Религиозно-философские интуиции Н.А. Бердяева в свете православного богословия

Как и многие русские философы конца XIX — начала XX вв., Н.А. Бердяев пытался строить свою философскую систему на христианском, а точнее, на православном мировоззрении. Но православные догматы понимались им зачастую своеобразно, или вовсе отвергались. Приступая к анализу философии Бердяева с точки зрения православного богословия необходимо решить вопрос о возможности такого сопоставления. Была ли философия Бердяева собственно религиозной, и насколько приложимы к ней конфессиональные категории? Прот. В. Зеньковский, старается избежать богословского анализа мировоззрения Бердяева, ссылаясь на самоидентификацию мыслителя, как вольного философа. Выявив целый ряд внутренних и внешних противоречий религиозной концепции Бердяева, автор предпочитает считать их «вольностями», не считая их диалектику богословской^[1]. Однако, позиция Бердяева не столь однозначна. На заре своего творчества, он неоднократно говорит о своём предвестии новой религии, что он делает философскими средствами, при этом неоднократно делая обмолвки, что его философия — теософия, а значит, содержит религиозный компонент. В средние периоды он, отвергая неоднократные упрёки в религиозном еретичестве, настаивает на философской проблематичности своего мышления, которое не утверждает новых религиозных истин, а всего лишь побуждает к выявлению новых проблем и поэтому не претендует на всеобщее принятие своих подходов. Эта позиция и была принята прот. В. Зеньковским. Однако, современный исследователь С. Титаренко указывает, что защита Бердяева от еретичества повторяет логику самооправдания любимого им Оригена. Опознавая в богословии философский компонент, Бердяев диспутирует именно с философскими аспектами богословия, не затрагивая глубинно-религиозной проблематики^[2]. Однако, как в средний, так и в более поздний период творчества, Бердяев обращается к трактовке вопросов, прямо соотносящихся с догматической сферой. Понимание отдельных вопросов он характеризует, как исповедание веры, что означает их коррелятивность религиозной проблематике. Кроме того, Бердяев претендует на наличие в своем мировоззрении «христианского эзотеризма», дающего ему определенное превосходство в понимании вопросов религии. Он применяет свои философские прозрения непосредственно в теологических вопросах, что позволяет говорить об его ответственности, как богослова. Трактуя богословские темы, мыслитель выступает в роли религиозного учителя, претендуя на определенную легитимность своей концепции, терминология которой также ассоциируется с конкретными христианскими догматами. Нужно согласиться с канадским исследователем Дж. Вернхам, который доказывал, что Бердяев, несмотря на личную самооценку себя в качестве философа, тем не менее был богословом: «Его мысль была основана на приверженности Христу — и это делало её теологической, а не философской по смыслу»^[3].

Итак, сопоставление позиций Бердяева с православным богословием возможно. Поскольку мыслитель оперирует понятиями, близкими христианству, необходимо выяснить, насколько его идейное наполнение данных понятий соответствует их традиционному смыслу. Задачей данной статьи является не осуждение ошибок Н.А., но их презентация.

В исследовательской традиции сложились противоречивые подходы к вопросу о соотнесении взглядов Бердяева с православным богословием. Была ли религиозная философия Бердяева собственно религиозной. В западной литературе сложилось достаточно позитивное отношение к религиозно-философским построениям Бердяева. Большинство исследователей высоко оценивали сам факт христианской направленности философских интуиций мыслителя, оставляя в тени вопрос о соответствии этих интуиций традиционному христианству. Для европейского читателя Бердяев долгое время служил воплощением русской религиозной культуры, что затрудняло постановку данного вопроса в принципе. Наиболее восторженные авторы признавали учение Н.А. эталоном спекулятивного решения теологических проблем. Так, М. Бергос обнаружил святоотеческие корни философии Бердяева, указывав на параллели со святителями Афанасием Великим и Григорием Нисским в вопросах антропологии. Автор считает, что Бердяев идеально подходит для философской оценки патристического богословия^[4]. Переводчик трудов русского философа на английский язык Д.Кларк, в своем «Введении к Бердяеву», подчеркивает на христоцентричность его миросозерцания. В отличие от идеалистов и реалистов, претендующих на звание христианских философов, Бердяев ставит Христа в самое основание своей философии, в чем приближается к богословию ап. Павла^[5]. Другие авторы, более сдержанно, но однозначно говорят о достоинствах религиозного учения Н.А. Известный французский исследователь О.Клеман, пришедший к вере под влиянием Бердяева, указывает в своей монографии, что тот «является главным представителем традиционного православия не только в нашем, но и наступающем веке»^[6]. Уже упоминавшиеся современники и биографы Бердяева Д.Лаури и Е.Порре, как и большинство других исследователей придерживаются той же тенденции, признавая его позицию, в целом, православной. Отдельные авторы, указывая на противоречия воззрений философа традиционному христианству, признают его право на новаторство. Так, современный англиканский богослов Дж. Маккуари, продемонстрировав несопоставимость отдельных идей Бердяева с классическим теизмом христианского богословия, неожиданно ставит вопрос об обновлении самого богословия^[7].

С другой стороны, для целого ряда отечественных исследователей были очевидны гностические элементы учения Бердяева, выводящие его за пределы традиционных догматических представлений Православной Церкви. Одним из первых на гностические истоки мировоззрения Бердяева указал его друг Л. Шестов. В статье «Гнозис и экзистенциальная философия» он убедительно показал нехристианское происхождение бердяевского гнозиса. Устанавливая связь Бердяева с немецкой мистико-философской традицией, Шестов выявляет, что духовный приоритет познания отдаётся не богооткровению, а человеческому гнозису. Бердяев тем самым становится на позиции не религиозного философа, а «учителя и философа культуры»^[8]. В современной русскоязычной исследовательской литературе обозначился возврат к подобной оценке учения Бердяева. П.П. Гайденко назвала характер размышлений философа «люциферическим», указав на основные расхождения его учения с православной традицией^[9]. И.И. Евлампиев, основываясь на мотивации Л. Шестова, выявил гностический характер основных построений Бердяева^[10]. Последовательнее других специфику религиозной философии Бердяева разобрал С.А. Титаренко в своем основательном труде. Он пришел к выводу, что сама предпосылка философствования Бердяева — гностическая. «Как только опыт религии как опыт осмысления богоданных истин замещается опытом личного продуцирования божественного, так сразу же мы оказываемся в лоне того настроения мышления, которое исторически было проявлено как гностицизм»^[11].

На основании данной исследовательской традиции можно говорить о необходимости именно богословского анализа в оценке философских позиций Бердяева. Нужно согласиться с мнением последнего из названных авторов, что «только путём применения методов теологического анализа можно определить результаты философской модернизации теологических концептов»^[12].

В центре философии Бердяева, как известно, стоит человек и его свобода. «Всю свою жизнь я писал философию свободы, стараясь ее усовершенствовать и дополнить»^[13], — свидетельствует он. С этой позиции он рассматривает не только социальные и политические вопросы, но смело приступает к размышлениям о предметах божественных.

Бердяев проводит разделение между примордиальной, несотворенной свободой и свободой благодатной, исходящей от Бога. Первая приобретает у него абсолютный характер, являясь категорией, соотносимой с Богом. В онтологическом плане, иррациональная свобода имеет те же истоки, что и Бог. «Свобода не сотворена Богом-Творцом, она вкоренена в Ничто, первична и изначальна. Свобода не детерминирована Богом-Творцом, она в том ничто, из которого Бог сотворил мир»^[14]. Для Бердяева это крайне важное утверждение. Учение о божественной бездне Ungrund, принятое от немецких мистиков, как аксиома, стало отправной точкой основных его построений. «Ungrund есть и Божество апофатической теологии и вместе с тем бездна, свободное ничто первичнее Бога и вне Бога»^[15]. Укорененная в Ничто свобода изначально носит этически нейтральный характер, она «не есть ни свет ни тьма, ни добро ни зло». Поэтому нет оснований предполагать, что она должна склониться к добру. В действительности, зло получило основание именно в результате актуализации свободы Ничто.

По мнению Бердяева, только утверждение вне Бога независимого меонического начала делает возможным теодицею. Он крайне трагично переживал присутствие в мире зла и несправедливости, и не мог допустить, что ответственность за них лежит на Благом Творце. Лишь кардинальное изъятие всего злого из области Его ведения, даже в ущерб идеи Его всемогущества, позволяет философу принять Бога. Творец не ответствен за зло. Поскольку оно укоренено в изначальной бездне, Божья сила не распространяется на него. Он не властен над небытием свободы, она непроницаема для Него, поэтому Бог бессилен предотвратить зло, возникающее из несотворенной Им свободы^[16].

Неподвластным Творцу оказывается и человек. Как «дитя Божье и дитя свободы»^[17], он несет в себе недоступное Богу меоническое начало, и в этом коренится его чрезвычайное величие. Следуя мистическим интуициям Я. Бёме и М. Экхарта, Бердяев утверждает, что человек определяет божественное бытие. Даже мистически истолкованные слова Ангелуса Силезиуса, «Бог без меня не может просуществовать ни одного мгновения»^[18], не теряют своего буквального значения. Бог есть лишь постольку, поскольку есть человек. Он нуждается в своем свободном «другом», способном дать творческий ответ на Его любовь. Ему не угодна рабская пассивность. Малейшая степень зависимости, исключает творчество. «Человек предназначен быть свободным творцом, подобным Отцу-Творцу»^[19]. Не спасение, а творчество является целью его жизни.

Началом творчества в человеке является свобода. Процесс творения не был завершен, и человек призван продолжить дело Божьего творения^[20]. По Бердяеву, материальный мир есть результат объективации, то есть актуализации свободы в злом выборе. Бог не является творцом окружающего нас космоса, миротворение совершено Им в духовной жизни, так же как и все прочие религиозные события^[21]. Мир природный есть плод грехопадения, искажения духовного мира. Такая реализация свободы является ее самоуничтожением, поскольку в появившемся мире эта свобода заменяется закономерностью и необходимостью. Бог не имеет реальной власти над миром объективации, не будучи причастным ни к породившей его бездне, ни к самому процессу падения. Он остается вне категорий добра и зла в «посюстороннем» смысле^[22]. Поэтому только человек, совмещающий божественное и свободное начало, может продолжить творческий процесс мироздания. Это и должно стать ответом человека на Божий зов. От результата его творчества зависит и Божественная жизнь, и преодоление темной иррациональной свободы. Человек должен вывести мир из состояния объективации, избавив свободу от искажения и «омертвления», в которые она сама себя ввергла.

Однако грехопадение исказило природу человека, лишив изначальных возможностей. Дух оказался заброшенным в этот материальный, объектный мир. Здесь творческий огонь охлаждается и человек оказывается способным лишь на ответ в форме закона^[23]. В попытках ориентироваться в мире противоречий рождается сознание, которому присуща вторая свобода, как возможность выбора между добром и злом, возможность сознательного стремления к добру. Ветхозаветное человечество не было способно к истинному творчеству, поскольку находилось в рабской зависимости материального мира, подчиняясь природной необходимости. Отпав от Бога, человек потерял свою духовную независимость, стал определяться извне, а не изнутри^[24]. В таком состоянии, когда субъект подчинен «общеуниверсальной» этике, свободное творчество невозможно. В признании первенства бытия над свободой Бердяев видит первую причину рабства человека, корень ложной антропологии, унижающей его достоинство^[25].

Истинная же антропология может быть основана только на Христе. Христос, по мысли Бердяева — это человек, в котором достигается наиболее полное осуществление творческой мощи свободы, нов котором одновременно проявляется и ее «меонический» характер, что приводит к величайшей трагедии, величайшему страданию и величайшей жертве — принесению в жертву самого Бога. Христос, таким образом, оказывается доказательством превосходства человека над Богом, поскольку Сам по себе Бог представляется мыслителю «ущербным» человеком, не обладающим всей полнотой свободы. Христос, соединяя в себе творчество и свободу, являет в историческом бытии всю глубину человеческой абсолютности, он есть человек par excellence, и каждый человек обязан стать таким, как Он, претерпеть муку от «неистинного» мира объективации, умереть в нем, чтобы прервать «неистинное» существование, и воскреснуть в истине, в преображенном мире. Это значит, что история Христа — это выражение личной истории каждого человека и «задание» для каждого человека. «Голгофа есть внутренний момент духовной жизни, духовного пути, — прохождение всякой жизни через распятие, через жертву. В глубине духа рождается Христос, проходит свой жизненный путь, умирает на кресте за грехи и воскресает. Это и есть внутренняя мистерия духа»^[26]. В итоге, в философии Бердяева Абсолютом является сам человек в полноте своей внутренней творческой энергии и неограниченной свободы, а освободить мир от зла должно Богочеловечество, а не Бог.

Очевидно, что главным, принципиальным отличием бердяевской интерпретации христианства, которое имплицитно включало в себя и остальные разногласия является допущение в качестве основы философских построений существования добытийственной, меонической свободы. С необходимостью возникает вопрос, в какой мере бердяевское понимание свободы коррелятивно православному учению. И если существует отличия в понимании свободы у Бердяева и в святоотеческом учении, то в каких концептуальных положениях его философской системы можно зафиксировать эти отличия^[27].

Свобода для Бердяева есть отсутствие какого бы то ни было ограничения — извне и изнутри, она не детерминирована ни снизу, ни сверху, она «нетварна»; самоограничение для него — такая же несвобода, как и внешне положенный запрет. Для подтверждения своей теории Бердяев обращался к свидетельству христианских источников. Он охотно цитировал все, что в Св. Писании говорилось о свободе: «К свободе призваны вы, братия» (Гал. 5.13), «и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин.8.32), но придавал этому свой смысл, не связанный с воцерковлением и духовным подвигом. Бердяев неоднократно ссылался на свт. Григория Нисского, как на своего учителя в христианском мировоззрении. Можно согласиться с Н.Бердяевым, что существует призвание христианина к свободе, однако для свт. Григория было очевидно, что свобода, как образ Божий в человеке, является сокровенным таинством, даром Божиим, возлагающим на человека большую ответственность. Авторитетный исследователь указывает, что свт. Григорий связывал категорию свободы с обожением, которое принципиально не может быть делом рук самого человека, но указывает на его зависимость от благодати Божией^[28]. Для Бердяева, напротив, свобода была категорией, освобождающей человека от этой зависимости и ставящей тварь на уровень с Творцом.

Для характеристики абсолютной свободы, как было показано выше, Бердяев использовал понятие Бездны (нем. Ungrund) — изначальной запредельной Божественной реальности, «Ничто». Это изначальное «Ничто» совершенно самостоятельно и безначально, оно независимо от Бога и только оно и может быть гарантом человеческой свободы. Отмечая, что «...это чисто люциферианская свобода, и она не отличается от чистого произвола, хотя Бердяев и не хотел бы быть понятым таким образом», П.Гайденко обнаруживает подмену понятий в рассуждении Н.Бердяева, указывая на тождество понятий человеческой свободы в философии Н.Бердяева и материи (хаоса, небытия), чистой потенции в философии античной Греции^[29].

Понимание свободы как «демонической» влечет за собой ряд принципиальных расхождений философских идей Бердяева с православной доктриной. Прежде всего, Бердяев отказался от догматического понимания Бога как полной актуальности, как того, что уже актуально во всех своих проявлениях («статическое понимание Бога»), представив его как потенциальность и возможность. В результате Н.Бердяев вплотную подошел к выводу, что христианский Бог, в сравнении с человеком, есть только некое идеальное представление о полноте творческой мощи самого человека. Очевидно, что использование Бердяевым в своих философских конструкциях понятия «Бездны» приводит к расхождению с Символом веры. С. Левицкий отмечал, что Бердяев позволил себе затемнить образ Божества: «Неизбежным результатом получается демонизация Божества, в недра которого вносится тогда темное начало непросветленной свободы»^[30]. Создается впечатление, что Бердяев понимал Бога и отношения с ним человека неопределенно широко, хотя в христианстве Бог не только трансцендентен, но и открывает Себя, как об этом свидетельствует Церковь, то есть не по гностическим схемам.

Принятие меонической, добытийственной свободы в качестве основы своего философского дискурса привело Бердяева к серьезным возражениям и против Догмата о Божьем Промысле. Он задавался вопросом, как можно оправдать существование страдания на Земле, если Бог царствует в этом мире. Решение он находит в принятии добытийственной, несотворенной свободы как источника зла в «падшем мире». Философ писал, что в центре его «религиозного интереса всегда стояла проблема теодицеи» которая была «....прежде всего проблемой свободы, основной в моей философской мысли. Я пришел к неизбежности допустить существование несотворенной свободы»^[31]. Бог не несет ответственности за мировое зло, порождаемое этой свободой, и не в состоянии с ним справиться. Однако, решающим фактором для решения этой проблемы, по мнению отцов Церкви, является правильное понимание того, что такое зло. По этой причине сначала они подвергают анализу имеющиеся концепции зла. Среди них на первом месте стоит концепция, характерная для обыденного сознания. Зло здесь отождествляется с бедствиями человеческой жизни — войнами, болезнями, землетрясениями и т. п. явлениями. Анализируя указанное понимание зла, отцы Церкви отмечают, то хотя Бог действительно является причиной перечисленных бедствий, однако сами по себе они не есть зло, ведь бедствие и зло — это не одно и то же. Бедствие — это то, что неприятно для человека и субъективно воспринимается им как нечто отрицательное. Объективно же бедствие может быть и положительным явлением (например, как наказание за грехи, призванное отвратить от их дальнейшего совершения) и, поэтому, может происходить от Бога, в то время как подлинное зло никогда и ни при каких условиях не может быть ни положительным, ни происходящим от Бога (хотя Он и «попускает» зло, уважая свободу воли разумных существ)^[32].

Не совпадает позиция Бердяева с каноническим православием и по догмату о грехопадении. Ему было чуждо христианское убеждение в том, что источником зла в мире является человек, точнее его грехопадение. Грехопадение для Бердяева как раз свидетельствовало о мощи и высоте человека. Если бы грехопадение не произошло, считал Н.Бердяев, то свобода не раскрыла бы себя, и тем самым не могло быть реализовано творческое предназначение человека. Поэтому опасно для человека, утверждал философ, слишком переживать состояние греховности. Философ не рассматривал покаяние как постоянную константу духовного состояния верующего, о чем постоянно напоминают святые Отцы и что является основой святоотеческого духовного опыта. Догмат о грехопадении, подчеркивал Н.Бердяев, связан с иррациональной свободой, открытой только в эпоху христианства. «Принятие идеи грехопадения, — утверждал философ, — есть принятие той истины, что в основе мирового процесса лежит первая иррациональная свобода»^[33].

Очевидно противоречие данной позиции логике святых Отцов. До грехопадения, до появления ветхого человека, Адам не был отделен не только от Бога, но и от мира, не только обладал знанием сущности тварных предметов, но и был их хозяином, господином тварного мира, который не был для него чужим и враждебным. После грехопадения, «заключившись в себе», человек начинает воспринимать и Бога и окружающий мир как нечто чуждое, внешнее, «объективное». П. Гайденко верно указывает, что в очередной раз, здесь неявно происходит подмена: «сказать, что мировой процесс начался с грехопадения, значит, поставить последнее на место божественного творения: ведь все-таки с него начался мировой процесс. Мало того: это значит приписать Сатане... тот акт миротворения, который по праву принадлежит — Другому. И тут есть своя логика. Настаивать на само-законной свободе, которая в сущности своей есть Ничто и противостоит бытию, — значит настаивать не просто на человеческой, а скорее на люцифери-анской свободе, свободе Каина»^[34].

Наконец, Бердяев, в отличие от православной догматики, считал, что спастись можно только творчеством, не достигая при этом духовного преображения всего духовно-телесного состава человека. «Цель человека не спасение, а творчество», — неоднократно повторял философ. В одной из своих последующих работ он усилил этот тезис: «Спасаются вне церкви, спасаются отступники христианства, богоборцы, и уж конечно, Леонардо да Винчи, Гете или Ницше более излюбленные дети Божьи, чем множество служителей исторического христианства». Такое утверждение также основывается на допущении добытийственной несотворенной свободы, которая требовала представления о Боге-Отце как «ущербном» по сравнению с человеком, нуждающемся в человеке и в его творчестве. Философ мечтал соединить «культ святости» с культом «гениальности» и бесконечного величия человека, стремился к преодолению столкновения идеи «Богочеловека» и «Человекобога».

Итак, все новое, вносимое Бердяевым в христианство, покоится на признании добытийственной свободы, а из этого уже следует ряд положений, отвергающих догматы христианства. П. Гайденко справедливо подытожила установку мировоззрения Бердяева: «Примат свободы над бытием в конце концов означает примат человека не только над миром, но и над Богом»^[35]. Парадокс мировоззрения Бердяева в том, что, при радикальном отступлении от основных положений традиционного христианского богословия, он стремится к сохранению связи именно с православным учением. По мысли С. Титаренко, эта симпатия к православию объясняется несколькими причинами: «Во-первых, он считал его менее теологически развитым, что осознавалось им как особое достоинство, поскольку в богословии или теологии он видел ограниченность человеческого мышления. Во-вторых, он видел в православии большее акцентирование внимания на феномене Духа. И в-третьих, он видел, что из этого исходил православный космизм, ориентированный на духовное преображение мира»^[36].

В заключение, необходимо сказать о личной религиозности Бердяева. Несмотря на свои резкие нападки на историческую Церковь, несмотря на бунтарский дух своих текстов, Н.А. был скромным прихожанином, по свидетельству современников. Эжен Порре, близко общавшийся с Бердяевым, в своей книге «Гости дома священника» пишет: «На ночном столике он поместил маленькое изображение. Священник, который был его исповедником в течение всего революционного периода, дал ему его в день отправления в ссылку. Вся православная набожность его подходила отныне под эту форму, так как, хотя глубоко вселенский, и не взирая на ссоры, которые у него были с русской Церковью как в ссылке, так и на ее родине, он оставался основательно привязанным к православию, судьба которого связана с судьбой России»^[37]. Бердяев, много критиковавший историческое Православие, был верным и послушным чадом русской Церкви. После разрыва митр. Евлогия (Георгиевского), в подчинении которого состояло большинство православных приходов Западной Европы, с митр. Сергием (Страгородским) в 1930 году, Бердяев остался в значительном меньшинстве вместе с теми, кто пожелал быть верным до конца страждущей и униженной Церкви во главе с митр. Сергием. Многолетний духовник Бердяева архим. Стефан (Светозаров), один из клириков Трехсвятительского подворья Парижа, а затем настоятель Свято-Троицкого прихода в пригороде Ванв, так отозвался на смерть Бердяева: «...кончина его — большая потеря для Церкви, которой он также отдавал силы со свойственным ему темпераментом, которой он был верным, любящим, преданным сыном. Но ушедши для Церкви Земной, воинствующей, он жив в Церкви Небесной. А т.к. Церковь Небесная и Земная — Едина, то он, верующий православный дух, с нами в общении молитв, таинства, жизни Церкви»^[38].

• Зеньковский В. прот., История Русской философии. - М.: Академический проект, Раритет, 2001. с. 729.
• Титаренко С.А. Специфика религиозной философии Н.А. Бердяева. - Ростов-на-Дону, 2006., С. 215.
• Wernham J.C. Two Russian thinkers: An essay in Berdyaev and Shestov. - Toronto, 1968, P.11.
• BegzosM.P. Nikolaj Berdjajew und die Byzantinische Philosophie. Zur metaphysischen Tragweite der patristischen Theologie // Theologie 64. Jan.-Feb. 1993. URL:www.myriobiblos.gr/texts/german/begzos.html. (дата обращения: 10.02.09).
• Clarke O.F. Introduction to Berdyaev. - London, Geofrey Bless, 1950, p. 16.
• Clement O. Berdiaev, un philosophe russe en France. - Paris: Desclee de Brouwer, 1991., p. 241.
• Macquarrie J. Stubborn Theological Questions. -London: SCM Press Ltd., 2003., p. 77.
• Шестов Л.С. Николай Бердяев. Гнозис и экзистенциальная философия. // Бердяев: Pro et contra. Кн. 1 . Сост., вступит. ст. и прим. А.А. Ермичева.- СПб; РХГИ, 1994, с. 434.
• См. Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века.- М: Прогресс - Традиция., 2001.
• Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. - Спб: «Алетейя», 2000. - Т.1 - с. 297-303.
• Титаренко С.А. Указ. соч., с. 224.
• Титаренко С.А. Указ. соч., с. 224.
• Бердяев Н.А. Самопознание., С. 52.
• Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. - // в сб. Опыт парадоксальной этики. - М.: АСТ-Фолио, 2003, С. 57.
• Бердяев Н.А. Творчество и Объективация. Опыт эсхатологической метафизики. // в сб: Царство Духа и царство кесаря. М.: Республика, 1995., С 217.
• Бердяев Н.А. О назначении человека., С.58.
• Бердяев Н.А. О назначении человека., С. 57.
• Бердяев Н.А. Философия свободного духа. С.194.
• Бердяев Н.А. Смысл творчества. - М.: Правда, 1989. С.362; 335.
• Бердяев Н.А. Смысл творчества, С.363.
• Бердяев Н.А. Философия свободного духа., с. 43.
• Бердяев Н.А. О назначении человека., с.78; 81.
• Бердяев Н.А. Творчество и Объективация., с.220.
• Бердяев Н.А. Философия свободного духа, с. 200.
• Бердяев Н.А О рабстве и свободе человека. // в сб. Опыт парадоксальной этики. - М.: АСТ-Фолио, 2003., С.497-498.
• Бердяев Н.А. Философия свободного духа., С. 41.
• Подробный анализ концепции свободы в свете православной антропологии произвела И.В.Евланникова: Евланникова И.В. Религиозные основания философской интуиции свободы Н. А. Бердяева в контексте православной антропологии: опыт реконструкции. / Дис. канд. филос. Наук. - Ростов н/Д, 2004, СС. 104-115.
• Russell N. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. - New York, Oxford University Press, 2004. - p.227
• Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века.- М: Прогресс - Традиция., 2001., С.312.
• Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. - М.:Канон, 1996, С. 363.
• Бердяев Н.А. Самопознание., С. 280.
• См. Иоанн Златоуст, свт. Письма к Олимпиаде. - М., 1997.; Василий Великий, свт. О том, что Бог не виновник зла.// Творения. Спб.: изд-во П.П.Сойкина, 1911. - Т. 2. - С. 149-160.
• Бердяев Н. А. Метафизическая проблема свободы // Путь. 1928. № 9. С. 59.
• Гайденко П.П. Указ. соч., с. 321.
• Гайденко П.П. Указ. соч. С. 318.
• Титаренко С.А. Указ. соч., С. 224.
• Porret E. Hotes d'un presbutere. - Neuchatel: Delachaux et Niestle, 1953., p.50. Цит. по:Титаренко, с. 219.
• Бердяев Н.А. Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения. - Спб: РХГИ, 1996., С. 340.