Православная мысль о буддийском богоотрицании. Часть 2

Кроме святых прославленных мужей Церкви, нельзя не привести высказывания иных церковных деятелей, потрудившихся на ниве проповеди в буддийских странах и регионах. Таким в своем миссионерском прошлом был и архимандрит Сергий (Старогородский), будущий первоиерарх Русской Церкви. Путешествуя по Японии вместе со свт. Николаем, он также имел возможность соприкоснуться со здешней религиозной жизнью. Об этом он писал: «В буддизме много хорошего, что признаем и мы. Только эта религия несовершенна, она выдумана самими людьми при незнании истинного Бога. Это то же, что лампа, придуманная, чтобы освещать жилище человека, когда нет солнца. Лампа — очень полезная и даже необходимая вещь вечером или ночью, но никому и в голову не придет зажигать ее днем. Так и буддизм хорош только при отсутствии христианства, при незнании истинного Бога, с появлением же этого занятия, они должны уступить»^[1].

По мнению архимандрита Хрисанфа (Ретивцева), христианское воззрение так же противоположно буддийскому, как положение и отрицание, как жизнь и смерть, а деятельность, в христианском смысле, отличается от буддийского подвижничества, как бодрствование от сна. «В буддизме, — говорит он, — жизнь без души, добродетель без цели, спасение без жизни, а мир без Бога»^[2]. И что, как не эта безбожная жизнь восточных жителей, по высказыванию уже другого проповедника, явилось благодатной почвой, на которой разрослось «крепкое царство» диавола, могущее быть поколеблено только большими усилиями подвига поста и молитвы^[3].

Теме буддизма в конце XIX — начале XX вв. немалое внимание уделялось и в российской богословской науке. Это было связано, прежде всего, с тем наводнением оккультных и теософских школ, идей и увлечений, которые активно проникали в Россию из Европы, в доктрине которых буддизм, как и в целом вся мировая мистика (кроме разве что православной), играл роль своеобразного ингредиента. Отчасти это было связано с распространением идей нигилизма и атеизма (которые получали отражение и в активных политических идеологиях, нередко искавших свое оправдание в отрицательных философиях прошлого).

Все это требовало богословского осмысления и обращало внимание на учение буддизма. Кроме того, это — активная миссия на Дальнем Востоке, где миссионерам необходимо было отвечать на сложные философские и религиозные вопросы в диалоге с местными традициями.

По мнению Д. В. Горохова, Будда отказался от теистической идеи, поскольку она могла стать причиной «разлада в буддийском мировоззрении о невечности и неустойчивости всего существующего»^[4]. Следствием этого отказа и явилась проповедь самоспасения^[5]. Последняя очевидным образом вносит противоречие в буддийское учение о всеобъемлющем законе причинности, при котором никак невозможна свободная волевая деятельность человека, подвластного неумолимому детерминизму.

Очевидно, говорит Горохов, что буддийская идея самоспасения пытается совместить в себе два этих взаимоотрицающих друг друга понятия, что обнаруживает грубое нарушение закона логики^[6]. Наряду с этим противоречием, исследователь выявляет и другое: самоспасение/самоискупление человека не может выступать дальше человеческих границ, границ тварности. А где нет перехода за эти границы, там, в сущности, не может быть и речи о каком-либо спасении^[7].

Именно теория самоспасения, полагает Горохов, является причиной невероятной популярности буддизма и в Новейшее время. При этом необыкновенном возвеличивании человека учение Будды весьма соблазнительно своим отрицанием всех прежних традиций и авторитетов, особенно Божественного^[8]. Современное автору неверие и буддийский скептически-отрицательный дух он находит созвучными, как «два струнных инструмента, столь сходно настроенные, что звуки одного сами собой в целых аккордах возбуждают соответственные отголоски в другом, и проповедники неверия и безбожия, стремясь показать обществу в древнебуддийском учении зерцало личных своих теорий и доктрин, узнают друг друга через дымку веков и протягивают один другому руки и через отделяющую их пропасть и пространства времени»^[9].

В целом, буддизм, как считает Д. В. Горохов, являет собой радикальное пример в религиозной истории человечества: все религии собой представляют разные формы веры, буддизм же один облечен в стройную форму неверия^[10].

Профессор МДА В. Д. Кудрявцев-Платонов отмечал, что последователи Будды являются атеистами в том смысле, в каком называл безбожниками ( άθεοι) язычников апостол Павел (Ефес. 1, 12), в смысле отсутствия у них понятия об истинном Боге, но никак не в смысле отрицания ими идеи о Существе высочайшем^[11], каким, как известно, стал сам Будда.

О незнании буддизмом личного нравственного Бога говорит и С. С. Глаголев. С его точки зрения, именно это незнание не позволяет буддисту дать положительного содержания своей нравственной свободе и вся его свобода заключается только в отрицании бесцельной естественной жизни. Отсутствие положительной цели в буддизме парализует всякую целесообразную деятельность, а пассивные добродетели (терпение, уступчивость) преобладают над активными. Там есть любовь сострадающая, но, по сути, нет места любви деятельной, освобождающей и творческой^[12].

Глаголев утверждает нигилистическую сущность буддизма причиной его доктринальных метаморфоз. Он (буддизм) нигде не мог долго держаться в своем чистом неприкрашенном виде, но постоянно смягчался и изменялся: нирване придали признаки рая, установили культ, создали теорию помощи высших существ людям^[13].

Интересные и глубокие рассуждения о буддизме мы находим в трудах профессора А. И. Введенского. По его мнению, Будда, не веруя в Бога, не верует в существование конечного смысла и верховной цели жизни. Поэтому единственная допустимая им цель — отрицательная: бегство от этой призрачной и бессмысленной, полной горечи, бед и страданий, действительности, через погружение в нирвану небытия^[14].

Постулируя глубокую пессимистичность буддизма, Введенский все же напоминает о наличии похожего пессимизма и в христианстве [«весь мир лежит во зле» (1 Ин. 5, 19)]; вместе с тем, отмечает он, христианство учит и тому, как побеждать зло, и потому, в своем идеале, в постановке цели жизни, оно столь же оптимистично. Такой пессимизм есть пессимизм принципиально-побежденный и просветленный. Чем? Верой в воплотившегося Бога-Слова, в разум и смысл человеческой истории и жизни^[15].

Говоря о развитии в истории буддийской доктрины, основанной на пессимизме, атеизме и нигилизме, Введенский указывает весьма примечательный характер этого развития. Буддизм, по его мнению, не устоял ни в своем отрицании, ни в этике неделания. Таким образом, буддизм первоначальный схож с решимостью человека на самоубийство, а буддизм позднейший — с положением человека, у которого этой решимости не хватило^[16].

В завершении данного обзора нельзя не вспомнить имя замечательного ученого и апологета конца XIX — начала XX вв., ставшего своего рода классиком в христианско-буддийской полемике, — В. А. Кожевникова. Его фундаментальный труд «Буддизм в сравнении с христианством» по сей день остается наиболее полным исследованием этой непростой темы. Мы приведем лишь один фрагмент из его работы, наиболее характерно и ярко представляющий нам картину буддийского атеизма и его значения: «Глубже и живее кого-либо буддизм познал правдивость трагического вопля страждущего человека: „немощен есмь!" и в этом — всемирно-историческая заслуга буддизма, в воспитательном, показательном смысле не изжитая еще и поныне. Но буддизм совершенно не познал второй истины, немедленно следующей за первой; он не расслышал или не захотел услышать второго клича души человеческой, клича верующего во спасение Благодатью Божией: „помилуй мя, Господи, яко не токмо немощен есмь, но и Твое есмь создание" (3-я молитва перед Святым Причащением, Симеона Метафраста). В лице буддизма тварь забыла и отринула своего Творца и Промыслителя, поставивши на Его место роковой, бессмысленный круговорот будто бы безначальных, слепых космических сил. Отсюда — неутешительная, неисцелимая скорбь буддийского пессимизма, этого законченного воплощения „души, не имеющей упования". Утративши веру в Творца, она потеряла ее и в себя, а неверие и гордость помешали ей примкнуть и к третьему кличу „души болезнующей, помощи и спасения требующей": „творение и создание Твое быв, не отчаяваю своего спасения" (2-я молитва перед Святым Причащением, Василия Великого). „Твой есмь аз: спаси мя!" (Псал. 118, 94). Спасение стало невозможно, гибель души и жизни неизбежна и „неимущему упования" мудрецу, искавшему убежища и помощи „только в себе", ничего иного не осталось на выбор, кроме выполнения последнего призыва, несшегося из холодной пустоты нирваны: „умри! Откажись сам от жизни! Сам разложи ее усилием сознания и воли и упразднением желания, воли и сознания до невозможности ее обновления и возобновления, ибо в отказе от жизни, в небытии — конец страдания!"»^[17].

* * *

Итак, ознакомившись с рядом высказываний по данной проблеме, мы позволим себе сделать некоторые выводы.

Оценивая буддизм с историко-культурных позиций, православная мысль признает за последним немалое значение и даже некоторую оправданность [вспомним аналогию с лампой, приведенную архим. Сергием (Старогородским)]. Однако его богословское осмысление являет скрытые духовные механизмы, оценка которых уже не терпит лояльности подхода.

Прежде всего, стоит отметить, что приведенные мнения, несмотря на свою разнородность, в отрицании буддизмом идеи Бога-Творца видят своего рода духовное ядро, сердцевину всего буддийского учения. Являясь, таким образом, духовной сущностью доктрины, атеизм здесь (как, впрочем, и в остальных своих проявлениях^[18]) имеет вполне конкретный корень: гордость житейскую (1 Ин. 2. 16). Причем буддизм, так или иначе упраздняя своей детально разработанной аскетической традицией известные «похоть плоти» и «похоть очей», именно гордости отводит освободившееся место, возводя человека в статус самобога, «бога самодельного»^[19].

Как мы говорили, буддийская религия есть религия глубочайшая. Изящностью своей мысли она являет, пожалуй, вершину религиозного творчества человека. Однако именно здесь и обнаруживается ахиллесова пята буддизма: в его чрезвычайной человечности, человеческой мудрости, скорее даже мудровании. Мудрость эта оказывается лишь имманентной миру тварному, сложному, и поэтому конечному. Эта мудрость, будучи продуктом человеческого (пускай и глубочайшего) ума, своей сложностью являет и свою смертность. Будда не знал Истины, не видел ее света в индийском тумане идей и не имел достойного поводыря. Свою маленькую правду он возвел до уровня всеобщей и онтологической, найдя прибежище в которой человек все же остается одиноким сам в себе, не зная блаженной Встречи, лишь только безликое угасание.

Литература

1. Боголюбов А. М. Традиционные верования японцев в период становления Православной Духовной Миссии / Православие на Дальнем Востоке. Вып. 2. СПб., 1996.

2. Бонгард-Левин Г. В. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. М., 1980.

3. Булгаков С. Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., 2001.

4. Введенский А., проф. Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий. Т. I. Основные вопросы философской истории естественных религий (Prolegomena). Религии Индии. М., 1902.

5. Горохов Д. В. Буддизм и религия христианская // Труды Императорской Киевской Духовной Академии. Июнь 1915. Киев, 1915.

6. Горохов Д. В. Буддизм и христианство. Опыт историко-апологетического исследования. Киев, 1914.

7. Дневники святого Николая Японского. Т. 3. СПб, 2004.

8. Избранные ученые труды святителя Николая, архиепископа Японского. М., 2006.

9. Кожевников В. А. Буддизм в сравнении с Христианством. Т. II. Жизнь и легенда Будды. Община учеников Будды, сангха. Петроград, 1916.

10. Кожевников В. А. Буддизм в сравнении с христианством. Том II. Петроград.

11. Кудрявцев-Платонов В. Д. Сочинения. Т. II. Исследования и статьи по естественному богословию. Сергиев Посад, 1892.

12. Миропольский А. С., прот. Любовь и самолюбие с религиозной точки зрения (Любовь, как основа Христианства и самолюбие, как основа всех нехристианских верований). Казань, 1910.

13. Православная богословская энциклопедия или Энциклопедический словарь / Под ред. проф. А. П. Лопухина. Т.II, Археология-Бюхнер. Петроград, 1901.

14. Святитель Николай Сербский. Индийские письма. Саратов, 2004.

15. Святитель Николай Сербский. Феодул, или раб Божий. Саратов, 2005.

16. Сергий (Старогородский), архим. По Японии (записки миссионера). М., 1998.

17. Соловьев В. С. Сочинения в 2 томах. Т. I. М., 1988.

18. Хрисанф (Ретивцев), архим. Религии древнего мира в их отношении к христианству. Историческое исследование. Т. I. Религии Востока. СПб, 1873.

19. Хрисанф (Щетковский), еп. От Сеула до Владивостока (Путевые записки миссионера) / История Российской Духовной Миссии в Корее. М., 1999.

20. Элиаде М. Священные тексты народов мира. М., 1998.

21. «Я здесь совершенно один русский...» (Письма Ревельского епископа Николая (Касаткина) из Японии). СПб., 2002.

• Сергий (Старогородский), архим. По Японии (записки миссионера). М., 1998, С. 51-52.
• Хрисанф (Ретивцев), архим. Религии древнего мира в их отношении к христианству. Историческое исследование. Т. I. Религии Востока. СПб, 1873. С. 480.
• Ср.: Хрисанф (Щетковский), еп. От Сеула до Владивостока (Путевые записки миссионера) / История Российской Духовной Миссии в Корее. М., 1999. С. 60.
• Горохов Д. В. Буддизм и религия христианская // Труды Императорской Киевской Духовной Академии. Июнь 1915. Киев, 1915. С. 186.
• Горохов Д. В. Буддизм и христианство. Опыт историко-апологетического исследования. Киев, 1914. С. 378.
• Там же. С. 378.
• Там же. С. 379.
• Ср.: Горохов Д. В. Буддизм и религия христианская // Труды Императорской Киевской Духовной Академии. Июнь 1915. Киев, 1915. С. 191.
• Там же. С. 191.
• Там же. С. 185.
• Кудрявцев-Платонов В. Д. Сочинения. Т. II. Исследования и статьи по естественному богословию. Сергиев Посад, 1892. С. 384.
• См.: Глаголев С. Буддизм / Православная богословская энциклопедия или Энциклопедический словарь / Под ред. проф. А. П. Лопухина. Т.II, Археология-Бюхнер. Петроград, 1901. С. 586-587.
• Там же. С. 587.
• Ср.: Введенский А., проф. Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий. Т. I. Основные вопросы философской истории естественных религий (Prolegomena). Религии Индии. М., 1902. С. 562.
• Там же. С. 573.
• Там же. С. 689.
• Кожевников В. А. Буддизм в сравнении с Христианством. Т. II. Жизнь и легенда Будды. Община учеников Будды, сангха. Петроград, 1916. С. 754-755.
• См. мою статью «Православное осмысление атеизма» на сайте «Православие.Ru»: Барицкий С., диак. Православное осмысление атеизма [Электрон. ресурс] / Электорон. дан. - М.: Православие.Ru, 1999-2007. - Режим доступа: http://www.pravoslavie.ru/put/32941.htm, свободный. - Загл. с экрана.
• Ср.: Соловьев В. С. Сочинения в 2 томах. Т. I. М., 1988. С. 315.