Учение св. Василия Великого о воздержании

Св. Василий Великий — не только великий богослов, но и великий законодатель аскетической жизни, учитель монашества. Задача настоящего доклада — изложить, хотя бы в общих чертах, учение св. Василия о воздержании, которое является одним из лейтмотивов его аскетического наследия. В то время как темы послушания, духовного наставничества, соотношения общежительного и отшельнического образа жизни согласно аскетическому учению св. Василия находятся в центре внимания исследователей^[2], воздержание часто остается вне их поля зрения. Хотя Аман де Мендиета писал, что добродетель воздержания особо часто упоминается в аскетической системе св. Василия^[3], он посвятил ей всего только несколько страниц своего исследования василиевой аскетики.

Сам свт. Василий был несомненным примером воздержания. Недаром свт. Григорий Нисский в слове, посвященном своему старшему брату, говорил, что тот «постами и воздержаниями упражднял тело»^[4], а свт. Григорий Богослов в надгробном слове Василию добавляет, что тот «истощил плоть воздержанием»^[5]. Если первое речение Хилона «познай самого себя» (Γνῶθι σαυτόν) «прорасло» на христианской почве благодаря, прежде всего, одноименной гомилии св. Василия^[6], то третье его речение «Упражняйся в воздержании» (Ἐγκράτειαν ἄσκει) получило в целой системе его сочинений, прежде всего, относящихся к его аскетическому корпусу^[7], не менее радикальное раскрытие.

I. ИСТОЧНИКИ^[8]

1. Аскетический корпус

Согласно концепции, предложенной ведущими знатоками наследия св. Василия Ж. Грибомоном^[9] и П. Федуиком^[10], аскетический корпус его сочинений стал формироваться еще до епископской хиротонии^[11]. Ок. 357/8 г. вернувшись из путешествия по важнейшим аскетическим центрам христианского Востока, св. Василий составил ок. 360 г.^[12] во время своего пребывания в Аннисе^[13] 80 «Нравственных правил» (̀Regulae morales)^[14]. Данный памятник, можно сказать, в основном компилятивный. Юный подвижник выступает в нем не столько самостоятельным учителем аскезы, сколько учеником. О воздержании как об одном из плодов Духа упоминается здесь только один раз в составе известной цитаты ап. Павла (Гал. 5, 22.23)^[15].

Рукоположенный во священника Евсевием, митр. Кесарии Каппадокийской, св. Василий получил от него поручение духовно окормлять отличавшихся ригористичным настроем аскетов-евстафиан, которые на новом уровне реанимировали крайности древнего энкратизма. Получившиеся в результате собеседований с евстафианами и с учениками 203 правила св. Василий изложил в форме вопросоответов (11 пространных — Asc. fus.; 192 кратких — Asc. br.)^[16] в сборнике, который впоследствии был назван «Малым аскетиконом» (Μικρὸν ᾿Ασκητικόν; Parva Regula)^[17]: «Некогда, еще до епископства, будучи спрошен окружавшими его подвижниками, он составил для них письменные ответы и вручил им Малый Аскетикон...» (схолия V в.)^[18]. Таким образом, уже на первоначальном этапе св. Василию пришлось формулировать правила аскетической жизни отчати в полемике с евстафианами, отчасти под влиянием евстафиан, которые побуждаемые стремлением к исключительному воздержанию отчасти впали в его переоценку.

После 370 г., став епископом митрополии Кесарии Каппадокийской, св. Василий продолжал заботиться о поддержании уже сложившихся монашеских или братских общин, которые все более приобретали собственную динамику и более отчетливую иерархическую структуру. Для них он составил «Большой Аскетикон»^[19] — вторую исправленную и расширенную версию^[20] правил как «пространных», так и «малых», на этот раз общим числом 373. Входящие сюда «Пространные правила» (55 правил) уже в большей степени похожи на цельный систематический трактат по аскетике: первые 23 правила подробно развивают первые 11 «Малого Аскетикона». В их число входят основной массив правил о воздержании, а именно правила 13, 16-20^[21]; остальные правила прибавлялись им поэтапно^[22]. О строгости правил можно судить, например, по Asc. fus. 23, согласно которому монахам запрещалось иметь второе одеяние — по дословно понятой евангельской заповеди (Лк. 3, 11)^[23]. «Малые правила» (318 правил) повторяют первоначальную версию 364 г., к которой было также присоединено 181-е правило, главным образом экзегетического содержания^[24]. Практическому учению о воздержании посвящены по преимуществу «малые» правила 128-140^[25].

В конце своей жизни св. Василий подготовил еще одну расширенную версию «Большого Аскетикона», которая была адресована ученикам, проживавшим в Понте. Впоследствии данная версия была названа «Предначертанием подвижничества» (῾Υποτύπωσις ἀσκήσεως). В ней перед вопросоответами были помещены прологи «О суде Божием» (De judicio Dei; Prologus 7) и «О вере» (De fide; Prologus 8), а также «Нравственные правила». Первые два добавления носили не столько аскетический, сколько богословский характер —- для лучшей взаимосвязи между монашеским «деланием» и «созерцанием».

Последняя версия, легла в основу редакции VI в.^[26], названной «Вульгатой» (общедоступной) в связи с тем, что она получила наибольшее распространение по сравнению со всеми предшествующими. В «Вульгату» вошли также 3 пролога (в прологах 4-м^[27] и 5-м^[28], помещенных перед «Пространными правилами», упоминается о воздержании)^[29], 2 аскетических послания (Ep. 173, 22) и «Епитимии»^[30]. Именно в «Вульгате» впервые появилось разделение на 55 пространных и 313 кратких правил^[31], зафиксированное в 191 кодексе «Библиотеки» свт. Фотия^[32]. В этой, одной из наиболее поздних версий появляется ряд сочинений, где мимолетом упоминается и добродетель водержания.

В средние века к «Большому Аскетикону» были присоединены не принадлежащее св. Василию Великому сочинение «Подвижнические наставления» (Constitutiones asceticae)^[33] и трактат «О Крещении» (De baptismo, libri 1-2)^[34]. Печатные издания «Большого Аскетикона» содержат только 313 кратких правил, однако Ф. M. Гёте нашел в рукописях еще 5 дополнительных правил, подлинность которых была доказана Грибомоном^[35].

2. Учение о воздержании в других сочинениях св. Василия

Учение о воздержании излагается также в следующих сочинениях^[36]:

1. Послание 366 «к Урвикию монашествующему о воздержании»^[37], а также Послания, включая те из них, которые вошли в состав «Вульгаты» (Ep. 22, 42, 46, 81, 173, 188)^[38].

2. Ряд гомилий: «о посте» 1-я^[39] и 2-я^[40], «О воздаянии благодарности»^[41], «Гомилия, произнесенная во время голода и засухи»^[42], «О том, что Бог не виновник зла»^[43], «Против гневающихся»^[44], «На начало Притчей»^[45], «Побудительная на святое Крещение»^[46], а также подложная гомилия «О девстве»^[47].

3. Слова 11^[48], 12^[49] и 13^[50], а также подложное Слово о брачных торжествах (?)^[51].

4. Сомнительное «Толкование на пророка Исаию»^[52].

5. Литургические сочинения: Литургия^[53] и подложные Молитвы или экзорцизмы^[54].

II. АНТИЧНАЯ И РАННЕХРИСТИАНСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Без уяснения хотя бы краткого ответа на вопрос, каково место воздержания в античной традиции, учение св. Василия о воздержании не поддается точному описанию.

В 88 и 89 сентенциях пифагорейцев «целомудрие» названо «силой души», а «воздержание» «величайшей силой и богатством»^[55]. У философа Евсевия «воздержание является благом для тела, ... рождая в душе целомудрие»^[56].

А у философов (в частности, в трактате Аристотеля «О добродетелях и пороках»^[57]) неоднократно встречается мысль о том, что воздержание вместе с целомудрием и некоторыми другими (например, любовью^[58]) добродетелями относятся к желательной части души. Иногда воздержание даже входит здесь в четверку главных добродетелей, оставаясь единственной добродетелью, свойственной желательной части^[59]. В связи с этим становятся понятны слова Сократа о том, что воздержание — это господство над удовольствием^[60].

Впоследствии при большей детализации нравственного учения воздержание стало играть или второстепенную или же, наоборот, основополагающую роль. У Диогена Лаэрция, например, добродетели делятся на главные и подчиненные им: великодушие, воздержание, усердие, остроумие и пр.^[61] У стоика Хрисиппа воздержание занимает уже четвертое место среди ряда второстепенных добродетелей при одной из 4-х «главных» добродетелей «целомудрии»^[62].

Напротив, у Филона Александрийского встречается, в частности, мысль о том, что воздержание — это основание души, на котором строят все другие добродетели^[63], и что удовольствия и есть причина смерти, а воздержание — спасения^[64]. У другого александрийского мыслителя, но уже христианина, Климента воздержание именуется тайной «добродетелью души»^[65], а Ориген тем, кто «болезненно пребывает в грехах и отчаянии», предлагает «испить до упоения от виноградника Господня» ряд следующих добродетелей — «пост, молитву, воздержание, исповедание и все, что веселит душу»^[66].

III. УЧЕНИЕ СВТ. ВАСИЛИЯ О ВОЗДЕРЖАНИИ

Западные ученые, анализируя аскетическое учение свт. Василия, приводили для него античные параллели и делали в связи с этим выводы об исключительной зависимости св. Василия от поздней античной философии. Так, по мнению Грибомона, самые яркие встречающиеся места о воздержании (Asc. fus. 16, 17) «литературно приукрашены» и имеют более платонический, чем библейский, характер^[67]. Даже если не согласиться с этой оценкой, влияние стоической морали на учение св. Василия о добродетелях (имеющий одну добродетель обладает всеми) и грехах (малые грехи столь же тяжелы сколь и большие)^[68] более чем очевидно.

Однако, несмотря на близкое формальное сходство аскетическое учение св. Василия не сводимо к античным прообразам. В «Житии св. Антония», написанного свт. Афанасием Александрийским в те же годы, что и аскетический корпус св. Василия, сказано, что прп. Антоний «прибавлял бдения к бдениям, воздержания к воздержаниям, посты к постам»^[69], т. е. во 2-й половине IV в. воздержание стало осознаваться как одна из важнейших монашеских добродетелей. Так, и у св. Василия Великого воздержание стало отождествляться с недавно введенной монашеской жизнью —- в чем, прежде всего, и заключается отличие его учения с доктриной стоиков. «Ты вышел из своей келльи? Значит, оставил воздержание» (Ἐξῆλθες γάρ σου τῆς κέλλης; Ἀπέλιπες τὴν ἐγκράτειαν), — укорял святитель непослушного монаха^[70].

В учении св. Василия о воздержании можно выделить несколько тем:

1. Воздержание Бога и святых

В 366 послании говорится о том, что «плодом воздержания является приобщение Богу». «Воздержание — это отречение от тела и обет пред Богом». Оно уводит от всего тленного и становится путем к жизни и нетлению. Воздержание приводит к единению с Богом, Который является воздержанием как имеющий все в Себе и потому ни к чему не стремящийся. Иисус Христос тоже может быть назван воздержанием, будучи Сам истощен аскетическими подвигами до такой степени, что ходил невесомо по водам и по земле^[71]. Он начал Свое явление миру с воздержания^[72], которое проявлялось не только во время поста, но и во время вкушения пищи, и в таком случае было синонимично с некой высшей самодостаточностью^[73]. «Если бы в нас была малая толика воздержания, мы были бы выше всех». Из-за невоздерждания ангелы ниспали с небес, и воздержанием люди могут достичь «высочайших веков»^[74].

Св. Василий приводит ряд ветхозаветных и новозаветных примеров воздержания, начиная уже с Адама, который должен был не вкушать сладкий запретный плод, дабы показать добро воздержания и удостоиться плодов терпения^[75]. Воздержание приводит к видению Бога, чему научает пример пророка Илии^[76]. Три отрока погасили силу огня воздержанием^[77]. Апостол Иоанн всю свою жизнь был движим именно воздержанием^[78]. Все мученики совершали свой подвиг «в воздержании»^[79].

Таким образом, воздержание — это добродетель, не сводимая к одним только отрицательным ограничениям. Если сказать кратко, воздержание — это путь, которым святые достигли Бога, путь деятельного Богопознания.

2. Воздержание в системе добродетелей

В христианской письменности одним из самых древних памятников, в котором говорится о воздержании, оказывается «Пастырь» Ерма, согласно которому воздержание занимает в цепочке добродетелей почти что первенстующее место (после веры): от веры рождается воздержание (ἐκ τῆς Πίστεως γεννᾶται Ἐγκράτεια), от воздержания — простота, от простоты — незлобие, от незлобия — чистота, от чистоты — наука, от науки — любовь^[80]. Также как и в 2 Петр. 1, 5-7 этот перечень начинается верой и заканчивается любовью.

У св. Василия воздержание играет также существенную роль. Оно перечисляется в цепочках добродетелей или же по отдельности — вместе с той или иной добродетелью. Запрет, данный Адаму на вкушение от древа добра и зла (Быт. 2, 17), является «законодательством поста и воздержания»^[81]. «Напряжение в воздержании» оказывается первым в ряду и одной из самых характерных черт евангельской жизни: «Сие свойственно евангельской жизни: напряжение в воздержании (τὸ ἐν ἐγκρατείᾳ εὔτονον), трудолюбие в молитвах, сочувствие в братолюбии, общительность по отношению к нуждающимся и пр.»^[82]. В другом месте воздержание перечисляется наряду с постом, суровым житием, пространной молитвой, обильными слезами^[83]. Молитва и воздержание были спутниками пророка Илии^[84]. Поиск Бога осуществляется «постоянным воздержанием и люботрудной молитвой»^[85] — связь воздержания и молитвы, которые к тому же взаимообогащают друг друга своими отличительными свойствами, характерна для аскетики св. Василия и для греческой христианской аскетической письменности^[86].

В отличие от стоиков св. Василий достаточно мимолетно перечисляет четыре «главные добродетели» в следующей принятой им последовательности: целомудрие, храбрость, справедливость и разум^[87]. В то же время акцент на воздержании как на причине целомудрия поставлен им гораздо ярче. Так, воздержание «не научает целомудрию, но предоставляет его»^[88]; «мы знаем, что оно — матерь целомудрия»^[89]. Можно только предположить, что воздержание мыслилось каппадокийским святителем, по крайней мере, как равноценное с «главными добродетелями». Так, например, оно перечисляется наряду с храбростью и терпением как результат положительного действия гнева^[90]. Но само по себе воздержание не самодостаточно: «Награда послушания больше успехов воздержания»^[91].

3. Воздержание как орудие аскетической брани

Воздержание тела заключается, согласно свт. Василию, в воздержании от чрезмерной пищи, пития^[92], пустословия, одним словом оно полагает предел всем пяти чувствам^[93]. В asc. fus. 16 воздержание сравнивается им с уздечкой, благодаря которой происходит укрощение и порабощение тела, пышущего юностью и благопреклонного к страстным стремлениям^[94]. В античной традиции неоднократно использовался образ уздечки, которая обозначала не только обуздание тела, но прежде всего души^[95]. Скорее всего, свт. Василий заимствовал образ уздечки вполне осознанно, при этом применив его только по отношению к телу. Воздержание сказывается на внешнем виде значительно сильнее других добродетелей: с одной стороны подвижник Христов худощав и бледен^[96], с другой — облик подвизающегося становится благолепным и цветущим «благодаря воздержанию и бдению»^[97]. Христианин — «атлет заповедей Христовых в немощи тела»^[98].

В сочинениях св. Василия постоянно звучит мотив того, что воздержание состоит не только в невкушении явств, а «в совершенном удалении от своей воли»^[99], а также «сребролюбия, многостяжания и всякого зла»^[100]. Св. Григорий Нисский назвал такое воздержание «невещественным»^[101]. В 42-м послании св. Василий писал: «Беги от удовольствий, преследуй воздержание, тело упражняй трудами, а душу приучай через искушения»^[102]. В asc. fus. 17 дается определение воздержания как основного средства аскетической брани: «Воздержание — это отъятие греха, избавление от страстей, умерщвление тела включая сами природные страсти и похоти»^[103]. Оно же оказывается «началом духовной жизни», «источником вечных благ». Через воздержание осуществляется всецелое бегство от греха^[104].

4. Воздержание как златая середина между крайностями

В связи с ригористическими тенденциями евстафиан свт. Василий писал, что неумеренное и самовольное воздержание не представляет ценности^[105]; если кто-нибудь хочет подвергнуть себя чрезмерным лишениям в посте или бдении, пусть скажет об этом настоятелю или ответственным братьям «и соблюдет то, что они посоветуют»^[106]. «Правило» и «самое лучшее определение» воздержания — златая середина между крайностями^[107]: плотолюбия, с одной стороны, и болезненности или слабости к исполнению заповедей, с другой^[108]. Воздержание достигается великим искусством, как тончайшая мера, позволяющая, в частности, правильно использовать медицину^[109]. Для успешного прохождения аскетического поприща необходимо соразмерять воздержание с силой тела — это один из ведущих лейтмотивов в «Подвижнических установлениях», которые, хоть и не принадлежат св. Василию, тоже в достаточной мере передают его мысль^[110]. Однако «мера воздержания» — это «всецелое отчуждение от того, что приводит к пагубному удовольствию»^[111], т. е. мера этой добродетели заключается в безмерности христианского подвига^[112].

5. Упрощение понятия о воздержании

В сочинениях аскетической тематики, приписываемых св. Василию, которые были составлены позднее другими авторами, воздержание преимущественно является антиподом, прежде всего, плотских грехов^[113], или грехов чревоугодия. Так, например, «эллинские мудрецы», занимаясь грамматикой и риторикой, «упражнялись в воздержании, хоть и поклонялись бездушным идолам», иногда даже в большей степени, нежели служители «истинной мудрости» — когда последние впадали в грех прелюбодеяния^[114]. Разнообразие явств противоречит воздержанию^[115], которое, хоть и не является «осуждением сладости», «по истине горестно»^[116]. Таким образом, со временем в размеренном ритме монашеской жизни воздержание стало восприниматься как одна из самых практических добродетелей вне тесной связи с богословием и созерцанием, в каковой оно состояло ранее. Именно таким и предстает данная добродетель в монастырских типиконах^[117], в то время как в литургических текстах^[118] ее значение несколько более многогранно.

И в заключении можно отметить, что само воздержание мыслилось свт. Василием не только средством к достижению святости, но и наградой: победив постом страсти, должно «облечься в венцы воздержания»^[119].

Итак, в качестве краткого вывода следует признать, что на учение св. Василия о воздержании повлияли не только книжные занятия, но и реальные практические обстоятельства формирования первых малоазийских монашеских общин. Принцип умеренности в воздержании сочетается у него с монашеским максимализмом, что характерно для всей аскетики св. Василия Великого в целом, которая несмотря на всю свою мягкость и камерность по строгости превосходила порой известные центры египетского монашества^[120]. Вместо слов о влиянии античной доктины можно было бы говорить о творческом использовании античных образов — что отнюдь не удивительно в «золотой» век греческой патристики.

IV. ПОСЛЕДУЮЩАЯ ТРАДИЦИЯ

Учение св. Василия о воздержании не могло остаться незамеченным в средневизантийской и поздневизантийской аскетической письменности. Так, прп. Иоанн Дамаскин в «Священных параллелях»^[121] дословно повторил определение воздержания из asc. fus. 17.

Св. Диадох Фотикийский приложил взятую им, скорее всего, у свт. Василия стоическую схему о взаимосвязи добродетелей и отсутствии различия между большими и малыми грехами непосредственно к воздержанию: «Тот, кто пренебрегает хотя бы одной добродетелью, уничтожает все благолепие воздержания»^[122].

Определение прп. Иоанна Лествичника: «Воздержание — матерь здравия, мать воздержания — мысль о смерти и твердая память желчи и оцта Владыки и Бога»^[123] вроде бы совсем не зависит от учения каппадокийского святителя. Однако в свете учения св. Василия о молитве с его характерным отождествлением молитвы и памятования о Боге^[124] определение из «Лествицы» оказывается очередным этапом на пути от простого перечня добродетелей к выявлению их глубинной внутренней взаимосвязи.

У прп. Максима Исповедника воздержание^[125] наряду с любовью и молитвой исправляет поврежденные три основополагающие силы души: желательную, гневную и разумную: «Гневную [силу] души обуздай любовью, желательную истощи воздержанием, ее разумную [силу] окрыли молитвой, и свет твоего разума никогда не омрачится»^[126]. Таким образом, добродетель любви, оказывающаяся лейтмотивом «Глав о любви», не вытесняет воздержание, но вступает здесь с ним в союз, и более того — по примеру воздержания занимается обузданием наиболее своевольной гневной части души.

У прп. Симеона Нового Богослова как бы в развитие высказывания свт. Василия сказано также, что «целомудрие тела» должно выкупить «всяким воздержанием и смирением»^[127].

Только единственный раз в истории всей аскетической письменности у Мелетия Медика (VII/IX в.) воздержание названо в перечне добродетелей после «добротолюбия» — «любви к прекрасному» (φιλοκαλία)^[128], но и в данном случае можно усмотреть некоторую параллель с юношескими аскетическими подвигами свт. Василия Великого и свт. Григория Богослова, которые на берегах Ириса составляли «Добротолюбие» из сочинений Оригена еще до того, как свт. Василий сформулировал учение о воздержании в «пространных» и «малых» правилах.

Также легко соотносится с «евангельским» аскетическим учением свт. Василия выражение из 14-й гомилии Филагафия: «Благовестие (Евангелие) воздержания и целомудрия»^[129].

И, наконец, Николай Катаскепен (XII в.) в «Житии святого Кирилла Филеота» пошел дальше и приложил излюбленные категории византийской экзегетики к воздержанию, назвав воздержание тела «чувственным», а воздержание разума «умопостигаемым». Первое — это «уклонение» от всех «неразумных деяний», второе — от «страстных помыслов»^[130]. Нельзя не отметить, что данные рассуждения, хоть и используют новую терминологию, во многом сходны с учением свт. Василия о воздержании, ставшего классиком христианской аскетики.

И завершить хотелось словами прп. Неофита Затворника, вынесенными в эпиграф данного доклада. Можно ли назвать воздержание «любомудрием»? Прп. Неофит, именуя «воздержание языка и чрева» «наилучшей философией для монаха», скорее всего, ограждал своих монахов от излишнего мудрствования. Однако, как видно из фундаментального подхода самого св. Василия без подлинного любомудрия как внешнего, так и внутреннего мы не сможем прийти к тому воздержанию, которое стало бы не периферийной частью нашей христианской жизни, но ее подлинной основой и перспективой вечности.

ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

Attinger D. Intransigeance et douceur: Une lecture des Grandes Règles de St. Basile // Proche-Orient Chrétien. 1999. Vol. 49. P. 229-256.

Amand de Mendietta 1949 - Amand de Mendietta D. L'ascèse monastique de saint Basile: Essai hist. Denée, 1949.

Baudry E. À propos du rigorisme de St. Basile // Commandements du Seigneur et libération évangélique / Éd. J. Gribomont. R., 1977. P. 139-173. (Studia anselmiana; 70).

Clarke W. K. L. St. Basil the Great: A Study in Monasticism. Camb., 1913.

Cremaschi L. Il ritorno a Dio negli scritti ascetici di Basilio // Parola, Spirito e Vita: Quaderni di lettura biblica. Bologna, 1990. T. 22.

Дионисий (Шленов), иером. «Василий Великий. Аскетика» // ПЭ 7. 2004. С. 146-148, 169-180, 183-185 (библиография совместно с П. Михайловым).

Drack B. Beschauliches und tätiges Leben im Mönchtum nach der Lehre Basilius des Grossen // Freiburger Zschr. f. Philosophie und Theologie. 1960. Bd. 7. S. 297-309. 1961. Bd. 8. S. 93-108.

Fedwick1997 - Fedwick P. J. A Study of the Manuscript tradition // Translations and Editions of the Works of Basil of Caesarea. Brepols; Turhhout, 1997. Vol. 3: The Ascetica.

Franzenburg G. Basil of Caesarea as a spiritual Teacher // Studies in Spirituality. 1997. Vol. 7. P. 55-66.

Giet1941 - Giet S. Les idées et l'action sociale de saint Basile. P., 1941.

Gribomont1952 - Gribomont J. Ob?issance et ?vangile selon St. Basile le Grande // La Vie Spirituelle. Suppl. 1952. Vol. 5. P. 192-315.

Gribomont1953 - Gribomont J. Histoire du texte des Ascétiques de saint Basile. Louvain, 1953.

Gribomont1984 - Gribomont J. St. Basile: Évangile et Église: Mélanges. Bégrolles-en-Mauges, 1984. T. 1.

Humbertclaude 1932 - Humbertclaude P. La doctrine ascétique de St. Basile de Césarée. P., 1932.

Karlinger G. Basilius der Grosse: Mönchtum und Nächstenliebe. Münch., 1984.

Laun J. F. Die beiden Regeln des Basilius: Ihre Echtheit und ihre Entstehung // ZKG. 1925. Bd. 44. S. 1-61.

Lèbe1965 - Lèbe L. Saint Basile et ses Règles morales // RBen. 1965. Vol. 75. P. 193-200.

Morison E. F. St. Basil and his Rule: A Study in Early Monasticism. Oxf., 1912.

Murphy F. X. Moral and Ascetical Doctrine in St. Basil // StPatr. 1976. T. 14. P. 320-326. (TU; 117).

Pouchet1998 - Pouchet J.-R. Basile et la tradition monastique // Collectanea Cisteriensia. 1998. T. 60. P. 126-148.

Quasten 1963 - Quasten J. Basil the Great // Patrology. Utrecht, 1963. T. 3. P. 204-236.

Savramis D. Ora et labora bei Basilios dem Grossen // Kyrios. 1966. Bd. 6. S. 129-149.

Sleiman Abou Zeid P. Le monachisme cappadocien (Saint Basile le Grand) // Patrimoine Syraque: Actes du colloque 5. Le monachisme Syriaque. Aux Premieres siècles de l'Êglise 2- debut 7

siècle. Liban, 1998. Vol. 1. P. 105-113.

Vogüé A. de. The Greater Rules of St. Basil: A Survey // Word and Spirit. 1979. Vol. 1. P. 49-85.

• Testamentum sive Τυπικὴ Διαθήκη 23 (13):159 (TLG 3085/6).
• Библиография указана в конце доклада.
• Amand de Mendietta 1949 . P. 205.
• Νηστείαις καὶ ἐγκρατείαις καταγυμνάζων τὸ σῶμα. In Basilium fratrem 13:15-19, особо 17 (TLG 2017/48).
• Καὶ τήκειν μὲν τὰς σάρκας δι' ἐγκρατείας. Funebris oratio in laudem Basilii Magni Caesareae in Cappadocia episcopi 64, 1:5-7 (TLG 2022/6).
• В Москве при Греко-латинском кабинете Ю. А. Шичалина был создан семинар, который занимался изучением гомилии в течение семестра.
• ⟨Septem Sapientes⟩ . Sententiae. P. 216:27, 30-31 (TLG 1667/4).
• В данном докладе учитывались результаты поиска в TLG по ключевым корням εγκρατει, εγκρατευ (в статистике помечены *) — как по отдельности, так и в сочетании с другими словами — во всем корпусе сочинений св. Василия. По результатам поиска в примечаниях указываются статистические данные, по которым можно судить о том, наколько учение о воздержании раскрывается в том или ином сочинении св. Василия. По предварительным подсчетам именная форма εγκρατει встречается в сочинениях св. Василия 79 раз (56 подлинные +23 сомнительные сочинения), глагольная форма εγκρατευ — 13 раз.
• Gribomont 1953 .
• Fedwick 1997 .
• Gribomont 1953 . P. 152.
• Точное время написания «Нравственных правил» в исследовательской литературе устанавливается по-разному: ок. 360 г. ( Gribomont 1953 . P. 257-258), 361 г. ( Giet 1941 . P. 13 sqq.), 364 г. ( Humbertclaude 1932 . P. 34, 35). Л. Леб пытался обосновать значительно более поздний срок составления «Нравственных правил», по его предположению, они были написаны в самом конце жизни В. В. и являются не «программой», а «итогом» его пастырской деятельности ( Lébe 1965 . P. 194).
• Свт. Григорий Богослов, описывая совместные подвиги, писал: «Кто даст соревнование и поощрение к добродетели, которую мы ограждали письменными уставами и правилами?» (Ep. 6. 4). Грибомон считает, что речь идет о «Нравственных правилах» ( Gribomont 1952 . P. 197).
• Сочинения св. Василия «О суде Божием» (Περὶ κρίματος Θεοῦ; De judicio Dei) и послание «О вере» (Περὶ πίστεως; De fide) впоследствии стали использоваться как вступления-прологи к «Нравственным правилам» (о прологах более подробно см.: Pouchet 1998 . P. 141-144).
• Bas . M . Regulae morales. PG 31, 813:41 (1 упомин.).
• Fedwick 1997 . P. 46.
• Gribomont 1953 . P. 152.
• В нем была запечатлена ранняя стадия существования монашеской общины: о выборе настоятеля, дисциплине и монашеской иерархии здесь еще не упоминалось ( Gribomont 1952 . P. 205). Греч. текст этого сборника не сохранился. Наиболее близкий к нему вариант содержится в греч. Халкинской рукописи i225, содержащей 357 вопросоответов.
• Другое название: «Монашеские правила святого Василия». Опираясь на не дошедшие до настоящего времени греческие рукописи «Большого Аскетикона», прп. Феодор Студит составил свою редакцию Аскетикона, названную «Студита». В нее помимо вопросоответов были включены «Епитимии», представляющие собой перечень наказаний для нарушителей монашеских правил.
• Более всего изменилась роль руководителя монашеского братства, предстоятеля, призванного обладать особым духовным дарованием, и по своим собственным заслугам ходатайствовать перед Христом за своих учеников: «Те, кому вверено руководство многими, должны приближать к уподоблению Христу тех, кто еще слаб...» (Asc. fus. 43).
• Ascet. magn. sive Quaest. (regulae fusius tractatae) 13, 16-21 (23 + 3* упоминания).
• Правила 24-36 — первое оригинальное добавление, не связанное с «Малым Аскетиконом», а правила 37, 38-42, 43-45, 46-53, 54 и 55 были добавлены впоследствии ( Gribomont 1953 . P. 286, 287).
• Ascet. magn. sive Quaest. 23. PG 31, 981.
• В «Малых правилах» «Большого Аскетикона» тоже ощущается более сильный, чем в «Малом Аскетиконе», дисциплинарный элемент: так, в 235-м правиле ученикам дозволяется пользоваться Священным Писанием лишь в ограниченной степени: только в том, что относится лично к ним.
• Ascet. magn. sive Quaest. 128. PG 31, 1168:44; 140 31, 1176:31 (3 упомин.); PG 31, 1168:39, 1176:17, 31, 1176:26 (3 упомин.*)
• Составлена неизвестным компилятором.
• Prologus 4 . PG 31, 897:24. (1 упомин.)
• Prologus 5 (Λόγος ἀσκητικός; Sermo asceticus). PG 31, 884:33 (1 упомин.).
• Третий пролог (Prologus 3) помещен перед «Краткими правилами».
• Скорее всего составлены, так же как и «Слово подвижническое», одним из учеников св. Василия.
• Данное разделение отмечалось греческими и сирийскими схолиастами начиная с VI в.
• Phot . Bibl. 191. В ср. века к «Большому Аскетикону» были присоединены не принадлежащее св. Василию сочинение «Подвижнические наставления» и трактат «О Крещении», подлинность которого была доказана Грибомоном ( Quasten 1963 . P. 213). Печатные издания «Большого Аскетикона» содержат только 313 кратких правил, однако Ф. M. Гёте нашел в рукописях еще 5 дополнительных правил, подлинность которых была доказана Грибомоном ( Gribomont 1984 . T. 1. P. 243-246). Помимо основных редакций ученые указывали на второстепенные, возникшие позднее и являющиеся их модификациями, а именно: «Восточная» (Orientalis), включающая 20 пространных и 314 кратких правил; «Нилус» (Nilus), созданная в Калабрии (Южная Италия) в IX-X вв., состоящая из 20 пространных и 317 кратких правил; «Мисогина» (Misogyna) из 20 пространных и 306 кратких правил, созданная на Афоне и наименее распространенная по сравнению с другой. Ее название в дословном переводе с греч. означает «женоненавистная» в знак того, что все обращения и упоминания в женском роде в ней исключены или изменены на мужской род; Грибомон выделил также отдельную редакцию «Barberianus gr. 476», которая содержит 8 пространных и 312 кратких правил.
• Constitutiones asceticae [Sp.] . 31,1345:48n (13 упомин.), 31, 1389:28 (1 упомин.*).
• Подлинность трактата «О крещении» была доказана Грибомоном ( Quasten 1963 . P. 213).
• Gribomont 1984 . T. 1. P. 243-246.
• Также см.: Sermones de moribus a Symeone Metaphrasta collecti . PG 32, 1205:34 etc. (№ 73-83, 17*), где повторяются другие сочинения.
• Ep. 366 (ΠΕΡΙ ΕΓΚΡΑΤΕΙΑΣ. 10 упомин.).
• В данных посланиях упоминается воздержание по тому или иному вопросу. Ep. 46 (1 упомин.), 81 (1 упомин.), 173 (1 упомин.), 188 (1 упомин.) + Ep. 22, 1:46 (1 упомин.*), 160, 4:21 (1 упомин.*) Ep. 42 (2 упомин.*).
• De jejunio (hom. 1) (2 упомин.) 31, 181:46 (1 упомин.* προεγκρατεύεται).
• De jejunio (hom. 2) (7 упомин.) 31, 188:37 (1 упомин.*).
• Hom. de gratiarum actione. PG 31, 229:34 (1 упомин.).
• Hom. dicta tempore famis et siccitatis . PG 31, 316:2 (1 упомин.).
• Quod Deus non est auctor malorum . PG 31, 348:50 (1 упомин.).
• Hom. adv. eos qui irascuntur . PG 31, 368:11 (1 упомин.).
• Hom. in principium proverbiorum . PG 31, 421:4. (1 упомин.).
• Hom. exhortatoria ad sanctum baptisma . PG 31, 440:16 (2 упомин.).
• Hom. de virginitate [Sp.]. (1 упомин.).
• Sermo 11. PG 31, 636:34; 31, 637:13; (3 упомин.).
• Sermo 12. PG 31, 652:1 (1 упомин.*).
• Sermo 13 (ascet. dub.). PG 31, 872:28, 876:44, 880:44 (3 упомин.).
• Sermo de contubernalibus [Sp.] . PG 30, 824:45, 52 (2 упомин.) 30, 825:18 (1 упомин.*).
• Enarratio in prophetam Isaiam [Dub.] . TLG 2040/9 (1 упомин.), 8, 214:4 (1 упомин.*).
• Liturgia. PG 31, 1653:28 (1 упомин.).
• Orationes sive Exorcismi [Sp.] . PG 31, 1684:50 (1 упомин.).
• Sententiae Pythagoreorum . TLG 1759/2. Sent. 88, 89.
• Fragmenta. TLG 2640/1. Fragment 26:1-3.
• Aristoteles et Corpus Aristotelicum. De virtutibus et vitiis. Ed. I. Bekker . P. 1249b:27-28. TLG 86/45.
• Rhetorica Anonyma . Epitome artis rhetoricae. Vol. 3. P. 666:14-16. TLG 598/16.
• Scholia in Homerum, Scholia in Iliadem (scholia recentiora Theodori Meliteniotis) (e cod. Genevensi gr. 44) 1, 24:6-7. TLG 5026/4.
• Σωκράτης ἐγκράτειαν τὸ κρατεῖν τῆς ἐν τῷ σώματι ἡδονῆς ἔφη. Anthologium 3 17, 27:2-3. TLG 2037/1.
• Vitae philosophorum 7, 92:5-14. TLG 4/1.
• . Fragmenta moralia 264:9-11. TLG 1264/2. . Liber de philosophorum 64, 2:13-15. TLG 529/2.
• ...ἐγκράτειαν δὲ ὥσπερ τινὰ θεμέλιον... τῆς ψυχῆς τὰς ἄλλας ἐποικοδομοῦσιν ἀρετάς. De vita contemplativa 34:1-3. TLG 18/28. Ср. у Ксенофонта, cогласно которому каждый муж должен прежде устроить в душе воздержание как скрепу добродетели: . Memorabilia 1, 5, 4:4-6. TLG 32/2.
• Philo Alex . Quaestiones in Genesim. 2, 22:1-3. TLG 18/34.
• ἡ ἐγκράτεια ψυχῆς ἀρετὴ ἡ ... ἐν ἀποκρύφῳ. Stromata 3, 6, 48, 3:4-6. TLG 555/4.
• Expositio in Proverbia. Vol. 17. P. 233:23-26. TLG 2042/75.
• Gribomont 1984. P. 108.
• См.: Pohlenz M . Stoa und Stoiker. Ζürich, 1950. S. 125, 129. В Слове «О суде Божием», вступлении-прологе к «Нравственным правилам», св. Василий доводит мысль о крайней тяжести любого греха до логического конца: все грехи, каковы бы они ни были, будут равно наказаны Богом («общий на всякое преслушание суд Божий» — κοινὸν κατὰ πάσης παρακοῆς τοῦ Θεοῦ τὸ κρῖμα. De jud. PG 31, 661) и в одинаковой степени достойны смерти (PG 31, 669А; ср.: Asc. br. 4).
• Vita sancti Athanasii Athonitae. 143:11-13. TLG 3265/1.
• Sermo 11. PG 31, 636:33-34.
• Ep. 366.
• Ascet. magn. sive Quaest. PG 31, 960:8-12.
• Hom. de gratiarum actione. PG 31, 229:32-34.
• Ep. 366.
• Quod Deus non est auctor malorum. PG 31, 348:48-51.
• Ascet. magn. sive Quaest. PG 31, 960:4-6.
• Ср.: Ep. 42, 5:31. TLG 2040/4.
• Ascet. magn. sive Quaest. PG 31, 960:10-11.
• Ἐν ἐγκρατείᾳ δὲ οἱ ἅγιοι πάντες ἐμαρτυρήθησαν. Ascet. magn. sive Quaest. PG 31, 957:41-42. В ep. 81 св. Василий предлагает еп. Иннокентию воспользоваться помощью почтеннейшего пресвитера, «в воздержании и подвиге до ныне живущего». Ep. 81, 1:28.
• Pastor 16, 7:1-5. TLG 1419/1. Ср. в Макариевском корпусе: Mac. M. Hom. 7 . 56, 5:9-12. TLG 2109/4.
• Νηστείας ἐστὶ καὶ ἐγκρατείας νομοθεσία. De jejunio (hom. 1). PG 31, 168:3-6.
• Ep. 173, 1:31-39.
• Hom. in principium proverbiorum. PG 31, 421:2-6.
• Hom. dicta tempore famis et siccitatis. PG 31, 316:1-3.
• Prologus 4. PG 31, 897:24-25.
• Ср.: Apophthegmata patrum (coll. sys.) 11, 124:3-6. TLG 2742/12.
• Ep. 2, 2:67-70; Hom. in hexaemeron 9, 4:12-15. TLG 2040/1.
• Ἐγκράτεια ... σωφροσύνην ἐν ψυχῇ τίκτει. Ep. 366, 1. Ср.: Anthologium 3, 17 ( fr. 26 Mullach. ) , 41:2-4. TLG 2037/1.
• Bas. M. Asc. fus. 18. PG 31, 965.
• Hom. adv. eos qui irascuntur. PG 31, 368:10-12.
• Καὶ ὁ τῆς ὑπακοῆς μισθὸς μείζων τοῦ κατὰ τὴν ἐγκράτειάν ἐστι κατορθώματος. Prologus 5. PG 31, 884:39-41.
• De jejunio (hom. 2). PG 31, 196:29-30.
• Ascet. magn. sive Quaest. PG 31, 961:2-5. Ср. у Диадоха Фотикийского: Diad. Phot . Apophthegmata patrum (coll. sys.) 11, 124:2-6. TLG 2742/12.
• Ascet. magn. sive Quaest. PG 31, 957:18-22.
• Ψυχῆς μέγας χαλινὸς ἀνθρώποις ὁ νοῦς. Sententiae e codicibus Byzantinis / ed. S. Jaekel . Leipzig, 1964. L. 844. TLG 541/42.
• Ascet. magn. sive Quaest. 18. PG 31, 965.
• Εὐπρεπὴς δὲ ἡ ἐξ ἐγκρατείας καὶ ἀγρυπνίας ἐπανθοῦσα... Ep. 46 (К падшей деве) 2:32-33.
• Ascet. magn. sive Quaest. PG 31, 964:30-37.
• ἐν τελείᾳ ἀναχωρήσει τῶν ἰδίων θελημάτων. Ascet. magn. sive Quaest. PG 31, 1168:46-47.
• De jejunio (hom. 2). PG 31, 192:47-50. Ср. у Климента Александрийского: Clem. Alex. Stromata 3.1.4, 1:1-3.
• De beneficentia. Vol. 9. P. 94:6-8. TLG 2017/10; ср.: De virginitate. 22, 2:25-27. TLG 2017/43.
• Ep. 42, 4:1-3.
• Ascet. magn. sive Quaest. 17. PG 31, 964.
• ...διὰ τῆς ἐγκρατείας πᾶσαν φυγὴν ἁμαρτημάτων κατώρθωσεν. Ascet. magn. sive Quaest. 17. PG 31, 964:24-25.
• См.: Asc. br. 128, 129, 137.
• Asc. br. 138. PG 31, 1173.
• ...ἡ ἐγκράτεια ἕξις ἐστὶν ἐπαινετή, μεσότης ἂν εἴη δύο κακιῶν. Ср.: In Aristotelis Ethica Nicomachea paraphrasis. P. 152:29-33. TLG 4033/3.
• Sermo 13. PG 31, 876:44-49.
• Ascet. magn. sive Quaest. 55. PG 31, 1052:22-36.
• Constitutiones asceticae [Sp.] 4. PG 31, 1345:48n.
• ...ἓν μέτρον ἐγκρατείας, ἡ παντελὴς ἀπαλλοτρίωσις τῶν πρὸς τὴν ὀλεθρίαν ἡδονὴν φερόντων. Ascet. magn. sive Quaest. 19. PG 31, 968:2t-6.
• Ascet. magn. sive Quaest. 19. PG 31, 968.
• Bas. M. Hom. de virginitate [Sp.]. 4, 58:5-8. TLG 2040/12.
• Sermo de contubernalibus [Sp.]. PG 30, 824:39-46.
• Constitutiones asceticae [Sp.] . PG 31, 1413:32-35.
• ...οὐ τρυφῆς ἐστι κατηγόρημα, ἀλλὰ ἀκριβεστάτη τῶν ἀσκητῶν καὶ ταλαίπωρος ὄντως ἐγκράτεια. Constitutiones asceticae [Sp.]. PG 31, 1414:49-1416:1.
• См., например: Typica Monastica . Constitutio monasterii Prodromi τοῦ Φοβεροῦ 5. P. 13:32-35. TLG 5330/15.
• Ср., например: Analecta Hymnica Graeca. Canones Octobris. Dies 8, canon 9, 2:4-7. TLG 4354/2; Analecta Hymnica Graeca. Canones Decembris. Dies 6, canon 5, 4:3. TLG 4354/4.
• ... τοὺς τῆς ἐγκρατείας στεφάνους ἀναδησώμεθα. De jejunio (hom. 2). PG 31, 189:19-21.
• По строгости уклада жизни монашеские общины св. Василия, как считают некоторые исследователи, даже превосходили Пахомиево общежитие ( Humbertclaude 1932 . P. 325). По словам Ж. Грибомона, «Василий оставлял для индивидуального сознания, по крайней мере по видимости, гораздо меньше места не только чем отцы Скита, но даже чем св. Пахомий» ( Gribomont 1984 . P. 305).
• ἡ ἐγκράτειά ἐστιν ἁμαρτίας ἀναίρεσις, παθῶν ἀλλοτρίωσις, θελήματος ἐκκοπή, σώματος νέκρωσις. Sacra parallela (recensiones secundum alphabeti litteras dispositae, quae tres libros conflant) (fragmenta e cod. Vat. gr. 1236) . Vol. 96. P. 180:13. TLG 2934/18. = Bas. M. Asceticon magnum sive Quaestiones (regulae fusius tractatae) . PG 31, 964:15-19. См. также: Acta Monasterii Cutlumusii. Actum Cyrilli VII patriarchae et concilii 59-60. TLG 5308/80.
• Diad. Phot . Capita centum de perfectione spirituali 42:4-6. TLG 2775/1.
• Scala paradisi 26. Col. 1084:11-13. TLG 2907/1.
• У св. Василия имеется ряд мест, где молитва описывается как памятование о Боге (Ep. 2, 4: «Хорошая деятельная молитва сообщает душе мысль о Боге (τοῦ Θεοῦ ἔννοιαν). И это Божие посещение — через память (διὰ τῆς μνήμης) иметь в себе вселившегося Бога»), или где о памятовании о Боге говорится как о молитве (например, памятование о Боге и Его благодеяниях «непрестанно» ἀδιάλειπτος Asc. br. 157. PG 31, 1185). Св. Василий предлагает толкование слов апостола «облечься во Христа Иисуса» (ср.: Еф 4, 24): «чтобы наш ум покрыло памятование о Боге», словно «духовное одеяние» (см.: Hom. in Ps. 44. PG 29, 412).
• Прп. Максим Исповедник чаще относил воздержание к телесным ( Max. Conf. Quaestiones et dubia 1, 1:5-8. TLG 2892/2), но иногда и к душевным добродетелям (Capita de caritate 2, 57:2-4. TLG 2892/8) — без строгого согласования между собой.
• Capita de caritate 4, 80:1-3. TLG 2892/8.
• Orationes ethicae 12, 1:199-202. TLG 3116/8.
• De natura hominis. P. 28:16-19. TLG 730/1.
• . Hom14, 13:1-2. TLG 3298/1.
• Vita sancti Cyrilli Phileotae. 3, 4:4-9. TLG 3264/1.