человеческого космоса, оно промыслительно получает от Бога энергии для формообразования и качественности, и атрибутируемую Карташевым «финальную самоценность».

Мысль А. В. Карташева о плоти как инструментальной «материи жизни» во многом когерентна святоотеческой аксиоматике телесности: как «материя» и как «тело» (психофизическая) плоть, по Карташеву, создавалась только для человека (и участвует в формировании души человека наравне с его духом), и мы вправе отметить антропологическую направленность его телеологии плоти, и в этом смысле — сонаправленность со святоотеческой антропологией. Все меняет целевая задача: мысль святых отцов о телесности была направлена на поддержание аскетического отношения христианина к жизни, на преодоление греховных наклонностей плоти (человека, а через него и мира), или исправление того «фальшиво-человеческого» (А. М. Бухарев), которое «неохристиане» считали возможным и необходимым освятить и воцерковить, а может быть, и ввести как новый христианский догмат.

Заключение

Д. С. Мережковский, П. П. Кудрявцев, и А. В. Карташев оперировали двумя состояниями плоти: в абсолюте «человеческого», не противоречивого божескому (онтология плоти), и в состоянии падшести, переменившей все дальнейшее бытие человека и мира, когда вся плоть (тварь) «совокупно стенает и мучается» (Рим. 8:22). Мережковский считал все «человеческое» очищенным в Боговоплощении, но не освященным Церковью. П. П. Кудрявцев усматривал удобопреклонность ко греху даже и «очищенной» (в т. ч. от языческой скверны) плоти и доказывал действенность греха в человеческой природе. А. В. Карташев вышел за рамки «плоти-тела» и утверждал плоть как самоценную и самоосуществляющуюся субстанцию и как вечный феномен «космического существования», такой же вечный, как и дух. Он восставал против инструментальной теории [Романский 1903:271], изложенной П. П. Кудрявцевым, приводя довод об умалении в ней и плоти, и духа.

В телеологии плоти А. В. Карташев не учитывал или не хотел учитывать присущего святоотеческому учению о плоти аскетического направления. У Карташева прочитывается, что уклонение «человеческого» в грех — явление возможное, но не обязательное, и руководство духа плотью не столько обходимо, сколько допустимо, почему и сама аскетическая традиция должна быть ограничена.

В телеологической парадигме А. В. Карташева утверждалась такая пропорция взаимосуществования плоти и духа, в которой царил паритет, лишь изредка нарушаемый функцией духа сознавать и осмысливать. Отведенное Карташевым духу функциональное назначение умаляло высоконравственную, богоподобную природу духа (1 Петр. 1:16; Левит 19:2). В «религиозной стороне» (Карташев) его системы плоть вступала во взаимоотношения с духом в новом качестве: не просто как очищенная (у Кудрявцева — «претворенная») христианством, а онтологически равная духу.

Система Карташева представляла собой переплетение церковной традиции с декларативным знанием и субъективной философской рефлексией. Вместе с тем нельзя отрицать, что своей готовностью упорядочить хаотичный комплекс сентенций Мережковского о «забытом Церковью» значении плоти Карташев утверждал высший божественный замысел во всем, что было сотворено.

Прецедент дискуссии 1902–1903 г. и согласие с утверждением Мережковского о «равносвятии» плоти и духа, вероятно, были продиктованы желанием Карташева поддержать новых друзей своими знаниями в святоотеческом богословии. После появления в кругу «неохристиан» Н. А. Бердяева, выразившего желание стать «философским слугой религиозного движения»^[27], Антон Владимирович не писал философских статей, а занялся журналистской практикой, нацеленной на критику синодального строя Русской Церкви. Последнее не означало для Карташева несогласия с идеей Церкви; так же, как в 1903 г., поддержав «неохристиан», он не соглашался с названием религиозного реформизма интеллигенции «неохристианством».

Литература

1.                   Белый А. (1995). Воспоминания о Блоке. Под ред. В. М. Пискунова. М.: Республика,1995. 510 с.

2.                   Воронцова И. В. (2020). Антон Владимирович Карташев как религиозный реформатор (1903–1910-е гг.). Диалог со временем, (70), 99-111.

3.                   Воронцова И. В. (2019). А. В. Карташев и «неохристианство»: интеллектуальная биография историка. Ученые записки Петрозаводского государственного университета, (8), 65-71. doi:10.21267/AQUILO.2020.70.56439.

4.                   Гиппиус З. Н. (1991). Дмитрий Мережковский. Живые лица. Воспоминания. Стихи. Дневники. Москва: Художественная литература, 1991. 472 c.

5.                   Гиппиус З. Н. (2003). Собрание сочинений. Т. 8. Дневники 1893–1919. М.: Русская книга. 576 с.

6.                   Кудрявцев П. П. (1903). К вопросу об отношении христианства к язычеству. Труды Киевской духовной академии, Кн. V., 30–78.

7.                   Кирилл, иером. (2014). Великие отцы Церкви о материи и теле человека (Александрийская и Каппадокийская школы). Санкт-Петербург: Изд-во Олега Абышко. 509 с. (Библиотека христианской мысли. Исследования).

8.                   Макарий Египетский, прп. (1904). Духовные беседы, послания и слова. М.: Правило веры, 1998, (репр. 4 изд. Св.-Троицк. Серг. Лавра, 1904). 467 с.

9.                   Мережковский Д. С. (1902). Что такое язычество? Новое время, (9902), 3–4.

10.               Мережковский Д. С. (1903). Жизнь и творчество Л. Толстого и Достоевского. Т. I. 3-е изд. СПб. 375 c.

11.               Меньшиков М. О. (1902). Из писем к ближним (Поганое в паганизме). Новое время, (9516), 2–3.

12.               Романский Т. [Карташев А. В.] (1903). Не все же. Новый путь, (7), 262–276.

13.               Санькова С. М. (2022). Полемика на страницах «Нового времени» по вопросам брака и пола в 1902 г. Вопросы философии, политологии и социальной антропологии. Научный электронный журнал, (4). URL: http://abyss.su/abyss_issue/22/14.

14.               Смирнов С. А. (1912). Значение слова плоть (σαρξ) в вероучительной системе апостола Павла. Богословский вестник, 2(6), 307–352.

• Антощенко А. В. (2018). Методологические подходы к изучению интеллектуальной биографии Антона Владимировича Карташева. Реальность. Человек. Культура: мыслитель в современном мире. Материалы Всероссийской науч. конф. Омск, 6–9; Воронцова И. В. (2019). Тематика статей А. В. Карташева в газете «Страна» 1906–1907 гг. в свете программных аспектов движения религиозной интеллигенции за церковную реформу. Вестник ПСТГУ (II), (5-6), 11–24; Бычков С. П. (2005). Жизнь историка в переписке с другом (А. В. Карташев — С. П. Каблуков. 1909–1917 гг.). Мир историка. Историографический сборник. Вып. 1. Омск, 310-356; Антощенко А. В. (2017). Письма бывшего министра Временного правительства А. В. Карташева из Петропавловской крепости. 1917–1918 гг. Вестник архивиста, (4), 297–308; Серафим (Тищенко), иером. (2024). А. В. Карташев в контексте церковно-государственной жизни и общественно-политической борьбы начала ХХ в. в период своего пребывания в России. Дисс. … канд. богосл. СПб.: СПбДА.
• Воронцова И. В. (2006). Участие А. В. Карташева в религиозном движении «неохристиан» и эволюция его взглядов на «историческую» Церковь. (По письмам 1906–1907 годов). Вестник ПСТГУ (II): История. История Русской Православной Церкви Вып. 3 (20), 27–46; Воронцова И. В. (2019). А. В. Карташев и «неохристианство»: интеллектуальная биография историка. Ученые записки Петрозаводского государственного университета, (8), 65–71; Воронцова И. В. (2021). Трактат А. В. Карташева «Реформа, реформация и исполнение Церкви». Диалог со временем, Вып. 76, 70–84; Воронцова И. В. (2022). А. В. Карташев и философия любви в «церкви» Мережковских. 1906–1907 годы. Христианское чтение, (4), 264–270 и др.
• Шлейермахер Ф. (2004). Герменевтика. СПб.: Европейский дом. 2004, с. 272. ISBN: 5-8015-0176-2.
• Разговоры Гиппиус о религиозной составляющей в любви плотской и любви безбрачной, «духовной» привели в конце 1904 г. к конфликту в отношениях, но еще десять лет Гиппиус и Карташев оставались «взаимнонеприязненными» единомышленниками.
• «…Вопрос возникал широкий и общий: включается ли мир-космос и мир человеческий в зону христианства церковного, христианства носимого и хранимого реальной исторической церковью» [Гиппиус 1991:212].
• А. Белый, в эти годы часто бывавший у Мережковских, описывал Карташева в обсуждении тех или иных доктринальных идей как неистового спорщика. Он наблюдал Карташева в такие моменты «кипучим, талантливым (до гениальности), брызжущим вечно идеями, из которых не закрепил ни одну; импровизации Карташева … полны были блеска; и Мережковскому был он нужен, динамизируя его мысли и устраивая подвохи благополучию (его. — И. В.) схем». [Белый 1995:143].
• Здесь и далее в цитате курсив Мережковского.
• Курсив Мережковского.
• Меньшиков Михаил Осипович (1859–1918) — публицист, мыслитель, общественный деятель, автор книги «Письма к ближним», инициатор создания организации «Всероссийского национального союза», защитник конституционных начал в управлении государством. Расстрелян большевиками.
• «Человеческая культура, как выражение "человеческого, только человеческого" элемента жизни… отражает не только порывы к небу, но и нравственные падения...» [Кудрявцев 1903:43].
• Далее без кавычек.
• «Кудрявцев пишет… с твердой и кристально-ясной логикой, мнения противников излагает с джентельменской уважительностью… делает логические ударения на тех пунктах, которые имеют центральное значение в обсуждаемом вопросе…» [Романский 1903:269].
• См. Заозерский Н. А. (1901). Странный ревнитель семейного очага. [Рец.] Розанов В. В мире неясного и нерешенного. Богословский вестник, 3(11), 446–469.
• «Я часто восхищаюсь психологической и эстетически жизнерадостной тонкостью многих из ваших новейших писаний (прежних почти не читал), и не раз порывался признаться вам в этом письменно … <…> задета глубочайшая почва моих основных, кровных и давно мной сознанных идеалистических симпатий и антипатий …» [Воронцова 2019:67].
• Телеология (греч. греч. telos — цель, logos — учение) — учение о целесообразности, как характеристике объектов или процессов и бытия. Здесь — парадигмальная установка и философская рефлексия о назначении и смысле объекта, которым для А. В. Карташева является плоть, ее целевая причина и ее осуществление.
• Кудрявцев Петр Павлович (1868–1940), с 1897 г. профессор кафедры истории философии Киевской духовной академии, лидер киевской духовно-академической профессуры, стремившейся к преобразованиям в церковной жизни и высшей духовной школе, в 1905–1906 гг. сторонник автономии духовных академий: участвовал в составлении «временных изменений» к духовно-академическому уставу. Товарищ по Тульской гимназии и корреспондент церковного реформатора прот. К. Аггеева, один из учредителей, а в 1910 г. — председатель Киевского РФО.
• Указан журнал «Миссионерское обозрение» за 1902. № 9–10.
• Иноческого, имеются в виду черные послушнические и монашеские ризы как символ отрешенности от мира и воздержания.
• Здесь у Карташева восклицательный знак.
• Карташев А. В. (1903). Краткий историко-критический очерк систематической обработки русской церковной истории. Христианское чтение, (6), 909–922; (7), 77–93.
• Мережковский разъяснял: «В абсолюте своем… то есть по существу» [Мережковский 1902:4].
• У Карташева в значении «субстанция».
• Тело есть только/лишь орган духа.
• Обозначение Карташева. — И. В.
• Термины Мережковского. — И. В.
• Курсив мой. — И. В.
• См.: Письма Николая Бердяева. Публ. В. Аллоя. Минувшее. Исторический альманах. М.: Феникс, 1992, (9), 306.