Σχετικά με το «χριστιανικό πνεύμα» της ρωσικής λογοτεχνίας: pro et contrа

Ο καθηγητής του Κρατικού Πανεπιστημίου της Μόσχας, Β.Α.Βοροπάγιεφ, στο άρθρο του για τον Γκόγκολ, εξέφρασε την εξής σκέψη: «Ο Γκόγκολ ήθελε να γράψει το βιβλίο του, έτσι ώστε η πορεία προς τον Χριστό μέσα από αυτό να είναι ξεκάθαρη για τον καθένα»[1] . Σχετίζεται με την ιδέα του δεύτερου τόμου των «Νεκρών ψυχών».

Και, στη συνέχεια, ο καθηγητής Βοροπάγιεφ αναφέρει: «Οι στόχοι που τέθηκαν από τον Γκόγκολ, έβγαιναν πολύ πέρα από τα όρια της λογοτεχνίας. Η αδυναμία της υλοποίησης του σχεδίου του, τόσο μεγάλο όσο και απραγματοποίητο, γίνεται η προσωπική τραγωδία του συγγραφέα» [2].

Λοιπόν, παίρνουμε αυτή την ιδέα, όπως ένα πολύ καλά εκφραζόμενο αξίωμα: το να δείξει κανείς στους ανθρώπους το δρόμο προς τον Χριστό είναι ένας στόχος που βγαίνει πολύ πέρα από τα όρια της λογοτεχνίας.

Είναι γνωστό ότι το βιβλίο του «Επιλεγμένα αποσπάσματα από την αλληλογραφία με τους φίλους»ο  Γκόγκολ απηύθυνε, κατά κύριο λόγο, σε άπιστους ανθρώπους. Σε απάντηση, έλαβε μομφές και προειδοποιήσεις ότι το βιβλίο του μπορεί να κάνει περισσότερο κακό παρά καλό. Γιατί όμως;

Ο Γκόγκολ προσπαθεί να υπερασπίσει τη θέση του στην «Συγγραφική εξομολόγηση»: « Όσον αφορά την άποψη ότι το βιβλίο μου θα βλάψει,  δεν μπορώ να συμφωνήσω σε καμία περίπτωση. Στο βιβλίο, παρ 'όλες τις ελλείψεις του, προφανέστατα, ενήργησε η επιθυμία του καλού ... μετά την ανάγνωση καταλήγει κανείς...στο συμπέρασμα ότι η ανώτατη ιεραρχική βαθμίδα του παντός είναι η Εκκλησία, και η επίλυση ζητημάτων της ζωής βρίσκεται σ'αυτήν. Όπότε,εν πάση περιπτώσει,  μετά από το βιβλίο μου, ο αναγνώστης θα στραφεί προς την Εκκλησία και στην Εκκλησία θα συναντήσει και διδασκάλους, οι οποίοι θα του δείξουν τί  πρέπει να πάρει από το βιβλίο μου για τον εαυτό του ...»[3]

Ο συγγραφέας δεν παρατηρεί μια λεπτομέρεια: σκέφτεται έτσι, σαν το βιβλίο του που ήταν γραμμένο  για άπιστους, πρώτα πρέπει να διαβάσουν πιστοί, και ιδίως κληρικοί, για να εξηγήσουν αργότερα στους νεοφώτιστους,που ήρθαν στην εκκλησία ... με το ερώτημα για το Γκόγκολ (!) τί πρέπει να πάρουν από το βιβλίο του, και τι να απορρίψουν.

Δεν χρειάζεται να σχολιάσουμε αυτή την κατάσταση περαιτέρω.Ο Γκόγκολ, και από τους συγχρόνους του και από τους απογόνους του, ήδη, είχε από πολλές πλευρές κατηγορηθεί  σε σχέση με τη λεγόμενη κατάχρηση της πληρεξουσιότητάς του, όταν, όντας συγγραφέας και μυθιστοριογράφος, ανέλαβε τον ρόλο του ιεροκήρυκα.

Ας υπενθυμίσουμε και πάλι τα λόγια του καθηγητή φιλολογίας από τη  Μόσχα: «Η αδυναμία της υλοποίησης του σχεδίου του ...γίνεται η προσωπική τραγωδία του συγγραφέα»...

Αυτή η τραγωδία, για την πλειοψηφία των αντιπροσώπων της  δικής μας κλασικής λογοτεχνίας της νέας εποχής, επιδεινώνεται από το γεγονός ότι η Εκκλησία, κατά πάσα πιθανότητα, δε χρειάζεται  αυτό το κήρυγμα, εφόσον έχει τους δικούς της, να πούμε, επαγγελματικούς  κήρυκες, που παρέχουν την πνευματική αρχή για τέτοιο κήρυγμα.

Όταν προσπαθεί κανείς να βρεί απάντηση στην ερώτηση που υπονοείται στον τίτλο αυτού του κειμένου (για το «χριστιανικό πνεύμα» της ρωσικής λογοτεχνίας), αντιλαμβάνεται τί τεράστιο ζήτημα εγείρει εναντίον του. Τόσο αντιφατικές, όντας πάντα υποκειμενικές, είναι όλες οι αξιολογήσεις και τα συμπεράσματα σχετικά με το περιεχόμενο του βιβλίου και της κοσμοθεωρίας του συγγραφέα, ώστε, χωρίς  ενιαίο συντονιστικό κέντρο, είναι αδύνατο να κατανοήσεις όλη αυτήν  την πολυμορφία, γιατί, κατά τη γνωστή ρήση,δεν μπορείς να αγγίξεις το ανέγγιχτο.  

Αλλά το κύριο πρόβλημα είναι ότι αυτό το ενιαίο κέντρο, δεν το δέχονται όλοι στο σύνολό του. Μερικοί σκέφτονται ότι μπορούν να πάρουν κάτι από την παράδοση, αλλά και κάτι μπορεί «να κατανοηθεί εκ νέου».

Από δω προέκυψαν εκείνες οι εναλλακτικές προσεγγίσεις για τη μελέτη των χριστιανικών παραδόσεων της ρωσικής λογοτεχνίας, για τις οποίες θα μιλήσουμε τώρα.

Καθορίζοντας την πνευματική σημασία της ρωσικής λογοτεχνίας, οι περισσότεροι ερευνητές αναγνωρίζουν τη ρωσική λογοτεχνία ως  Ορθόδοξη.

Ωστόσο, στην πρώτη έκδοση της συλλογής που δημοσιεύθηκε από το Ινστιτούτο της Ρωσικής λογοτεχνίας (Πούσκινσκι ντομ) « Η Ρωσική Λογοτεχνία και ο  Χριστιανισμός»,ο καθηγητής από την Αγία Πετρούπολη,  AM Λουμπομούντροφ έγραψε:

 «Η ευρέως διαδεδομένη άποψη ότι η ρωσική κλασική λογοτεχνία διαπνέεται από «χριστιανικό πνεύμα »απαιτεί σοβαρές διορθώσεις. Εάν ύπο τον χριστιανισμό εννοείται, όχι  μια αόριστη σειρά ουμανιστικών πανανθρώπινων αξιών και ηθικών παραινέσεων(постулат),αλλά ένα σύστημα της κοσμοθεωρίας η οποία περιλαμβάνει κυρίως την υιοθέτηση των δογμάτων, κανόνων, εκκλησιαστικής παράδοσης, δηλαδή τη Χριστιανική πίστη, τότε  θα πρέπει να αναφερθεί ότι η ρωσική λογοτεχνία αντικατόπρισε το χριστιανισμό σε πολύ μικρό βαθμό. Οι λόγοι γι αυτό είναι ότι η λογοτεχνία της Νέας εποχής διαχωρίστηκε από την Εκκλησία, είχε επιλέξει τέτοιες κοσμοθεωρικές και πολιτιστικές κατευθύνσεις, οι οποίες, στην πραγματικότητα, ήταν αντίθετες με τις χριστιανικές ».

Σε αυτήν την θέση ο καθηγητής του Πανεπιστημίου του Πετροζαβόντσκ,ΒΝ. Ζαχάροφ απαντά ως εξής: «...είναι απαραίτητο να συμφωνήσουμε για το τί σημαίνει η Ορθοδοξία. Για τον Α.Μ. Λιουμπομούντροφ  η Ορθοδοξία  είναι δογματική διδασκαλία, και η έννοιά της ορίζεται από την κατήχηση. Μ' αυτή την προσέγγιση, μόνο τα πνευματικά συγγράμματα μπορούν να είναι  ορθόδοξα πνευματικά. Εν τω μεταξύ, η Ορθοδοξία δεν είναι μόνο κατήχηση, αλλά είναι ένας τρόπος ζωής, κοσμοθεωρία και νοοτροπία του λαού. Σ' αυτό το μη δογματικό νόημα μιλάνε για τον ορθόδοξο πολιτισμό και λογοτεχνία, για τον ορθόδοξο  άνθρωπο, έθνος, κόσμο. κ.λπ. ».  

Για να καταλάβουμε ποια από αυτές τις θέσεις είναι  σωστή και ποια λανθασμένη, πρέπει να απαντήσουμε σε δύο ερωτήματα:

1. Αν είναι δυνατή «η Ορθοδοξία ως τρόπος ζωής» έξω από τη δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας;

2. Η Ορθοδοξία είναι  μια «κοσμοθεωρία του λαού» ή η διδασκαλία του Κυρίου Ιησού Χριστού;

Αυτές οι ερωτήσεις είναι σημαντικές για μάς όχι από μόνες τους (στην περίπτωση αυτή πρέπει να συζητηθούν χωριστά και σε άλλη κατάσταση, καθώς  αρμόδιος να ασχοληθεί  με αυτές δεν είναι ο φιλόλογος αλλά ο θεολόγος), αλλά τώρα πρέπει να απαντήσουμε σ'αυτές στο βαθμό που έχουμε στη διάθεσή μας για να βρούμε εκείνη την  μεθοδολογική βάση χωρίς την οποία δεν θα μπορέσουμε  να ορίσουμε  το θέμα του περαιτέρω προβληματισμού μας.

Αν  μιλάμε για το χριστιανικό πνεύμα της ρωσικής λογοτεχνίας, τότε θα επιλέξουμε για την ομιλία και τα κατάλληλα έργα. Εάν  μιλήσουμε για το «πνεύμα» της κλασικής λογοτεχνίας, θα πρέπει να εννοούμε όχι το  «χριστιανικό πνεύμα», αλλά ακριβώς, την εγκαρδιότητα.

Αλλά το θέμα της εγκαρδιότητας στα πλαίσια αυτού του συλλογισμού χάνει το νόημα, γιατί μας ενδιαφέρει η απάντηση στο συγκεκριμένο ερώτημα, και όχι μια παρέκβαση  στις ιδιομορφίες της ατομικής ποιητικής του συγγραφέα.

Λοιπόν,  η Ορθοδοξία «δεν είναι μόνο μια κατήχηση, αλλά ένας τρόπος ζωής ...», και  αυτή η θέση ορίζει την προσέγγιση ορισμένων φιλολόγων μας στην αξιολόγηση του ορθόδοξου στοιχείου  στα έργα των Ρώσων συγγραφέων.

Εκ πρώτης όψεως, αυτό είναι σωστό. Αλλά ας ξεκαθαρίσουμε τί σημαίνει αυτό στην πράξη. Ας φανταστούμε έναν άνθρωπο που λέει: «Είμαι ορθόδοξος», αλλά τις βάσεις της Ορθόδοξης Πίστης, δεν τις ξέρει, διαβάζει το Ευαγγέλιο μόνο για λόγους αισθητικής απόλαυσης, πηγαίνει στην εκκλησία μόνο το Πάσχα και τα Χριστούγεννα και μόνο για να θαυμάσει  την ομορφιά της ακολουθίας. Δεν έχει ιδέα για την ανάγκη της τήρησης των εντολών του Θεού σε κάθε περίπτωση της προσωπικής ζωής του, αλλά με  ταλέντο και πάθος μπορεί να μιλήσει για την αγάπη στους ανθρώπους γενικότερα.

Ας επιτρέψουμε στον εαυτό μας να εκφράσουμε εδώ την προσωπική θέση: όλα τα λόγια για την  αγάπη  σε ανθρώπους δεν αξίζουν τίποτα, αν ο ομιλητής δεν ξέρει γιατί ο Θεός ενσαρκώθηκε στη γη και γιατί σταυρώθηκε

Εάν,μιλώντας για την αγάπη προς τους ανθρώπους, το πρόσωπο δεν συλλογίζεται πάνω στο ερώτημα: από τί αρχίζει η αγάπη στον Θεό, το να ακούσει κανείς τέτοιον άνθρωπο θα έχει αμφίβολο ενδιαφέρον.

Για να συλλογιστουμε πάνω σ' αυτό πρέπει να εγγυηθούμε την υποστήριξη της εκκλησιαστικής αυθεντίας. Ο Άγιος Θεοφάνης ο Έγκλειστος, στο βιβλίο του «Σχετικά με την Ορθοδοξία, προειδοποιήσεις για παραβίασεις  εναντίον της», γράφει τα εξής:

«Στους Χριστιανούς δόθηκαν μεγάλες επαγγελίες. Πραγματικά είναι οι γιοι της Βασιλείας. Αλλά μην αφήνετε από τη σκέψη τί είπε μια μέρα ο Κύριος: «πολλοί από ανατολών και δυσμών ήξουσι και ανακλιθήσονται μετά Αβραάμ και Ισαάκ και Ιακώβ εν τη βασιλεία των ουρανών, οι δε υιοί της βασιλείας εκβληθήσονται εις το σκότος το εξώτερον(Ματθ. 8, 11-12)». Αυτή την  πικρή μοίρα θα δοκιμάσουν και όλοι εκείνοι - συνεχίζει ο Αγίος Θεοφάνης - οι οποίοι δεν φροντίζουν να γίνουν αληθινοί  Χριστιανοί, οι οποίοι, ελπίζοντας στο ότι ανήκουν στην Αγία Εκκλησία και καταγράφτηκαν μεταξύ των Ορθοδόξων, μετά αρχίζουν να ζουν όπως τύχει, χωρίς να  αρνούνται καμία επιθυμία...» [6].

Θάλεγε κανείς ότι εδώ βλέπουμε την επιβεβαίωση των  λόγων του καθηγητή Ζαχάροφ, ότι η Ορθοδοξία  δεν είναι κατήχηση, αλλά ένας τρόπος ζωής ... Όμως, ας σκεφτούμε: πώς θα γίνουμε πραγματικοί Χριστιανοί, πώς θα μάθουμε να ζούμε σαν Ορθόδοξοι, αν δεν γνωρίσουμε εκείνες τις δογματικές βάσεις της Ορθοδοξίας, χωρίς τις οποίες η ζωή του καθενός μας (και συνεπώς η κοσμοθεωρία του λαού γενικότερα!) θα μείνει μόνο σειρά  τυχαίων γεγονότων, που με συνέπεια μας οδηγούν στο τέλος της γήινης ζωής. Τυπικά, είμαστε Ορθόδοξοι, αλλά τί τρόπο ζωής έχουμε  εμείς οι ίδιοι δεν μπορούμε να πούμε, διότι δεν γνωρίζοντας τη δογματική έννοια (δηλαδή, την βαθιά πνευματική έννοια των εντολών και μυστηρίων της Εκκλησίας)δεν μπορούμε να προσανατολιστούμε και στις δικές μας «μη δογματικές» πράξεις και στους ξένους  μη δογματικούς  συλλογισμούς.

Ο καθηγητής Ζαχάροφ, μιλώντας για τη «μη δογματική έννοια» του Ρωσικού Ορθόδοξου πολιτισμού, στην πραγματικότητα, την βλέπει έξω από τα πλαίσια των εκκλησιαστικών μυστηρίων,και, ως αποτέλεσμα,τη στερεί από τη βάση της Θείας Αποκάλυψης. Αφού, εάν αρνούμαστε τη σημασία των δογματικών εκκλησιαστικών εντολών, καθοδηγούμαστε από κάποια αόριστη « κοσμοθεωρία του λαού» στη μελέτη της ρωσικής λογοτεχνίας, τότε δε θα βρούμε την αληθινή  ορθοδοξία σ' αυτή τη λογοτεχνία, αλλά θα βρούμε  την κοσμοθεωρία του συγγραφέα. Και τίποτα περισσότερο.

Και μ' αυτή την έννοια, ο καθηγητής Λουμπομούντροφ έχει απόλυτο δίκιο: η αποκομμένη από την εκκλησία λογοτεχνία δεν θα μας δώσει  την καθοδήγηση(το σημείο προσανατολισμού) σωτηρίας, δεν θα οδηγήσει στον Θεό, και επομένως δεν έχει νόημα να μιλάμε για το χριστιανικό πνεύμα της.

Ακόμα κι αν αναγνωρίσουμε ως αληθινή, κατά κάποιον τρόπο, την άποψη του Β.Ν.Ζαχάροφ, (η Ορθοδοξία είναι κοσμοθεωρία του λαού και ο τρόπος ζωής του), θα πρέπει να φανταστούμε ότι ο λαός μας, δηλαδή εμείς, ζούμε έτσι, όπως ορίζεται από την ορθόδοξη πίστη. Και ακριβώς (να αναφέρουμε τον  Άγιο Θεοφάνη):

 «Με λίγα λόγια  αυτόν τον μόνον αληθινό δρόμο της σωτηρίας και της συμφιλίωσης με τον Θεό, μπορούμε να αποδώσουμε(απεικονίσουμε) έτσι: 1) έχοντας μάθει τις αλήθειες του Ευαγγελίου, και 2)έχοντας λάβει τις θείες δυνάμεις μέσω Παναχράντων Μυστηρίων, 3) ζήσε σύμφωνα με ιερές εντολές, 4) υπό την καθοδήγηση από τον Θεό υποδεδειγμένων ποίμενων και θα συμφιλιωθείς με το Θεό ».

Εάν ο καθένας μας ζει ακριβώς  έτσι, έχοντας μάθει στον εαυτό του τις αλήθειες του Ευαγγελίου και τηρώντας όλες τις εντολές, τότε, φυσικά, η κοσμοθεωρία του λαού είναι κοντά στην αλήθεια της Ορθοδοξίας. Αλλά ...

Άραγε ο λαός (όλοι εμείς!) πραγματικά ζούμε σύμφωνα με τις εντολές  του Ευαγγελίου; Και άραγε οι εντολές αυτές εφευρέθηκαν από το λαό,και δεν δόθηκαν από τη διδασκαλία του Κυρίου Ιησού Χριστού;

Έτσι, η Ορθοδοξία ξεκινά παρ'όλα αυτά από την κατήχηση, από τις ΒΑΣΕΙΣ ΤΗΣ ΠΙΣΤΗΣ, οι οποίες σταδιακά γίνονται βάση της προσωπικής πίστης μας, τρόπος ζωής μας. Και όχι το αντίστροφο!

Και από αυτή τη θέση, το αληθινό  χριστιανικό πνεύμα έχει πραγματικά μόνο πνευματικά έργα στη βάση των οποίων είναι ο λόγος της Θείας Αποκάλυψης.

Μας φαίνεται μάταιο να το αμφισβητεί κανείς.

Μπορούμε, βέβαια, να μιλάμε για το «χριστιανικό πνεύμα» του ποιήματος του Ν.Α.Νεκράσοφ «Μορόζ, Κράσνι νός»( «Η Παγωνιά, Κόκκινη μύτη). Θυμάστε: Υπάρχουν γυναίκες στα ρωσικά χωριά ...

Ποιος δεν θα εμποτιστεί από αγάπη σε τέτοια ηρωίδα! Τον ίππο καλπάζοντα θα σταματήσει, στο σπίτι καμένο θα μπεί! Να η δύναμη, αυτό είναι το πνεύμα!

Αλλά ας θυμηθούμε πώς τελειώνει αυτή η- δυνατή τω πνεύματι- αγρότισσα Δαρεία- δεν αυτοκτόνησε; Ή πρέπει να θεωρούμε ότι «κατά λάθος» πάγωσε στο δάσος; Και ο Νεκράσοφ αστοχεί στην έκφραση όταν λέει ότι δεν πρέπει να την ευσπλαχνιζόμαστε, επειδή αυτή ήταν μια εσωτερική επιλογή του ισχυρού «χριστιανικού πνεύματός της»;

Όταν όλη την ώρα ακούς και διαβάζεις σχετικά με αυτό το ισχυρό πνεύμα του ρωσικού λαού,  θέλεις να κάνεις το σταυρό σου και να εκφωνείς το του Ευαγγελίου «Μακάριοι οι φτωχοί τω πνεύματι, ότι αυτών εστιν η βασιλεία των ουρανών» (Μθ.5,3 ).

Αν το διαπιστωμένο  από τους ερευνητές  «χριστιανικό πνεύμα» δεν οδήγησε τον συγγραφέα ή τον ήρωά του στη σωτηρία, στη συμφιλίωση με τον Θεό, ίσως πρέπει σ' αυτήν την περίπτωση να σκεφτούμε: αν πραγματικά είναι  χριστιανικό, αυτό το ισχυρό πνεύμα. ..

Αν αξίζει, για παράδειγμα, να μιλάμε για το ευαγγελικό πνεύμα του μυθιστορήματος του Πάστερνακ, «Δόκτωρ Ζιβάγκο», όταν ο συγγραφέας, κατά τη διάρκεια της συγγραφής του μυθιστορήματος, στην προσωπική του ζωή δεν καθοδηγόταν  από το ευαγγελικό πνεύμα, αλλά, αντίθετα, έντονα το αρνιόταν. Όποιος θυμάται τη βιογραφία του συγγραφέα καταλαβαίνει  σε τι συνίστατο αυτή η απόρριψη.

Και τίθεται αυτό το ερώτημα στο συγγραφέα όχι για κατάκριση: γιατί να εκμεταλλευτεί το πνευματικό στη δραστηριότητα η οποία  ποτέ δεν βγαίνει από τα όρια των ψυχικών λειτουργιών; (η οποία χρησιμεύει για αμιγώς ατομικούς στόχους και λύνει τα ζητήματα ατομικής αυτογνωσίας, που συχνά δεν έχει καμία σχέση με τη θρησκεία ως τρόπο ζωής).

Μπορούμε να βρούμε πάρα πολλά χριστιανικά στοιχεία στο έργο της Μαρίνας Τσβετάεβα, του Αλεξάντρ Μπλόκ, του Νικολάϊ Γκουμιλιόφ...

Αλλά ακριβώς τόσα -και ακόμη περισσότερα- θα βρούμε και ειδωλολατρικά, αποκρυφολογικά, πανθεϊστικά, καθαρά δαιμονικά στοιχεία...

Τί  δίνει στον ερευνητή αυτός ο επίμονος ισχυρισμός του «χριστιανικού πνεύματος» του ενός  ή του άλλου, όχι αρκετά χριστιανού,  συγγραφέα; Ακόμη και αν ο ίδιος ο συγγραφέας δεν επίμενε στην Ορθοδοξία του ...

Έτσι συμβαίνει, για παράδειγμα, με το έργο της Μαρίνας Τσβετάεβα, για την «πνευματικότητα» του οποίου γράφονται σήμερα ολόκληροι τόμοι. Λες και η αφηρημένη «πνευματικότητα» έχει κάποια αξία από μόνη της, αν είναι εκτός από ορισμένο θρησκευτικό προσανατολισμό με σημεία «συν» και «μείον» (ο πόλος του Θεού και ο πόλος του διαβόλου).

Είναι σαφές ότι τον αναγνώστη που γνωρίζει πολύ λίγο τις παραδόσεις της πίστης του,ο οποίος έχει αμυδρά ιδέα για τις διαφορές μεταξύ του παγανισμού και μονοθεϊσμού, για να μην αναφέρουμε τις δογματικές λεπτομέρειες που υπάρχουν ανάμεσα στις Χριστιανικές Εκκλησίες, τέτοιες «έρευνες» μπορούν μόνο να παραπλανήσουν, να διαμορφώσουν εντελώς λανθασμένη κατανόηση της θρησκείας εν γένει και την συγκεκριμένη διδασκαλία ειδικότερα. Τότε ποια υποστήριξη στην Ορθοδοξία παρέχουν; Γιατί πρέπει να συλλογιζόμαστε για το «χριστιανικό πνεύμα τους»;Ο καθηγητής Ζαχάροφ αντιτάσσει στον Φ.Μ. Ντοστογιέφσκι «έμπειρους, στη δογματική, αντιπάλους», οι οποίοι,τάχα,γνωρίζουν το Χριστό χειρότερα παρά ο «λαός» που απεικονίζεται από το συγγραφέα[8]. 

Αυτό είναι μια κοινή θέση όλων των  αντιπαραθέσεων περί τη θρησκεία: «η γνώση της δογματικής», από τη μία πλευρά, και «η απλή, ειλικρινής πίστη» - από την άλλη.

Σαν να μη μπορεί να είναι πραγματικά πιστός ένας άνθρωπος που ξέρει τη δογματική διδασκαλία, και ο άλλος, που δεν γνωρίζει τα δογματικά θεμέλια της πίστης του, οπωσδήποτε θα είναι «απλός», «πράος και ταπεινός τη καρδία».

Προκύπτει πώς στην άποψη του Ντοστογιέφσκι, πρέπει να εμπιστευόμαστε περισσότερο από την Αγία Γραφή και την  εκκλησιαστική παράδοση, οι οποίες είναι κατ 'ουσίαν δογματικές, δηλαδή δεν μπορούμε αυθαίρετα να τις αλλάξουμε ή να τις τροποποιήσουμε. Αλλά, μπορούμε να ερμηνεύσουμε τον Ντοστογιέφσκι όπως μας αρέσει. Εδώ ο καθένας έχει το δικαίωμα στην προσωπική άποψη και μπορεί να έχει απόλαυση, εκφράζοντάς την. Γι αυτό και ερμηνεύουν και εκφράζουν... Αλλά ο συλλογισμός πάνω σε εκκλησιαστικό,δογματικό λόγο δεν θα μας δώσει αυτή την ευχαρίστηση της αυτοέκφρασης.

Όταν μιλούν για τη «λαϊκή Ορθοδοξία», τονίζουν  μια «ζωντανή δύναμη», «ζωντανή αίσθηση». Λες και η Ορθοδοξία, για παράδειγμα, του έμπειρου στη δογματική Αγίου Ιγνατίου Μπριαντσανίοφ ήταν «άψυχη» και «αδύναμη».

Η προστασία της «ορθοδοξίας του Πούσκιν» ή « της Ορθοδοξίας του Ντοστογιέφσκι» αντί της  Ορθοδοξίας ως διδασκαλία  του Κυρίου Ιησού Χριστού, εξηγείται, κατά τη γνώμη μας, πολύ απλά - το να ακολουθήσουν τις εντολές του Χριστού είναι δύσκολο, ως εκ τούτου, πιο εύκολο και πιο ενδιαφέρον είναι να μιλάμε για «φιλολογική ερμηνεία» της «ρωσικής Ορθοδοξίας», όπου τα θεμέλια της πίστης είναι ελαφρώς αραιωμένα μέσα από την άποψη του δημιουργού και «διορθωμένα» από την προσωπική του εμπειρία.

Εξ ου και το σύνθημα της κοσμικής λογοτεχνικής κριτικής: «Δεν έχει σημασία αν ο συγγραφέας ήταν άθεος ή πιστός, είναι σημαντικό να γνωρίζουμε πόσο όλα αυτά ήταν γόνιμα στο πεδίο της τέχνης»! Αυτό είναι βασικά σωστό, αλλά δεν έχει καμία σχέση με τα προβλήματα της πνευματικής ζωής του ανθρώπου, και,για να μιλήσουμε γι αυτό στο πλαίσιο της Ορθόδοξης αξιολογίας, είναι τελείως παράλογα. Είναι καθαρή φιλολογία ( «επιστήμη για την επιστήμη», «τέχνη για την τέχνη»), που δεν έρχεται σε καμία επαφή με την Εκκλησία και τη χριστιανική πίστη  και για την πνευματική μόρφωση του ανθρώπου, και,εάν δεν είναι περιττή, πάντως είναι δευτερεύουσα.

Σε σχέση μ'αυτό το πρόβλημα, είναι σκόπιμο να υπενθυμίσουμε τα εξαίρετα λόγια του Ιβάν Κιριέφσκι απο το έργο του «Κριτικοί και αισθητικοί»:

«Η σκέψη χωρισμένη από την επιδίωξη της καρδιάς, είναι, επίσης, ψυχαγωγία για την ψυχή, όπως και ασυνείδητη ευθυμία. Όσο βαθύτερη είναι αυτή η σκέψη, όσο πιο σημαντική φαίνεται να είναι, τόσο, στην ουσία, κάνει τον άνθρωπο πιο επιπόλαιο. Γι αυτό η σοβαρή και ισχυρή επιστημονική μελέτη ανήκει, επίσης,στα μέσα της ψυχαγωγίας, μέσα για να διασκεδάζει κανείς, για να ξεφορτίσει  τον εαυτό του. Αυτή η φανταστική σοβαρότητα, φανταστική δραστηριότητα επιταχύνει την αληθινή. Οι κοσμικές απολαύσεις δεν δρούν τόσο επιτυχημένα και τόσο γρήγορα» [9].

Και ένα άλλο απόσπασμα, άλλου συγγραφέα,αλλά για το ίδιο θέμα: «...οι καθαρά επιστημονικές έρευνες ... συχνά έχουν και τον άψογο πληροφοριακό μηχανισμό, καθώς και την εντυπωσιακή εγκυκλοπαιδικότητα, και την προσεκτική ανάγνωση των κειμένων, και πολλά άλλα πλεονεκτήματα.

Ωστόσο, όλες αυτές οι χάρες χάνονται συχνά, όταν η συζήτηση έρχεται  στο επίπεδο που απαιτεί μεγάλες γενικεύσεις των εμπειρικών δεδομένων, μια ιεραρχική ερμηνεία ανώτατων καλλιτεχνικών νοημάτων (...), την αντικειμενική αξιολόγηση της σημασίας της προσωπικότητας του δημιουργού και της λογοτεχνικής σοφίας. Και εδώ εμφανίζεται ένας πραγματικός κίνδυνος τέτοιας «επιστημονικής» ερμηνείας, στην οποία αντανακλώνται, ενδεχομένως, οι ιδεολογικές προτιμήσεις, κοσμοθεωρικά χαρακτηριστικά και οι αντιλήψεις του ερευνητή, και όχι το πραγματικό περιεχόμενο του αντικειμένου που μελετάται»[10].

Αυτό ειπώθηκε σε σχέση με τις μελέτες για τον Πούσκιν, αλλά ισχύει και για την λογοτεχνική επιστήμη εν γένει. Δεν μπορούμε να σκεφτούμε το χριστιανικό πνεύμα της ρωσικής λογοτεχνίας, αν δεν είμαστε προικισμένοι με αυτό το πνεύμα, ή τουλάχιστον αν δεν είναι θεμέλιο της κοσμοθεωρίας μας και δεν καθοδηγεί την κοσμοαντίληψη μας. Σε αντίθετη περίπτωση, είναι αναπόφευκτες οι ακούσιες στρεβλώσεις που εμφανίζονται από την αναντιστοιχία των μεθόδων της αφομοίωσης της πραγματικότητας.

Για να το διευκρινίσουμε αυτό, ας εξετάσουμε την κατάσταση στην εγχώρια λογοτεχνική κριτική, όταν δύο διαφορετικά καλλιτεχνικά και ιδεολογικά συστήματα τεχνητά συνυπάρχουν και, ως εκ τούτου, αλληλοαποκλείονται ως ανεξάρτητες μέθοδοι ανάπτυξης του κόσμου. Η κοσμική λογοτεχνική κουλτούρα αρνείται την καλλιτεχνικότητα των εκκλησιαστικών βιβλίων, ο εκκλησιαστικός πολιτισμός αρνείται την πνευματικότητα της κλασικής λογοτεχνίας. Για ποιους λόγους;

 Κοσμοθεωρικά σήματα της αρχαίας Ρωσικής παιδείας και της  σύγχρονης Ρωσικής λογοτεχνίας:

Χριστολογικός ανθρωποκεντρισμός και ανθρωπισμός της Αναγέννησης

Πίσω απ'αυτούς τους πολύπλοκους όρους υπάρχει μια πολύ απλή πραγματικότητα: η λογοτεχνία  η οποία  προέκυψε στους κόλπους της Εκκλησίας, και η λογοτεχνία η ξεκομμένη από την Εκκλησία.

Για να βρούμε την απάντηση στο ερώτημα: εάν η κλασική λογοτεχνία μας έχει το «χριστιανικό πνεύμα»; - πρέπει πρώτα να καθορίσουμε τι εκπροσωπεί, ποια είναι τα θεμέλιά της.

Ας ξεκινήσουμε από τις ίδιες τις πηγές. Σε σύγκριση με  το σύγχρονο πολιτισμό, στην Αρχαία Ρωσία «βιβλία» και «παιδεία» ονομάζονταν άλλα πράγματα. Ο ισχυρισμός ότι η αρχαίοι Ρώσοι εκτιμούσαν πολύ τα βιβλία και τη σοφία του βιβλίου, είναι ένα είδος κοινού τόπου στη λογοτεχνική κριτική. Ωστόσο, σπανίως αναφέρεται ποιά ακριβώς βιβλία αγαπούσαν.

Μιλώντας γι αυτό το χαρακτηριστικό του μεσαιωνικού Ανατολικού σλαβικού πολιτισμού (αγάπη προς τη σοφία του βιβλίου), αναφέρονται συχνά στις γραμμές από τη Αφήγηση των περασμένων ετών:

«Μεγάλο είναι το όφελος από τη μελέτη του βιβλίου ... ... Είναι μια πηγή σοφίας ... στα βιβλία υπάρχει ανυπολόγιστο βάθος,μας παρηγορούν στις θλίψεις,είναι το χαλινάρι της εγκράτειας ... Αν με επιμέλεια ψάξεις στα βιβλία τη σοφία, θα βρείς μεγάλο όφελος για την ψυχή σου», κλπ.

Για ποια βιβλία πρόκειται σ'αυτό το αρχαίο κείμενο;

 Αν ανοίξουμε αυτό το χρονικό θα δούμε ότι πιο πάνω από το απόσπασμα που έχουμε αναθερθεί γράφεται το εξής:

« Αγαπούσε ο Γιαροσλάφ (πρόκειται για τον δούκα Γιαροσλάφ τον Σοφό) τους εκκλησιαστικούς κανόνες... και  βιβλία αγαπούσε αρκετά, διαβάζοντάς τα,  συχνά, νύχτα και μέρα. Και μάζεψε πολλούς γραφείς, και μετάφραζαν από τα ελληνικά στα σλαβικά. Και έγραψαν πολλά βιβλία τα οποία μαθαίνουν πολλοί ευλαβείς άνθρωποι  και απολαμβάνουν την θεία διδασκαλία ... από τα βιβλία  κατευθυνόμαστε και μαθαίνουμε το δρόμο της μετάνοιας,διότι από τα λόγια του βιβλίου αποκτούμε σοφία και εγκράτεια».

Είναι ολοφάνερο ότι εδώ δεν πρόκειται  για τις τραγωδίες των αρχαίων ποιητών ή  για τα ιπποτικά μυθιστορήματα του Μεσαίωνα.

Αναφέρουμε το Χρονικό παρακάτω:

«Αυτός που διαβάζει συχνά βιβλία, συνομιλεί με τον Θεό ή με τους αγίους άνδρες. Αυτός που διαβάζει  προφητικές ομιλίες, την Ευαγγελική και την Αποστολική διδασκαλία και τους βίους των Αγίων Πατέρων, στην ψυχή του λαμβαίνει μεγάλο όφελος»[11].

Όπως βλέπουμε, στην Αρχαία Ρωσία, τα βιβλία υπαινίσονταν ακριβώς τα γραπτά εκκλησιαστικού λειτουργικού και εκκλησιαστικού-παραινετικού χαρακτήρα, τα οποία αφηγούνταν και ερμήνευαν το χριστιανικό δόγμα. Και, ακριβώς, η ανάγνωση τέτοιων χριστιανικών εκκλησιαστικών βιβλίων θεωρούνταν αρετή στη Ρωσία.

Γιατί στην επιστημονική βιβλιογραφία σχεδόν ποτέ δεν διευκρινίζεται αυτό το γεγονός, και η εκκλησιαστική συγγραφή αντιμετωπίζεται ως απλή μυθοπλασία;

Στην εγχώρια λογοτεχνική κριτική υπάρχει ένα πρόβλημα που συνδέεται με το γεγονός ότι η αρχαία εκκλησιαστική παιδεία, συνήθως, περιλαμβάνεται στην ιστορία της ρωσικής λογοτεχνίας, αλλά έχει σ'αυτην έξω-συστημική θέση.

Τι σημαίνει αυτό;

Στην επιστημονική συνείδηση σχηματίστηκε τέτοια αντίληψη της ιστορίας της εθνικής λογοτεχνίας, όταν πραγματοποιήθηκε η επιβολή της λεγόμενης θεωρίας της προόδου στα λογοτεχνικά γεγονότα. Την ίδια στιγμή, η κλασική λογοτεχνία της νέας εποχής δέχεται το πρότυπο, ως αυτονόητο, και γι αυτό μη αιτούν αποδείξεις, και όχι μόνο η εγχώρια αλλά και η εξωτερική.

Η μεσαιωνική λογοτεχνία δε, κυρίως εκκλησιαστική λογοτεχνία, θεωρείται ως «νηπιακή κατάσταση» (ορισμός του Δ.Σ.Λιχατσιόφ) [12] της μεγάλης κλασικής λογοτεχνίας που έρχεται μετά απ'αυτή ως ένα είδος μεγάλης προετοιμασίας -πρόχειρο- της κλασικής. Έτσι δημιουργείται η εντύπωση κάποιας συνέχειας των δύο λογοτεχνιών, που κλείνει την εκκλησιαστική παιδεία σε ένα φαύλο κύκλο μιας ατελείωτης «προοδευτικής» εξέλιξης της κλασικής λογοτεχνίας.

Είναι πολύ σημαντικό, σ' αυτή την περίπτωση, να ξεκαθαρίσουμε εδώ  αυτή την ιδιομορφία: «η εκκλησιαστική παιδεία» δεν είναι ο καθορισμός του περιεχομένου, του είδους της σύνθεσης ή της λειτουργίας των έργων της, όπως είναι καθιερωμένο στη λογοτεχνική κριτική.

Αυτό είναι  όρος της συγκεκριμένης, και ακριβέστερα, της εκκλησιαστικής, συνοδικής  και Ορθόδοξης, Χριστοκεντρικού τύπου, συνείδησης, του τρόπου σκέψης του καλλιτέχνη και της ιεράρχησης των αξιών του. Έτσι, για παράδειγμα,η διαθήκη στα παιδιά του πρίγκιπα του Βλαδίμηρου του Μονομάχου (κοσμική σε μορφή, ύφος και περιεχόμενο) είναι πιο εκκλησιαστική παρά οι στίχοι του ιερομονάχου Συμεών του Πόλοτσκ.

Η Εκκλησιαστική λογοτεχνία είναι χαρακτηρισμός φιλοσοφικός, ομολογικός. Η σύγχρονη λογοτεχνική μελέτη την χρησιμοποιεί πιο πολύ μεταφορικά, έξω από τη αντιστοιχία με το πρωτογενές περιεχόμενό της.

Η αλήθεια είναι ότι στον πολιτισμό των Ανατολικών Σλάβων, από την υιοθέτηση απ'αυτούς της Ορθοδοξίας και μέχρι σήμερα, συνυπάρχουν δύο πολιτισμικές παραδόσεις: η παράδοση της εκκλησιαστικής(ορθόδοξης)τέχνης και η παράδοση κοσμικοποιημένης, αν και συχνά θρησκευτικής σε περιεχόμενο, τέχνης.

Αυτές οι δύο παραδόσεις είχαν τους δικούς τους φορείς: «ο κοινοβιακός μοναχισμός για την ασκητική παράδοση και η πρωτευουσιάνη γραφειοκρατία για την ανθρωπιστική παράδοση»(Β.Μ.Ζίβοφ). Για τους πρώτους είναι χαρακτηριστικός ο «προσανατολισμός στην ασκητική και εκκλησιολογική εμπειρία, ορισμένη αδιαφορία προς την αρχαία πνευματική κληρονομιά, η αντίληψη των θρησκευτικών παραινέσεων, όπως νόμων που απαιτούν αυστηρή εκτέλεση», για τους δεύτερους «το πάθος για την αρχαία κληρονομιά, προσπάθειες να συνειδητοποιηθεί η χριστιανική εμπειρία στις νεο-πλατωνικές ή αριστοτελικές κατηγορίες, η αντίληψη των κανόνων ως εάν έχουν σχετική αξία»(Β.Μ.Ζίβοφ)[13].

Ο ερευνητής εξηγεί αυτή την κατάσταση από το γεγονός ότι η Αυτοκρατορία δέχτηκε τον Χριστιανισμό κατά κάποιον τρόπο προσαρμόζοντάς τον στην αρχαία παράδοση. Εκείνοι  που δεν μπόρεσαν να αποδεχθούν πλήρως αυτή τη προσαρμογή, δημιούργησαν μοναχισμό και μια ειδική μοναστική παράδοση που διατηρούσε ορισμένα σημεία της πρώιμης χριστιανικής αντίστασης κατά της ειδωλολατρικής Ρώμης. «Εδώ, κατά τη γνώμη του επιστήμονα, είναι και οι ρίζες των δύο πολιτισμών: και στους δύο συνδυάζονται στοιχεία και της χριστιανικής και  της αρχαίας κληρονομιάς, αλλά συνδυάζονται με διάφορους τρόπους ...»[14].

Για την  αδυναμία να εξετάζονται οι ονομαζόμενες πολιτιστικές παραδόσεις (ασκητική και ανθρωπιστική), στο ίδιο επίπεδο ακουσίως, ακριτομυθεί ο Δ.Σ.Λιχατσόφ: «Με την άνοδο του ρεαλισμού στη λογοτεχνία, αναπτύσσεται και η λογοτεχνική κριτική. ... Ο σκοπός της λογοτεχνίας, για να ανοίξει τον άνθρωπο στον άνθρωπο, συμπίπτει με το σκοπό της λογοτεχνικής κριτικής, για να ανοίξει τη λογοτεχνία στη λογοτεχνία[15]. ( «Ο άνθρωπος για τον άνθρωπο,« η τέχνη για την τέχνη» και «η επιστήμη για την επιστήμη »είναι ένας φαύλος κύκλος!).

Όμως, το έργο της εκκλησιαστικής  γραφής συνίσταται, μόνο και μόνο, στο να αποκαλύψει στον άνθρωπο το Πρωτότυπό του,που είναι η εικόνα του Θεού. Και αυτό σημαίνει ότι η εκκλησιαστική γραφή, πραγματικά, δεν συμπίπτει με τη λογοτεχνία ούτε στο σκοπό,ούτε στο περιεχόμενο, ούτε στη μορφή,ούτε στο στυλ, ούτε στη φύση, και επομένως ούτε στον τρόπο μελέτης.

Στη φιλολογία, η παλιά ρωσική εκκλησιαστική λογοτεχνία διδάσκεται ως συνήθης μυθοπλασία, ανεξάρτητα από την εκκλησιαστική κουλτούρα, από την κοσμοθεωρία που την γέννησε, και αξιολογειται από την άποψη καθαρά κοσμικών κριτηρίων,από τις μεθόδους που καθορίστηκαν από την κοσμική επιστήμη για την ανάλυση κοσμικών έργων.

Τι βγαίνει από δω;

Η αξία του μεσαιωνικού εκκλησιαστικού έργου ορίζεται από το βαθμό της γειτνίασής του με τη υφολογική και ιδεολογική τελειότητα της κοσμικής κλασικής λογοτεχνίας,από  το βαθμό της συμμόρφωσής του με τα παραδεδεγμένα, καθαρά κοσμικά σε προέλευση,πρότυπα.

Για παράδειγμα,ως  εξάπαντος θετική («προοδευτική») παρουσιάζεται η στροφή των  μεσαιωνικών συγγραφέων στα  προβλήματα του ανθρωπισμού της Αναγέννησης: η δόξα της ανθρώπινης μεγαλοφυίας, η έξαρση της ατομικής ελευθερίας και της εξέγερσης της ατομικότητας, ο αγώνας κατά των εκκλησιαστικών κανόνων στην τέχνη, η δημοκρατική σάτιρα, η αποκάλυψη της ανθρώπινης αντίφασης,η λεπτότητα  ψυχολογικών κινήτρων κ τ.λ.

Ο Πατήρ Παύλος Φλορένσκι, μια τέτοια περίπτωση αποχώρησης από την κύρια πηγή τη χαρακτήρισε ως εξής: «Το έργο τέχνης ... αφηρημένο από συγκεκριμένες συνθήκες της δικής του καλλιτεχνικής ύπαρξης  <...> πεθαίνει, ή τουλάχιστον μετατρέπεται σε μια κατάσταση αναβίωσης, παύει να αντιλαμβάνεται, και σε ορισμένες περιπτώσεις να υπάρχει ως καλλιτεχνικό»(«Λειτουργία του ναού ως μια σύνθεση τεχνών»)[16].

Ίσως, από δω ξεκινούν οι ατελείωτες μομφές, που απευθύνονται στην εκκλησιαστική γραφή, από την πλευρά των κοσμικών επιστημόνων, που συνίστανται στο  ότι είναι όχι αρκετά καλλιτεχνική, υπερβολικά δογματική, εξεζητημένη, κλπ. Αποδεικνύεται ότι η εκκλησιαστική λογοτεχνία απλώς «πέθανε» στη συνείδηση των άθεα προσανατολισμένων φιλολόγων, οι οποίοι έπαψαν να την καταλαβαίνουν.

Εν τω μεταξύ, στην πραγματικότητα, μέσα στην εκκλησιαστική τέχνη της λογοτεχνικής δημιουργικότητας είναι καλλιτεχνικά, χωρίς εξαίρεσεις,όλα τα μη λογοτεχνικά (και,ως εκ τούτου, μη καλλιτεχνικά με τη σύγχρονη έννοια του όρου) είδη: χρονικό, βίος αγίου, προσευχή, διαθήκη, κήρυγμα, κλπ.

Από την άποψη της εκκλησιαστικής συνείδησης, καλλιτεχνικα είναι όλα αυτά που συμβάλλoυν στη γνώση του Θεού, « οδηγεί στη γνώση και την αποκάλυψη του αποκρύπτου» (Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός), αλλά σύμφωνα με την χριστιανική εικονολογία, η οποιαδήποτε υλική εκκλησιαστική μορφή(εικόνα) πάντα αναφέρεται στο Πρωτότυπό της και είναι δυνατή εφ 'όσον υπάρχει το ίδιο το Πρωτότυπο. Ως εκ τούτου, ο βαθμός της καλλιτεχνικότητας εξαρτάται, όχι από τη μορφή και τον τρόπο της απεικόνισης (είδος, στυλ), αλλά από το βαθμό εκδήλωσης του Πρωτοτύπου στην εικόνα.

Στην μεθολογική βάση της κοσμικής επιστήμης η παρόμοια κατηγορία (η αντιστοιχία της εικόνας στο Πρωτότυπο) δεν περιλαμβάνεται. Έτσι, στην πραγματικότητα,η κοσμική επιστήμη δεν μπορεί να πει τίποτε για την εκκλησιαστική παιδεία.Γι αυτό, στα εγχειρίδια της αρχαίας ρωσικής λογοτεχνίας, στην λογοτεχνική καλλιέπεια του « Λόγου για το σύνταγμα του Ιγκόρ» αφιερώνονται 25 σελίδες, και στην καλλιτεχνική σημασία του «Λόγου για το Νόμο και τη Χάρη» - μόνο 2 σελίδες! [17] Ο επιστήμονας  απλώς δεν έχει τι να πει σχετικά με το έργο, το νόημα του οποίου δεν αντιλαμβάνεται, την καλλιτεχνικότητα του οποίου δεν βλέπει.

Ως εκ τούτου, « Ο λόγος για το σύνταγμα του Ίγορ» θεωρείται πρότυπο της μεσαιωνικής λογοτεχνίας, αλλά για το περιεχόμενο και την έννοια του «Λόγου για τo Νόμο και τη Χάρη» δεν γνωρίζουν όλοι oι ειδικοί φιλόλογοι, για να μην αναφέρουμε το μέσο αναγνώστη.

Ο πρωθιερεύς Β.Β. Ζενκόβσκι έγραψε κάποτε: «Ο κοσμικός πολιτισμός, και στη Δυτική Ευρώπη και στη Ρωσία, είναι ένα φαινόμενο της κατάρρευσης του προγενέστερου του εκκλησιαστικού πολιτισμού».[18]

Η λέξη «κατάρρευση» χρησιμοποιείται εδώ όχι απολύτως σωστά, γιατί ο εκκλησιαστικός πολιτισμός δεν εξαφανίστηκε κάπου, δεν διαλύθηκε, αλλά μόνο έπαψε να έχει νόημα για την κοσμική συνείδηση. Αυτή η «απροσοχή»,αγνόηση του εκκλησιαστικού πολιτισμού ως εθνοπροσδιοριζόμενου, αποκαλύπτεται ως ένα είδος  προκατειλημένης θέσης ακριβώς σ'αυτό,σto oti ότι ο κοσμικός πολιτισμός ούτως ή άλλως δεν μπορεί να υπάρχει χωρίς τις θρησκευτικές βάσεις.

 «Η καταγωγή του κοσμικού πολιτισμού από τη θρησκευτική ρίζα, - γράφει παρακάτω ο  Ζενκόβσκι, κάνει αισθητή στο γεγονός ότι στην κοσμική κουλτούρα, κυρίως στο μέτρο της διαφοροποίησής της,  υπάρχει πάντοτε ένα δικό της θρησκευτικό στοιχείο, αν θέλετε - ο δικός της μη εκκλησιαστικός μυστικισμός... Το ιδανικό που εμψυχώνει τον κοσμικό πολιτισμό δεν είναι,φυσικά, τίποτε άλλο παρά η χριστιανική διδασκαλία για την Βασιλεία του Θεού - αλλά ήδη εντελώς γήινα δημιουργημένη από ανθρώπους χωρίς τον Θεό».

Γι 'αυτό είναι δύσκολο να μιλάμε για το «χριστιανικό πνεύμα» της ρωσικής κλασικής λογοτεχνίας, δηλαδή της λογοτεχνίας της Νέας εποχής -  χριστιανικά θέματα, εικόνες και ιδέες βλέπουμε σ'αυτή τη λογοτεχνία,τα γνωρίζουμε και θεωρούμε ότι είναι το κριτήριο της «πνευματικότητας» αυτής της λογοτεχνίας, αλλά δεν παρατηρούμε πάντα ότι  μέσω της θρησκείας κηρύσσεται  από τους συγγραφείς όχι η Βασιλςεία του Θεού, αλλά η επίγεια βασιλεία, οργανωμένη όχι πάνω στiς εντολές του Θεού, αλλά σε νόμους του ουμανισμού,δηλαδή της ανθρώπινης δικαιοσύνης.

Αν σας φαίνεται ότι εδώ δεν υπάρχει τίποτα κακό,ας θυμηθούμε όλοι τα λόγια του Σωτήρος, απευθυνόμενα στον  Απόστολο Πέτρο, στη γνωστή περίπτωση: «ύπαγε οπίσω μου, Σατανά ۠  σκάνδαλόν μου ει ۠ ότι ου φρονείς τα του  Θεού, αλλά τα των ανθρώπων». (Ματθ.16 , 23).

Γιατί και πώς έγινε αυτή η αλλαγή του προσανατολισμού από το ουράνιο στo γήινο; Όπως είναι γνωστο,η αρχή της περιόδου της Νέας Εποχής θεωρείται o XVII αιώνας,ο οποίος διακρίθηκε από την αλλαγή της Ευρωπαϊκής Αναγέννησης,σε εποχή του Διαφωτισμού. Οι κοσμοθεωρικοί προσανατολισμοί που καθόριζαν τον χαρακτήρα της λογοτεχνίας, εξελίχθηκαν μαζί  με την ανάπτυξη του πολιτισμού (της προόδου) και, κατά συνέπεια, πραγματοποιήθηκαν οι αλλαγές στην θρησκευτική συνείδηση της κοινωνίας.

 Να υπενθυμίσουμε τη γνωστή θέση  του Αγίου Ειρηναίου της Λιών : «Ο Θεός έγινε άνθρωπος, για να γίνει o άνθρωπος θεός». Έως μία ορισμένη στιγμή, η έμφαση δινόταν ακριβώς στο δεύτερο μέρος αυτού του ρητού: «... για να γίνει o άνθρωπος,θεός». Η ανάσταση στην αιώνια ζωή πιο πολύ ενέπνεε νεοφώτιστους. Ως εκ τούτου η συναισθηματική δεσπόζουσα του προ-Μογγολικού Ανατολικού Σλαβικού χριστιανισμού ήταν η Ανάσταση του Χριστού (Πάσχα),κατ' εικόνα και ομοίωση του Οποίου θα αναστηθούν όλοι οι πιστοί σ 'Αυτόν.

Όταν η πρώτη ενθουσιώδης έκρηξη σβήστηκε  από την επίθεση των αλλoφύλων(γεγονός που εκλήφθηκε ως συνέπεια της ανθρώπινης αμαρτίας), η συναισθηματική έμφαση μετατοπίστηκε σημαντικά στην ανθρώπινη υπόσταση του Χριστού, γιατί ακριβώς σαν Άνθρωπος - αν και ο μόνος αναμάρτητος - (αλλά όχι ο υπερβατικός Θεός), ο Χριστός μπορεί να κατανοήσει και να συγχωρήσει την ανθρώπινη αδυναμία και την έλξη προς την αμαρτία. Γι αυτό ο χριστοκεντρισμός, αν και εξακολουθεί να είναι κοσμοθεωρικός άξονας του πολιτισμού γενικότερα (και όχι μόνο της λογοτεχνίας),  «γειώνεται» σημαντικά, με επίκεντρο την επίγεια ύπαρξη πρώτα του Θεανθρώπου Χριστού, και μετά της εικόνας Του ως ανθρώπου.

Αυτή η αλλαγή στην έμφαση που δίδεται στην αντίληψη των δύο φύσεων του Χριστού πλέον σαφώς αποτυπώθηκε στην εικονογραφία: στις εικόνες της προ-Μογγολικήs περιόδου, ο σταυρωμένος Χριστός σαν να εξυψώνεται από τη γη στην προσδοκώμενη αθανασία,αλλά στις εικόνες της πιο νέας περιόδου το σώμα Του  κρέμεται βαριά στο σταυρό, σαν να υπακούει στην παγκόσμια έλξη, και στην όψη Του, αντί της φώτισης, υπάρχει μια έκφραση του ανθρώπινου πόνου και μαρτυρίου.

Στη ρηματική κουλτούρα αυτή η παγκόσμια έλξη παρουσιάστηκε στην απώλεια της ευλάβειας στο λόγο και το νόημα της Αγίας Γραφής.

Στις αρχές του XVI αιώνα ο Μητροπολίτης Δανιήλ, στο «λόγο και διαδοχή» τoυ,δηλώνει την εμφάνιση στην κοινωνία μιας,σχεδόν πλήρoυς,αδιαφορίας για την Αγία Γραφή και την εκκλησιαστική ακολουθία, αλλά, από την άλλη πλευρά, του ζωηρού ενδιαφέροντος για θησαυρούς, ενδυμασίες,στολίδια,διασκεδάσεις διαφόρων ειδών[20] . Η απώλεια της ευλάβειας και του σεβασμού για τα ιερά λόγια εκφράστηκε στο γεγονός ότι όλοι εύκολα θεολογούν, ερμηνεύουν τα δόγματα της εκκλησίας με τις σκέψεις τους, ψάχνοντας για δικαιολογίες της ανθρώπινης αδυναμίας.

Ο Όσιος Ιωσήφ του Βόλοτσκ,τον καιρο εκείνο, έγραψε με πικρία: «Νύν, όμως, και στα σπίτια και στις οδούς και στην αγορά, μοναχοί και κοσμικοί, όλοι αμφιβάλλουν, όλοι για την πίστη αναρωτιούνται. ( «Διaφωτιστής»).

Οι σημαντικές αλλαγές που έγιναν στο σύστημα των αξιολογικών κατευθύνσεων, οδήγησαν στην παρουσία,στον XV αιώνα,ενός είδουs λογοτεχνίας - έργων στη βάση των οποίων υπήρχε ένα μύθευμα, και τα οποία,στην εποχή του Ιβάν του Τρομερού, απαγορεύονταν ως «μη ωφέλιμα διηγήματα».

Η βαθιά ουσία αυτού του είδους, σχεδόν ανεπαίσθητη με την πρώτη ματιά, πολύ σημαντικά ορίζεται από το ίδιο το περιεχόμενο του πρώτου μυθοπλαστικού έργου. Νομίζω ότι στον σύγχρονο άνθρωπο που ανατρέφεται περισσότερο με ταινίες παρά με λογοτεχνία, το όνομα αυτούτου έργου θα πει  πολλά για το περιεχόμενό του ...

Λοιπόν, το πρώτο έργο της πρωτότυπης (μη-μεταφραστικής)  Ανατολικής  σλαβικής μυθοπλασίας, ήταν το έργο του πρεσβευτικού διακόνου κατά τον Ιβάν ΙΙΙ, επικεφαλής του αιρετικού κύκλου της Μόσχας,Θεοδώρου Κουνίτσιν, το οποίο έχει τίτλο «Η ιστορία του Δράκου» (ή «Θρύλος για το Βοεβόδα - Δράκο).

Είναι πολύ χαρακτηριστικός ο τίτλος και του άλλου έργου μυθοπλασίας της ίδιας πτέρυγας - «Η ιστορία του γέροντα, ο οποίος ζητούσε το χέρι της βασιλοπούλας».

Αυτά είναι τα έργα από τα οποία άρχισε η λογοτεχνία της Νέας εποχής.

Ο θεοκεντρικός εκκλησιαστικός πολιτισμός, ο οποίος εξακολουθούσε να υπάρχει και να εξελίσσεται μαζί με τον ουμανιστικό πολιτισμό της  Αναγέννησης, έλυνε με το δικό του τρόπο τα προβλήματα του ανθρώπινου προορισμού.

Tον XIV αιώνα στη Ρωσία, μαζί με τη λεγόμενη δεύτερη Νότια σλαβική επιρροή, εισχωρούν οι ιδέες του ησυχασμού που  επιδρούν  σημαντικά στο χαρακτήρα της λογοτεχνικής  δημιουργίας.  Το κεντρικό πρόβλημα της ανθρωπολογίας του ησυχασμού  έγινε το πρόβλημα της θεομορφίας - το πρόβλημα της εικόνας και της ομοίωσης του Θεού στον άνθρωπο. Πιο πλήρεις αυτές οι ιδέες εκφράστηκαν στη διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά,επικεφαλής του αγιορείτικου  ησυχασμού.

Δε θα ασχοληθούμε εδώ λεπτομερειακά μ'αυτή τη διδασκαλία (αυτό δεν είναι στην αρμοδιότητα του γλωσσολόγου). Αλλά είναι αναγκαίο να πούμε  για την επιρροή των θεολογικών έργων του Γρηγορίου του Παλαμά για το σύνολο της Ανατολικής Σλαβικής παιδείας.

Ποια ήταν αυτή η επιρροή;

Συνθέτοντας τις θεολογικές απόψεις των προγενέστερων πατέρων και των συγγραφέων της Εκκλησίας, ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς έθεσε οριστικά το ζήτημα της ομοιότητας του Θεού(θεομορφίας) σε σχέση με το πρόβλημα του δημιουργικού δώρου του ανθρώπου. Ο άνθρωπος έχει από τον Θεό την ικανότητα της δημιουργίας,μπορεί να δημιουργεί κάτι νέο (όχι από τo τίποτα όπως ο Δημιουργός-Θεός, αλλά από ό, τι του έχει δοθεί στη γύρω πραγματικότητα). Η Ομοιότητα, σύμφωνα με τη διδασκαλία του Αγίου, ως επί το πλείστον, συνίσταται στην ανακάλυψη στον εαυτό σου του δημιουργικού δώρου.

Ο Αρχιμανδρίτης Κυπριανός (Κέρν), στο βιβλίο του «Ανθρωπολογία του Αγίου  Γρηγόριου του Παλαμά» επισημαίνει ότι «η εικόνα του Θεού»,κατά τον Παλαμά,στον άνθρωπο παίρνει τo νόημα «της έκρηξης κάπου προς τα πάνω, έξω από τα πλαίσια των ντετερμινιστικών νόμων της φύσης ... Στον άνθρωπο, στην πνευματική ουσία του, αποκαλύπτονται εκείνες οι δυνατότητες που τον συγγενεύουν πιο πολύ με τον Δημιουργό, δηλαδή, οι δημιουργικές ικανότητες και ταλέντα»[21].

Είναι εξαιρετικά σημαντικό το γεγονός ότι ο άνθρωπος είναι υπεύθυνος μπρός το Δημιουργό για την εφαρμογή αυτού του δημιουργικού δώρου, αυτού του προαιώνιου θείου σχεδίου γι αυτόν.Η τέλεια κρίση θα κρίνει ακριβώς για το πώς και σε ποιο βαθμό ο άνθρωπος πραγματοποίησε στην επίγεια ζωή τον δημιουργικό προορισμό του, πόσο κατάφερε να ανακαλύψει και να εφαρμόσει την πρόθεση του Θεού γι αυτον.

Όμως, πριν προσπαθήσουμε  να υλοποιήσουμε το δημιουργικό δυναμικό μας, πρέπει να κατανοήσουμε τί είναι δημιουργία στη γη.

Η έννοια της δημιουργίας κατά τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά ειναι πολυσύνθετη.

1.Πρώτ'απ'όλα είναι η δημιουργία της ζωής του καθενός: με τέλεια συμφωνία με τις εντολές του Θεού να εκτέλεσει το γήινο πεπρωμένο μέσα από ελεύθερη βούληση, σε συνδυασμό με τη βούληση του Θεού.

2. Η δημιουργία ως επιδίωξη της αγιότητας: στην εθελοντική υποταγή στην Πρόνοια του Θεού για τον εαυτό του,ελεύθερα να πραγματοποιήσει όσο το δυνατόν πληρέστερη προσωπική ηθική τελειότητα και,όσο είναι δυνατόν, να βελτιώσει τον πλησίον.Ακριβώς έτσι ο άνθρωπος μεταμορφώνει τον κόσμο.

3. Η δημιουργία στον τομέα της αισθητικής και της νόησης, κατ'ουσίαν η καλλιτεχνική δημιουργία.

Σε τελική ανάλυση, η δημιουργία είναι μια κοινή λειτουργία του ανθρώπινου πνεύματος με το Θεό, διαφορετικά: θεουργία, συνέχιση του έργου του Θεού, συνεργία με το Θεό.

Σύμφωνα με τον π. Ιωάννη Meyendorff, η Εκκλησία, εγκρίνοντας και δεχόμενη την διδασκαλία του Παλαμά, στον πολιτισμό του βιβλίου αποφασιστικά γύρισε την πλάτη στην Αναγέννηση, η οποία προσπαθούσε να αναβιώσει την Ελληνική εξωτερική σοφία[22] 

Αυτό σημαίνει ότι η καλλιτεχνική δημιουργία, με βάση το Χριστολογικό ανθρωποκεντρισμό,ήρθε σε αντίθεση με την εμφανιζόμενη τέχνη του ανθρωπισμού της Αναγέννησης (της καλλιτεχνικής δημιουργίας ως κατασκευής του Πύργου της Βαβέλ).

Για να αποσαφηνιστεί αυτή η κατάσταση της αντιπαράθεσης των δύο πολιτισμών μπορούμε να εξετάσουμε το ρεπερτόριο των μεταφρασμένων έργων του XIV-XV αιώνα: μεταφράζονται από τη μία πλευρά, τα παραδείγματα της ενατενιστικής και ασκητικής παιδείας των ησυχαστών και συνθέσεις κοντινές σ'αυτούς, τα οποία αντανακλούν το ενδιαφέρον στη δυνατότητα της προσωπικής κοινωνίας με τον Θεό, από την άλλη πλευρά - διηγήματα που ικανοποιούν, ούτως ειπείν, μερκαντιλιστική περιέργεια των συγγραφέων,που ζωηρά ενδιαφέρθηκαν για  την υλική πολυμορφία και εξωτερική ομορφιά αυτού του κόσμου.

Μεταξύ των πρώτων είναι τα έργα του Γρηγορίου του Σινά, και του Γρηγορίου του Παλαμά, του Ισαάκ του Σύρου,του Μάξιμος του Ομολογητή, του Μέγα Βασιλείου, του Συμεών του Νέου Θεολόγου και άλλων.

Μεταξύ των δευτέρων είναι τα ημι-φανταστικά έργα όπως «Η ιστορία για τα δώδεκα όνειρα του βασιλιά Shahaishi» ή «Αφηγησεις για Ινδική Βασιλεία», σωριασμένες από απαριθμήσεις των αμέτρητων θησαυρών του βασιλιά της Ινδίας.

Αν θυμηθούμε έργα γνωστά σ'όλους , πρέπει να μιλήσουμε για την αλλαγή του χαρακτήρα ακόμη και μέσα σε ένα ορισμένο είδος κειμένων - δηλαδή,του  ηρωικού έπους. Έτσι, σε αντίθεση με τους ήρωες του «Λόγου για το σύνταγμα του Ιγόρ»,που δημιουργήθηκε τον ΧΙΙ αιώνα, οι ήρωες του «Ζαντόνσσινα»( είναι το τέλος του XIV - αρχές του XV αιώνα), δείχνουν πιο «γειωμένη» κοσμοθεωρία παρά οι προκάτοχοί τους.

Ο φιλόλογος Α.Σ. Ντέμιν γράφει για το θέμα αυτό: «... ο συγγραφέας του «Ζαντόνσσινα» δεν διστάζει τέτοιες (μερκαντιλιστικές - M.M) σκέψεις, ακόμη και στις πιο ποιητικές στιγμές (αφηγησεις). <...> Καλλιεργούμενοι αγροί και επαρκείς γυναίκες, να τα οικονομικά μοτίβα που «στρώνουν» την υψηλή στρατιωτική αφήγηση στο «Ζαντόνσσινα»[23] .

Σύμφωνα με τον ίδιο επιστήμονα, μέσα από έναν πολύ ειλικρινή πατριωτισμό περνάει εξίσου ειλικρινά - αισθητική κατά χαρακτήρα - κυριαρχία του πλουτου, όταν η εικόνα της καταπατημένης πατρίδας άθελα εμφανίζεται ως μια συλλογική εικόνα της απώλειας της ευπορίας, δηλαδή της επίγειας ευημερίας. Όχι ως ο χώρος της σωτηρίας και συν-δημιουργίας με τον Θεό εκλαμβάνεται  η ρωσική γη, αλλά ως τόπος κοσμικής ευημερίας, γήινης (επίγειας) βασιλείας, οι πλούτοι της οποίας πρέπει να προστατευτούν.

Συνοψίζοντας όλα τα παραπάνω, μπορούμε να σημειώσoυμε και πάλι αυτή την θεμελιώδη διαφορά μεταξύ της λογοτεχνίας, που πραγματικά παρουσιάζει το χριστιανικό πνεύμα, και της λογοτεχνίας,η οποία απλά δηλώνει την πνευματικότητα, αλλά στην πραγματικότητα δεν είναι πνευματική.

Στην πρώτη περίπτωση έχουμε τη γνώση για το Θεό και τους νόμους της θείας διάταξης του κόσμου, στη δεύτερη περίπτωση έχουμε αισθητική απόλαυση από την επαφή με τη φυσική ομορφιά και την υλική αξία του κόσμου τούτου.

Η πνευματική παιδεία (λογοτεχνία) δίνει στο ανθρώπινο πνεύμα κατεύθυνση προς τα πάνω, προς τη γνώση του Θεού, στη βασιλεία των ουρανών.

Η κλασική φιλολογία δίνει στο ίδιο ανθρώπινο πνεύμα μια ισχυρή ώθηση για τη μετατροπή της επίγειας βασιλείας, αν και κατ' εικόνα και κατ' ομοίωση της ουράνιας, αλλά εξαιρετικά «απογειώνοντας» το δημιουργικό δυναμικό του ανθρώπου.

Τέλος, θέλουμε να τονίσουμε ακόμα μια φορά την προτεραιότητα της χριστιανικής εκκλησιαστικής παιδείας (θεοκεντρικής) μπρος στη λογοτεχνία της ουμανιστικής μεθόδου (ανθρωποκεντρικής).

Στο «Λόγο για τους διαβάζοντες πολλά βιβλία», το οποίο αποδίδεται στον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Γενναδιο, υποστηρίζεται κατηγορηματικά ότι την σωτηρία μπορούμε να επιτύχουμε με τη στοχαστική ανάγνωση, την κατανόηση και την αυστηρή τήρηση των εντολών του μόνου βιβλίου, της Αγίας Γραφής [24].

Με την κατανόηση αυτής της απλής αλήθειας έρχεται και η κατανόηση της ασυναρτησίας των φιλολογικών κοσμικών κριτηρίων σε σχέση με τα έργα της χριστιανικής λογοτεχνίας. Αυτα τα κριτήρια αξιολογούν μόνο την εξωτερική πλευρά του εκκλησιαστικών έργων,που όχι μόνο δεν στερούνται την καλλιτεχνικότητα, αλλά είναι τα μόνα που έχουν την πραγματική καλιτεχνικότητα. Το εσωτερικό περιεχόμενο, η ουσία αυτών των έργων, μπορεί να υπόκειται σε λογοτεχνική ανάλυση. Ως εκ τούτου, το να μελετήσει κανείς σήμερα την εκκλησιαστική λογοτεχνία μέσα από τα εγχειρίδια της αρχαίας Ρωσικής λογοτεχνίας είναι έργο αν όχι άχρηστο (εκεί μπορούν να βρεθούν ακόμα και ιστορικά γεγονότα ), όμως,σε κάθε περίπτωση, άγονο: την πραγματική κατανόηση της προέλευσης και της δημιουργικής έννοιας του Ρωσικού λογοτεχνικού(λεκτικού) πολιτισμού, αυτά τα εγχειρίδια δε θα μας δώσουν.

Μικρόκοσμος. Επιστημονικό- θεολογικό και εκκλησιαστικό -κοινωνικό περιοδικό του Ιεραποστολικού Τμήματος της Επισκοπής Κουρσκ της Ρωσικής Ορθόδοξης Εκκλησίας. Κούρσκ 2009   

Сноски

[1] Воропаев В.А. Нет другой двери: Евангелие в жизни Гоголя //Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сборник научных трудов. Вып. 3. Петрозаводск, 2001. Σελ. 187.

[2] Επίσης εκεί

[3] Επίσης εκεί, σελ.188

[4] Захаров В.Н. Православные аспекты этнопоэтики русской литературы»// Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Вып. 2. Петрозаводск, 1998. Σελ. 6.

[5] Επίσης εκεί

[6] Святитель Феофан (Затворник). О Православии с предостережениями от погрешений против него. Мн., Лучи Софии, 2003. Σελ. 121-122.

[7] Επίσης εκεί

[8] Захаров В.Н. Православные аспекты этнопоэтики... Σελ. 7-8.

[9] Кириевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. Σελ. 334.

[10] Тарасов Б.Н. Историософский спор А.С. Пушкина с П.Я.Чаадаевым// Евангельский текст... Вып. 3. Σελ. 119.

[11] Цит. по: Левшун Л.В. История восточнославянского книжного слова XI -XVII вв. Минск, 2001. Σελ. 3-4.      

[12] Лихачев Д.С. Великое наследие. Классические произведения литературы Древней Руси // Лихачев Д.С. Избранные работы. В 3 т. Т. 2. Л., Художественная литература, 1987. Σελ. 21.

[13] Живов В.М. «Круглый стол»: 1000-летие христианизации Руси// Советское славяноведение. № 6. 1988. Σελ. 36.

[14] Επίσης εκεί

[15] Лихачев Д.С. Избр. раб. Т. 3.Σελ. 451.

[16] Флоренский П. Храмовое действо как синтез искусств// Священник Павел Флоренский. Избранные труды по искусству. М., Изобразительное искусство - Центр изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского, 1996. Σελ. 202.

[17] Βλέπε για παράδηγμα: Кусков В.В. История древнерусской литературы: Учебн. для филол. спец. вузов / В.В. Кусков. - 7-е изд. - М., Высшая школа, 2002. Σελ. 74-75, 99-123.

[18] Зеньковский В.В. История Русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 1. Σελ. 82.

[19] Επίσης εκεί

[20] Βλέπε: Левшун Л.В. История восточнославянского книжного слова...Σελ. 201

[21] Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., Паломник, 1996. Σελ. 368.

[22] Левшун Л.В. История восточнославянского книжного слова ...Σελ. 210

[23] Демин А.С. «Имение»: социально-имущественные темы древнерусской литературы // Древнерусская литература: Изображение общества. М., Наука, 1991. Σελ. 22.

[24] Левшун Л.В. История восточнославянского книжного слова ...Σελ. 21