Введение
В кризисе посредничества власти и принципов традиции, таким образом, достигается завершение предсовременного порядка, отмеченного осознанием постоянных отношений с трансцендентностью, с божественным Бытием. (…) Какая истина может оплодотворить поиски человека, если традиционно понимаемая трансцендентность больше не образует горизонт смысла истории?[1]
Новое время, модерн, почти единодушно отождествляется с феноменом «отделения от традиции», определяется как «посттрадиционное движение» или как «современный суррогат “изношенного содержания традиции” (Хабермас)».[2] Исчезновение «великих рассказов», «метарассказов» Лиотара, стирание парадигмы абсолютных истин, централизация субъекта, который ум использует, чтобы не принимать ничего как разрешенное, законченное и неизменное, вызвало трансформацию понятия традиции, так что она сама бывает принята как реальность, насильственно ограничивающая познание и свободу мысли. Дистанция модерна от традиции, «откалывание современного человека от своей традиции»[3], связана с пониманием последней как самозамкнутой, неприкасаемой, неизменной, авторитарной реальности, не терпящей критики, размышлений, релятивизации, тем самым помещающейся в архив премодернистских категорий. Отдельные авторы, тем не менее, рассматривают такой подход к традиции как «одно из важнейших предубеждений» просветительской модернизации, которое необходимо пересмотреть, поскольку традиция, согласно их взглядам, не обязательно должна быть антиподом модерна[4]. В контексте упомянутых попыток, помимо философских[5], следует поместить богословские исследования для жизни, сознания и веры Церкви принципиально важного понятия «Предание»[6]. Обдумывание этой категории подразумевает, что богословие серьезно рассмотрит вызовы плюралистического общества, которое требует «радикального пересмотра самоочевидности традицией полученного и с древних времен подтвержденного религиозного наследия»[7].
Упомянутое необходимое богословское исследование понятия и содержания Предания, действительное для всех христианских конфессий, усиленное после Второй мировой войны, конкретизировалось в результатах, направленных на преодоление многих недоразумений (в первую очередь многовековой западной проблемы взаимоотношений Писания и Предания) и разъяснение недоработанных позиций на данную тему, которые должны вынести приверженцы всех христианских конфессий, в том числе Православной Церкви. Священное Предание почти во всех его формах находится, как утверждает один православный богослов, уже долгое время «в кризисе понимания, и особенно в кризисе принятия значимости и влияния»[8], которые оно должно иметь в жизни христиан. Такую же потребность почувствовали еще полвека назад члены Комиссии по вере и порядку Всемирного совета церквей (Монреаль, июль 1963 г.), а также участники Второго Ватиканского собора, обсуждавшие тему Откровения в конституции Dei Verbum, принятой 18.11.1965 г. Человек, который своим участием как в экуменическом движении, так и в работе Собора своей Церкви напрямую повлиял на ход дискуссий и форму заключительных документов, и который проложил путь к восстановлению первоначальной христианской теологии Предания, был великий доминиканский богослов Ив Конгар (Yves Congar).
Кардинал Ив Конгар (1904–1995)[9] — один из важнейших богословов ХХ века. Его научное творчество (более 1800 библиографических единиц[10]) включает исследования в области экуменизма, пневматологии, теологии, истории спасения, систематического богословия, истории догматов, но вся его рефлексия включена в самое плодотворное направление его творчества — в экклезиологию. Конгар был верным сыном Доминиканского ордена и своей Церкви. При жизни ему удавалось по-христиански послушно принять даже самые трудные решения католической иерархии, вплоть до исключения из академических кругов, отстранения от должности преподавателя доминиканского Богословского факультета Сольшуар (Le Saulchoir) в 1954 году. Однако у него также была возможность увидеть результаты своего богословского рачения и дождаться великой перемены в своей Церкви, «которую он так любил»[11]. Наш автор сумел стать свидетелем того факта, что Католическая Церковь приняла множество его богословских интуитивных ориентиров, направляющих к реформе, благодаря чему он был назван отцом и вдохновителем многих решений Второго Ватиканского собора[12]. В итоге 26 ноября 1994 года, за шесть месяцев до смерти Конгара, папа Иоанн Павел II провозгласил его кардиналом-дьяконом Римской Церкви.
Богословие Предания представляет собой одну из важнейших тематик богословской исследовательской работы Ива Конгара. Чтобы полностью понять значимость, оригинальность и творческую новизну его богословских выводов на тему Священного Предания, необходимо очень серьезно рассмотреть ситуацию и экклезиологический климат, в котором находилась Римская Католическая Церковь в первой половине ХХ века, вплоть до великого поворота — Второго Ватиканского собора (1962–1965). Богословское понимание категории Предания до Собора должно быть хорошо изучено, если хочется рассматривать предмет нашего исследования — Предание в богословии Конгара, потому что именно ориентиры нашего теолога быстро переросли в наследие Церкви и были единодушно приняты как «традиционные»[13], так что сегодня они несколько утратили эксклюзивность, исключительность и важность, которые украшали их в самый важный момент. С этого временного расстояния легко упустить из виду оригинальность мыслей и выводов Ива Конгара. Чтобы глубже проникнуть в богословие кардинала, особенно в его богословие Предания, мы сначала представим богословскую атмосферу предсоборного периода. После этого мы предложим синтетическое описание размышлений Конгара по данной теме, чтобы в третьем разделе исследования можно было предложить ответы на два центральных вопроса нашего исследования: каковы богословские последствия обновленного подхода к Преданию, предложенного Конгаром и принятого официальным магистериумом католической Церкви, и каковы возможные экуменические последствия поиска новой платформы межцерковного сближения по теме Предания и преданий?
Мы будем использовать ключевые тематические монографии отца Конгара, в первую очередь объемный двухтомный, уже классический труд «Предание и предания»[14], который рассматривает проблему с исторической и теологической стороны. Очень важным для нас будет исследование «Предание и жизнь Церкви»[15], которое сам автор считал книгой, «очень хорошо его представляющей»[16], потому что она синтетическим образом представляет пастырские последствия исторических и богословских предположений упомянутого классика. Таким образом, на более чем 900 страницах спровоцированный внутренней потребностью собственной Церкви (ad intra) возродить окостеневшее, схоластикой герметически закрытое видение Предания, а также внешним запросом (ad extra) ответить на экуменические вызовы Всемирного совета церквей, которому Конгар жертвенно посвятил себя, автор предлагает свое понимание понятия и реальности Предания, основанное на свидетельствах Писания и отцов.
Тот факт, что Конгар написал целостные, однородные, систематически когерентные работы, целостно и содержательно трактующие нашу тему, указывает нам, что исследование должно подразумевать прямой аналитический и синхронный подход к его ключевым работам о Предании и преданиях. Верное прочтение истории богословия Предания через труды французского теолога позволит нам объективно критически подойти к богословско-историческому построению Конгаром этой актуальной и сложной темы.
1. Понятие Предания в католическом богословии до Второго Ватиканского собора
Выбор конкретных личностей и событий из истории Церкви, которых Конгар считает важными для анализа развития категории Предания, в то же время представляет собой устойчивую герменевтическую основу нашего следования его синтетическому суждению о богословии Предания и его понимания. Такой подход также направит нас к разъяснению дилеммы о разрыве между теологией Предания католического магистериума, с одной стороны, и Ива Конгара — с другой.
Потребность в более глубоком осмыслении Предания возникает во II веке, с появлением гностиков. До тех пор, как свидетельствуют нам апостольские писания, эта динамическая, пневматологическая и существенная детерминанта реальной жизни Церкви не была определена[17], подобно понятиям «Церковь», «Откровение» и другим категориям, которыми жили с апостольских начал и которыми проявлялось сознание об идентичности и эсхатологической принадлежности к небесному Иерусалиму. Вызов гностицизма заставил Церковь выразить себя устами отцов, прежде всего святого Иринея Лионского, и богословски провозгласить свое сознание и веру относительно Предания как общего, публичного и свойственного всем Церквам, начиная с Римской. В его богословском творчестве анализ Предания представлен, тем не менее, в рамках догмата об апостольстве Церкви[18]. То, что Конгар нам говорит, излагая теологию Предания доникейских отцов, в первую очередь касается взаимосвязи между традицией и «правилами истины и веры» (regula veritatis, regula fidei): «Ключевая идея состоит в передаче содержания тех истин и жизненных принципов, которые одновременно нормативны и эффективны для спасения»[19]. Этим утверждением Конгар склоняется к толкованию Иринея в категориях передачи прежде всего интеллектуального предания, передачи знаний, которые являются публичными, а не, как у гностиков, тайными[20]. Таким образом, подлинное наставление было бы первичным звеном цепи преемственности, которая закреплена в апостольстве доктрины[21]. Поэтому Конгару важно напомнить, что латинский глагол tradere часто означает «учить» и что христианство в основном, хотя и не исключительно, является одной божественной догмой, учением, спасительной доктриной[22]. Таким образом, первым критерием Предания становится regula fidei.
Логично, что, интерпретируя в дальнейшем отцов IV и V веков, наш автор называет их усилия по описанию или определению Предания попыткой найти надежное правило истины («une règle sûre»). Конгар не обходит и восточных отцов. Упоминая великих каппадокийцев, он помещает их в тему крещального предания веры, особенно часто цитирует Григория Нисского, который в реалиях и событиях Крещения видит πρώτη παράδοσις[23]. В качестве представителя всех попыток установить правила веры наш автор называет Викентия Леринского. Этот святой отец задается вопросом, как распознать Предание кафолической Церкви, и предлагает в качестве критериев универсальность, древность и единодушие. Его формулу «Id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est» сам Конгар ассоциирует с католической концепцией[24]. Этот период истории Церкви признает Писание и Предание как два пути, два взаимодополняющих способа передачи всего апостольского наследия, залога (Le dépôt apostolique, παραϑήκη), но, поскольку речь идет об эпохе, отмечающей исчезновение не только апостолов, но и их слушателей (так что теряется прямое эхо древности[25]), коммуникация и историческое развитие Предания подразумевают смешение и добавление определенных «личных (индивидуальных) мнений», человеческих преданий[26]. В первые века христианства сама Церковь оценивала возможность сосуществования некоторых человеческих традиций и божественных преданий (апостольских или церковных). Актуальная церковная жизнь в Святом Духе исследовала возможность интеграции преданий в литургическую и этическую практику верующих. Средневековье и период Реформации засвидетельствовали совершенно иную экклезиологическую реальность, которая существенно повлияла на изменение понимания категорий Предания и преданий, что официально — доктринально и канонически — было в силе до середины ХХ века.
Новая церковная реальность движется в направлении пересмотра трех норм веры: Писания, апостольских преданий и церковных традиций. Во имя принципа Sola Scriptura первые реформаторы отрицают, в первую очередь, церковные предания, которые отождествляют с «преданиями человеческими», которых, по рекомендации Павла, следует остерегаться (ср. Кол 2, 8). Необходимость воздвигнуть положение о тройственном правиле веры на уровень решения собора существенно связана с этими новыми историческими движениями, появлением протестантской реформы и римско-католической реакцией на нее, которая достигает высшей точки в укреплении магистериума (учительного органа во главе с папой) как высшего критерия веры и жизни Церкви. Тридентский собор (1545–1563) делает ключевые выводы по теме Предания Церкви на четвертом заседании, 8 апреля 1546 г. в форме Декрета о принятии священных книг и преданий (Decretum de libris sacris et de traditionibus recipiendis)[27]. Наиболее важные утверждения указа звучат так: «Священный Вселенский и всеобщий собор, законно созванный в Святом Духе, […] осознавая, что чистота и истина Евангелия и дисциплина (моральная норма) находятся в написанных книгах и неписанных преданиях (in libris scriptis et sine scripto traditionibus), которые апостолы приняли из уст самого Христа, или сами апостолы, как Святым Духом выраженные, так сказать, руками передали (quasi per manus traditae), потому они пришли из рук в руки к нам, […] с равным благочестием и уважением (pari pietatis affectu) принимает и превозносит все книги Ветхого и Нового Заветов […] и упомянутые предания, касающиеся как веры, так и обычаев, как Святым Духом, выраженные и сохраненные в Католической Церкви в непрерывной преемственности» (DH 1501).
«Кто бы сознательно и намеренно презрел упомянутые предания, тот пусть будет анафема!» (DH 1504).
Итак, отцы Тридентского собора хотят сохранить чистоту и полноту Благой вести[28], потому что Сам Христос есть гарант и непрерывность Откровения[29]. Евангелие, единый источник и содержание Откровения[30], опосредовано двояким образом — как Писанием, так и неписанными преданиями, точнее, по настаиванию самого Конгара, неписанными апостольскими преданиями[31], которые приходят к нам как непрерывная серия передач, наследований, чью подлинность гарантирует Католическая Церковь. Сам кардинал старается доказать, что соборные решения не намекают на два взаимодополняющих источника Откровения и что тридентские отцы изменили подготовительную схему решения в ключевой позиции: тезис о двух источниках (partim… partim) они заменили, проголосовав, на тезис о двух способах передачи единого источника спасения (et… et)[32].
Тот факт, что все римско-католическое основное и систематическое богословие вплоть до Второго Ватиканского собора было посвящено теории двух источников Откровения, наш автор объясняет апологетическим намерением богословов своей Церкви найти адекватное обоснование нормативной ценности папских указов и решений перед нападающими протестантскими требованиями минимизировать ее. Эта позиция ретроградно поставила проблему богонадеянности — непогрешимости Писания, Предания, преданий, соборов, папских энциклик и декреталий. Следуя этому, возник вопрос: какая инстанция решает, какое предание имеет божественное происхождение, а какое есть «только» обычай, возникший в течение исторического развития Церкви, а не в апостольский, форматирующий период?[33] С этим начинает формироваться концепция четко установленного магистериума, который имеет крен в сторону клерикализма. Недифференцированная пневматология, учение о Святом Духе, вдохновляющем Церковь, переходит в индивидуалистический подход к иерархии, которая во главе с папой является исключительным законным носителем Духа. Так же и толкования и проверки каждой традиции, каждого отдельного предания. Упомянутый процесс, законнический в своей основе, достигает апогея в периоды папства Григория XVI (1831–1846) и Пия IX (1846–1878), когда происходит отождествление Предания с незаблуждаемым (непогрешимым) церковным учительством, затем и с самим епископом Рима[34]. Видение предания становится окаменевшим, историко-документальным, архивным, и магистериум становится точкой опоры статической природы как Церкви, так и ее Предания, превращаясь в конечном итоге в сам источник предания.
Конгар видит намеки на иное богословие Предания в Тюбингенской школе (Иоганн Адам Мёлер), которая, благодаря рождению в рамках богословия нового понимания истории и преобладанию простого историцизма, восстановит тезис о живом Предании (Tradition vivante) как живой и прогрессивной Благой вести в проповеди и миссии Церкви (объективный вид Предания), вдохновленной Святым Духом. Речь идет о живом голосе, живом слове, сохранившемся в сердцах верующих (субъективный вид Предания), который не допускает, чтобы «Предание превратилось в простую экклезиальную окаменелость»[35]. Продолжение такого видения исторического динамизма развития христианской догмы в рамках Предания наблюдается у кардинала Ньюмана (J. H. Newman), который, настаивая на понимании христианства скорее в категории события, чем доктрины, понимает Церковь как живой, иерархически структурированный организм. Предание Церкви находится в идеале благоразумия и согласия, conspiratio pastorum et fidelium, в своего рода святоотеческом φρόνημα.
Модернистский кризис в Католической Церкви, тем не менее, укрепил положение о том, что божественный депозит веры был передан Христовой Невесте, но под Церковью почти единодушно понимается магистериум и сам «верховный магистр» на земле. Догматическая Конституция веры Dei Filius Первого Ватиканского собора (24 апреля 1870 г.) провозгласит, что надо уверовать во все то, что содержится в «письменном и переданном Слове Божьем, и что Церковь предписывает торжественным решением или магистериумом» (DH 3011). Тема истории догматов и развития преданий была закрыта епископами Рима провозглашением трех новых догматов: в 1854 г. — о непорочном зачатии Богородицы, в 1870 г. — о непогрешимости римского епископа в вопросах догмы и морали, произнесенных с кафедры, и в 1950 г. — о телесном вознесении Богородицы. Последний упомянутый год представляет собой завершающую точку исторического эссе Конгара о Предании и преданиях Церкви.
2. Основные характеристики богословия Предания Ива Конгара
К чему сводилась бы моя вера в Святую Троицу без Афанасия и Никеи?[36]
Выбор Конгаром конкретных личностей и исторических событий в качестве ориентиров для анализа развития богословия Предания сам по себе указывает на ключевые предпосылки его богословия Предания. Начиная с ветхозаветных взглядов на эту категорию и вплоть до середины ХХ века наблюдается значительное количество концепций Предания. Конгар делит их на шесть основных этапов (Ветхий и Новый Заветы; отцы ранней Церкви; Средние века; Реформация; Тридентский собор и посттридентское богословие; магистериум от Тридента до 1950 года), которые отмежеваются не только хронологически. Эти периоды проявляют определенную экклезиологическую основу, которую наш автор анализирует и проблемно представляет в богословском эссе, втором томе своего капитального исследования «Предание и предания», а в сжатой и прямой форме, без обширного критического аппарата, в книге «Предание и жизнь Церкви».
Ив Конгар подходит к Преданию как к христианскому явлению, как он сам утверждает, в «догматическом смысле этого слова»[37]. Посредством четкого филологического анализа он отсылает нас к латинскому слову traditio и оттенкам его значения из римского права, а также к греческим глагольным формам (παραδοῦναι), которые он связывает с легкой атлетикой (перенос, передача и принятие эстафеты в гонках)[38]. Таким образом, уже в первом значении автор прочитывает термин «предание» как принцип совокупного домостроительства спасения, которое само помещено в Предании, поскольку имеет троичную причину и обосновано триадологически. Бог (который для Конгара есть Отец) не щадит Сына, а дарует его, дает, передает миру, одновременно передавая ему все [Свое. – Прим. перев.][39]. Сын же отдает себя за нас, так же как передает нам Святого Духа. Домостроительство спасения начинается со своего рода «отдачи», оно и есть божественное Предание. Христианское Предание (или христианство как Предание) возникает из этого акта передачи, отдачи «всего», и именно это Отец совершил в Сыне. Предание — это предание Иисуса Христа[40]. Апостолы, которых сам Христос посылает, т. е. передает миру, продолжают домостроительную последовательность в своеобразном нисходящем общении и передаче духовных благ. На этом месте наш теолог предлагает одно из описательных определений Предания, утверждая: «Предание — это передача единого богатства, которое остается идентичным самому себе. Традиция — это победа над временем и его неустойчивостью, над разделениями и расстояниями пространства»[41].
Чтобы связать свои размышления на тему Предания с классическими или схоластическими произведениями на ту же тему, т. е. для того, чтобы приблизить свои размышления к читателю, укоренненому в лексике и логике существующих учебников и пособий, сам Конгар предлагает одну схему философско-богословского разъяснения понятий и категорий, которые он сам использует, придавая им иногда новые значения. По этим причинам автор в Предании различает активное (сам акт, которым субъект Предания, в частности магистериум, передает депозит веры) и пассивное (содержание, которое передается). По происхождению Предание делится на божественное, апостольское и церковное, а по материи, или содержанию, различаются догматическое и обычное (ритуальное, дисциплинарное, каноническое). По продолжительности существуют вечные и временные предания, а в соответствии с важностью и общеобязательностью существуют универсальные и местные предания (литургические традиции, например)[42].
Содержание, которое передается, — это Благая весть, но также и величины, которые находятся вне библейских текстов: таинства, церковные учреждения, права магистериума, обычаи и литургические обряды — словом, всеобъемлющая реальность христианства. Хотя и не исключительно, тем не менее для Конгара Реальность (в данном случае он использует заглавную букву «Р»), которую Предание сообщает, т. е. дает, — прежде всего доктрина[43]. Однако не обязательно это делать с помощью классической передачи (педагогического или академического типа), а путем совместной жизни с определенной личностью в «выбранном» пространстве, с передачей ей определенных действий и определенного образа жизни — этоса конкретного сообщества[44]. Чтобы подтвердить свои мысли, кардинал ссылается на Макса Шеллера и приводит очень важную цитату, которую мы приведем почти полностью: «Вкратце, в предании существенная особенность заключается в том, что я не знаю, что что-то получаю, но принимаю волю другого как свою; я не даю оценочного суждения до самого получения, я не выбираю. (…) Задолго до того, как образование и обучение овладели ребенком, он, посредством волевого подражания, своей позой, способом самовыражения, своими действиями, всеми реалиями, которые он испытал до понимания их смысла, уже разрисовал в себе ключевые направления своей судьбы и будущего»[45].
В этом описании Конгар видит самый возвышенный способ поучения, который превосходит схоластическое и научное разъяснение и выходит на уровень человеческого сознания, интимного и внутреннего принятия, что наш автор также будет подтверждать и мыслями католического философа-мирянина М. Блонделя. Для того чтобы этот опыт, опыт передачи этоса, не оставался зарезервированным лишь для небольшого числа изолированных индивидов, он должен пройти через событие ассимиляции в своей среде, через событие согласия и включения в sensus ecclesiae, Fides Ecclesiae, в catholicus sensus Августина[46]. Христианин — это действительно тот, кто с другим общается и объединяется в вере, которая была перенесена и передана, и кто живет с братьями, за братьев и, благодаря братьям, в материнском крыле Церкви. Без резких методологических прыжков Конгар вводит теологию Предания в рамки экклезиологии[47].
Актом, посредством которого этот перенос (передача, общение) веры и жизни осуществляется решающим образом, основным актом Предания, является Крещение. В своем дальнейшем анализе Конгар апострофирует раннехристианскую практику катехумената. Подготовка к просвещению — это не только вербальное наставление оглашенного, но и введение его в литургическую жизнь (мистагогия), это прежде всего предание веры, даже материальное, физическое передание Символа веры. Через несколько дней после получения текста символа (traditio Symboli), произнося его наизусть и отвечая на определенные вопросы сотериологического характера, катехумен передает общине тот же Символ (redditio Symboli) и вступает в качественно новые отношения с теми, кто вскоре примет его в пасхальные объятия. Таким образом, вера (в Святую Троицу), символ (исповедание этой веры) и таинство (крещение во имя Святой Троицы) передаются и принимаются всегда в рамках триадологической основы Предания, при этом на основе апостольской традиции, учения и практики.
Помимо этого аспекта Предания как переноса, перенесения (transmission), ведущий доминиканский богослов напоминает о подходе к Традиции как к исторической реальности, имеющей развивающий характер (histoire et développement)[48]. В такую постановку проблемы Конгар вводит пневматологический элемент, почти забытый и заархивированный аспект римско-католического богословия в целом и, следовательно, теологии Предания. Святой Дух — это трансцендентный субъект Предания, но слово о нем Конгар связывает с экклезиологией. Он это делает в соответствии с западным Преданием, исторически линейными и логически последовательными выводами. Все то, что Бог во Христе сделал для нас, продолжает существовать как тело, как Церковь. «Новый завет рассматривает Церковь как живущую из-за акта Воплощения, но также как динамичную реальность, которая продлевает Воплощение до второго пришествия Христа»[49]. «Тело — это миссия, Святой Дух — это душа»[50], утверждает Конгар, а тело даже называет «моральным» телом посланных или свидетелей[51]. Самым глубоким, решающим, «метаисторическим» субъектом и гарантом непрерывности послания и миссии является Святой Дух. Он обеспечивает неподдельный перенос Предания, которым Церковь живет, сохраняя тождество переданных истин. Примечательно, что для подтверждения этих своих слов Конгар берет знаменитую цитату святого Иринея, заканчивающуюся классическим отождествлением Духа, Церкви и истины, связывая его с идеей Мёлера о Традиции, которая является «жизнью Святого Духа, оживляющего в Пятидесятницу экклезиальное тело, обеспечивая ему единство и общение через время, через разнообразие личностей и локальных общин»[52].
Если Дух Божий является метаисторическим, невидимым субъектом Традиции, тогда Церковь есть исторический, видимый носитель Предания. Кардинал Конгар является сторонником идеи «времени Церкви» как «времени Святого Духа» и считает, что толкование Предания в истории спасения осуществляется в отношении: а) настоящего к прошлому; б) настоящего и будущего[53]. Первая ссылка не совсем точна, поскольку конститутивные протологические события присутствуют в каждом моменте, вплоть до настоящего, благодаря действию Святого Духа: «Воплощенный Логос открывает Отца и учреждает новый и окончательный союз, формируя и осуществляя его: он устанавливает таинства, апостольство, основывает Церковь. Святой Дух вдохновляет эту установленную форму, дарует ей интимное жизненное движение, он вселяет в людей дары, которые приобрел Христос»[54].
Отношение настоящего и будущего, в свою очередь, указывает на понимание Предания как развития, движения к эсхатологическому, или окончательному, исполнению. «Библейская онтология — это эсхатологическая онтология: истина находится в конце (…) истина вещей происходит /возникает, случается/ (se fait). Но, опять же, говоря по-библейски, конец уже был виден в начале»[55].
Настоящее, которое остается существенной аналитической точкой, связано, таким образом, с преходящей экклезиологией. Конгар с радостью вспоминает и мысли Фомы Аквинского на эту тему. Для св. Фомы несотворенная Истина проявляется в Писаниях и церковном учительстве, но «Фома также говорит, что Церковь есть только (курсив мой. – З.М.) регулирование вторичного значения, потому что оно тоже измеряется первичным Правилом — Божественным Откровением. Она есть своего рода эхо или отражение»[56]. И старшие комментаторы (Cajetan) различали здесь силу вселенской Церкви не грешить в вере, но даже тогда Церковь не является правилом веры как таковая, потому что regula — это божественная наука, которая также является основой Церкви: «Aс per hoc, quamvis universalis Ecclesiae cognitio non possit errare, non tamen ipsa est fidei regula, sed doctrina divina cui innititur».
Конгар считает, что задача истинного католического богословия — установить и сформулировать отношения между Преданием, Церковью и Писанием[57]. В форме заключения наш автор так расставляет приоритеты относительно этих трех богословских категорий. Прежде всего отношение Писания и Предания: они не находятся на одном уровне, поскольку «Писание абсолютно выше (absolument souveraine): оно от Бога, даже в своей форме»[58]. Писание — это правило, канон (règle) как для Предания, так и для Церкви, в то время как последние две реальности не являются мерилом Писания. Дальше, Писание также является наиболее достоверной и надежной нормой, поскольку оно установлено и зафиксировано, представляет собой высшее свидетельство стабильности и неизменности истинных взглядов веры. В таком видении Церковь и Предание кажутся зависимыми /до подчинения/ (assujetties) от Писания. Автор тем не менее в дальнейшем смягчает это видение с примесью субординационизма. Суверенный характер Писания воплощен, безусловно, в спасительном действии Бога, составляющими которого являются и Церковь, и Предание. Поэтому среди этих реалий существуют внутренние взаимные отношения, которые делают невозможным изоляцию любого из них или их оппозицию. Выделение одной из трех категорий ведет к дестабилизации единства в вере и тайнах[59]. Вместо этого каждая из этих реальностей выражает и проявляет две другие: Предание конкретной общины находится в Писании, Церковь находится в Библии и в акте определения Канона Священного Писания; Предание и Писание находятся в Церкви, как ее объективная внутренняя норма; Церковь находится в Предании, в качестве его человеческого субъекта. В самом конце анализа Конгар делает вывод: «Итак, мы верим в недостаточность любой из этих реалий, если бы она отделилась от других. Равновесие и сила католической позиции заключаются в их равновесии и целостности»[60].
3. Критический обзор богословия Предания Конгара
Ив Конгар происходит из западной христианской духовной и экклезиологической среды, прекрасно описанной Жаном Даниэлу в книге «Истоки латинского христианства»[61]. На христологическом плане Запад видит скорее страдающего Мессию в его «голгофском» теле, нежели прославленного Христа. Антропологическое видение восточного спасенного человека и его эсхатологического состояния было заменено пессимистическим историческим образом грешника (у Тертуллиана и Августина, через Лютера и Паскаля, вплоть до Барта). Новизну также представляет важность, которую латинские отцы придают психологии, по сравнению с заботой Иринея о спасении тела, и вместе с этим интерес к индивиду у латинян, которые после Августина перерастут в типичную западную духовность, в противоположность космическому видению спасения в восточном варианте христианства[62]. Отсюда митрополит пергамский Иоанн (Зизиулас) указывает на опасности, которые постоянно преследуют западную мысль, приводя такие категории, как: выраженный интерес к истории, озабоченность этикой, чрезмерное уважение к институции — до легализма, психологизм, мистицизм, пиетизм и индивидуализм[63]. В этих общих рамках и мы прочитываем ключевые предпосылки конгаровской теологии Предания, и это мы попытаемся показать в настоящем разделе нашего исследования. Перед этим приводим лишь несколько замечаний о восприятии богословия Предания нашего автора в работе и решениях великого Собора (1962–1965).
Позитивные новшества в римско-католическую схоластическую концепцию Предания Конгар, безусловно, вводит, и делает это в такой степени, что его работа была интегрирована в решения Второго Ватиканского собора. Соборные отцы почти двумя третями голосов отвергли первую предложенную схему Конституции об Откровении, которая подтвердила бы учение о «двух источниках Откровения». Один летописец соборных событий отметил по этому поводу: «Можно сказать, что голосованием от 20 ноября 1962 закончилась эра Контрреформации и что для всего христианства начинается новая эра с непредсказуемыми последствиями»[64]. Период между отказом от первой схемы энциклики и ее принятием три года спустя — это время перелома и разрыва ради возвращения к традиционным представлениям о Предании. В этом исследовании мы не будем останавливаться на бурной истории создания Конституции об Откровении, Dei Verbum, но замечание о том, что упомянутый текст исправлялся и менялся пять раз, обрисовывает мучения соборных отцов, стремящихся показать свою веру в Предание и описать его традиционными категориями. Весь окончательный текст DV является результатом напряженной и самоотверженной работы богослова-советника на Соборе, о. Ива Конгара, а вторая глава упомянутого документа («De Divinae Revelationis transmissione», DV 7-10), а также DV 21 во многом зависят от его богословия Предания[65]. Мы подтверждаем эти взгляды, приводя следующие элементы, общие для Конгара и решений Собора:
а) целостное видение Предания, охватывающее «все, что приносит пользу святой жизни народа Божьего и росту его веры» (DV 8);
б) апостольское происхождение и преемственность Священного Предания;
в) представление Предания в более сильных персоналистических категориях, не в концептуалистском взгляде на перенос идей;
г) подчеркивание диалогического аспекта Предания в личности Господа Иисуса Христа как субъекта, источника и центра Предания, потому что именно в нем Отец ведет с нами диалог любви (DV 21);
д) усиленный коммуникативный элемент Предания через подчеркивание места и роли Святого Духа в процессе переноса и принятия Откровения;
е) интеграция Предания в исторический процесс, который является гарантом его развития и прогресса, напротив учения Первого Ватиканского собора, которое было ближе к формуле неизменности Викентия;
ж) настаивание на том факте, что «Церковь черпает свою уверенность (certitudinem suam) во всех открытых реалиях, не только из Священного Писания» (DV 9);
з) экуменическая открытость в трактовке вековой проблемы взаимоотношений Писания и Предания, поскольку Собор дает компромиссную формулу: «Откровение, которое не есть только в Священном Писании», но не перечисляет знаменитые «два источника».
Критическое переосмысление богословской обоснованности и постоянства этих и других позиций Собора и самого Конгара по Преданию мы выполним, поместив их в более широкий, экклезиологический контекст, принимая во внимание схематические указания Даниэлу и Зизиуласа.
- Как для отцов, собравшихся на Втором Ватикане, так и для нашего доминиканца Церковь является орудием (instrumentum) спасения, временным учреждением (имеющим свое время, как мы указали) посреднического и подготовительного характера, основанным на крестной жертве Христа, а затем одухотворенным в Пятидесятницу. Его задача — служить человеческому роду, быть простой, смиренной и приятной матерью и сестрой всех людей, потому что она все еще несовершенна в святости (LG 48). Отсюда возникает необходимость обеспечения Церкви, концепция, которую мы считаем несовместимой с православной эсхатологической экклезиологией, которая следует новозаветной вере в непостоянство, быстротечность и безосновательность «нынешнего града», в котором мы временно живем. Западное видение Церкви, в свою очередь, требует безопасной нормы («une règle sûre»), правил веры, уже упомянутых твердых правил истины, надежных и «сотириологически эффективных»[66] нормативов веры, которые передаются от протологических источников, как эхо, непрерывной цепью переданий вплоть до нашего времени. Это стремление к обеспечению соответствует восприятию временной и институционализированной Церкви (вплоть до ее социологического и политического превращения в государство) как «исторического и видимого субъекта Предания».
- Тот факт, что Церковь является преходящим или, как минимум, переходным институтом, угрожает отвести категорию Предания к системам «интеллектуальной передачи», «апостольства доктрины», «потока христианской науки», который должен храниться в идентичности «знания». В этом смысле Предание может превратиться в догматический учебник, сборник правил, кодекс законов. Таким образом, категория Предания приобретает педагогическую[67], миссионерскую и этическую ноту и теряет свою онтологическую, теологическую и триадологическую основу. В творчестве кардинала Конгара существует ощущение богословского аспекта Предания, но точно так же, как и в решениях Собора, ощущается амбивалентность взглядов. Положительный аспект роста и развития Предания (отпечаток влияния Конгара в соборном документе) может быть упрощенно сведен к росту понимания, созерцания, медитации и интеллектуального изучения памятников Предания. В конце концов, вся Конституция Dei Verbum акцентирует мнение на том, что Церковь в первую очередь является ученицей Слова Божьего и только вслед за этим и учительницей. Это потенциальное экклезиологическое несторианство, которое мы видим у тогдашнего Конгара и которого он избежал в более поздних своих работах, имеет свое оправдание. Помимо психологических причин (преследование со стороны курии), мы также упоминаем одну объективную причину: Конгар пытается заново оценить роль церковного магистериума и уменьшить непосредственное императивное влияние курии, а также злоупотребление институтом папского первенства. С этой целью ему дороги «традиционно» западные темы времени Церкви, Церкви как посредницы, инструмента спасения, ее конца, ее ошибочности (!), ее «человечности».
- Вышеупомянутая экклезиологическая рамка, связанная с четкой экуменической направленностью и полемикой по поводу историко-критического подхода к Библии, приводит к еще одной слишком сильной позиции в теологии Предания Конгара. Речь идет о чрезмерном акценте на месте Священного Писания. Авторитет Библии проистекает из ее древности и фиксации канона. Это самое древнее и единственное достоверное свидетельство апостольского предания, и поэтому, как утверждает Конгар, Писание является правилом Церкви, а Церковь ни в коем случае не является правилом Писания. В том же смысле очевидна отчетливая библейская ориентация DV, где богословие откровения проявляется в плотной матрице скриптуризма (две трети разделов Конституции посвящены Писанию). Нам кажется, что DV и мысль Конгара о Предании разделяют общую слабость: наличие двух словарей и двух подходов к Церкви, а значит, и к Откровению, и к Писанию, и к Преданию.
- Наконец, мы приводим только еще один слабый аспект анализа Конгаром реальности Священного Предания, который, как нам кажется, завершает и дополнительно разъясняет наши предыдущие три критические замечания. Мы бы это назвали неэсхатологическим подходом к теме Предания. Речь идет о подходе Конгара ко времени и истории как неизбежным факторам рефлексии на тему Предания как передания и переноса. Его взгляд на время между Пятидесятницей и Парусией как на «время Церкви» и здесь приносит некоторые трудности православному теологу. Конгар фактически, рассматривая эту проблематику, упоминает все три времени существования: прошлое, настоящее и будущее. Традиция принимается из прошлого, она актуальна и всегда жива (настоящее) и направляет наш взгляд в будущее. Но это будущее не обладает основополагающей (онтологической) ролью в жизни Церкви, а лишь вторичной, придаточной, почти эстетической. Это замечание, опять же, применимо ко всему вкладу Собора. В догматической Конституции о Церкви Lumen Gentium (в последней редакции которой мы узнаем перо Конгара) слово о Святом Духе и о последних временах присутствует, но оно вторично по отношению к историческому действию Христа. И в этом случае мы утверждаем, что выводы из DV согласуются с основными экклезиологическими позициями Собора и Конституции LG. В обоих случаях мы бы предпочли назвать такое видение футорологическим, чем эсхатологическим. Здесь мы определяем страх Конгара перед «триумфалистским» самопознанием Церкви (курии, изолированного от жизни магистериума), мешающий ему принять православную позицию, согласно которой Предание есть историческая реальность, которая проявляется в истории, но оно не является реальностью исторического происхождения, потому что и Церковь, в сердце которой находится священное Предание, не имеет своих корней в истории. Мысль Конгара определенно движется к этому выводу, но только его более поздняя экклезиологическая и особенно пневматологическая рефлексия[68] существенно приблизится к эсхатологическому видению Церкви.
Заключение
В этом исследовании мы попытались представить в фундаментальных, но репрезентативных чертах богословие Предания римско-католического теолога Ива Конгара, который своими монографиями и личным присутствием в качестве эксперта оказал большое влияние на Второй Ватиканский собор. Именно тема взаимоотношений Священного Предания и преданий представляет собой одну из важнейших исследовательских областей для будущего кардинала. Возникновение этого богословского творчества было обусловлено экуменической и внутренней потребностью его Церкви в библейской, отеческой и соборно определенной католической позиции по данному вопросу. Из-за всего этого и навязанной срочности[69] появились определенные неточности, недосказанность и чрезмерное подчеркивание отдельных пунктов триады Писание — Предание — Церковь.
Помимо этих и других уже обозначенных субъективных причин существования «трещин» в системе Конгара (исключение из профессуры и преследование со стороны курии, отождествлявшей себя с Церковью), мы специально рассматривали объективные причины упомянутых недостатков его рефлексии. Ив Конгар искренне пытается интегрировать свою мысль в святоотеческую среду неразделенной Церкви, но делает это, не отвергая некоторые слои западного предания, которые, как мы считаем, должны быть пересмотрены, именно ради продвижения экуменического диалога. Здесь в первую очередь имеем в виду различия и традиционные особенности западной христианской мысли, выраженные в римско-католической экклезиологии (с персонологией и эсхатологией).
Конгар и Собор находятся на одних и тех же позициях, пытаясь преодолеть тогдашнюю христомонистскую экклезиологию, когда Церковь понимается как продолженное Воплощение, как установленная в Страстную Пятницу и переданная миру через Марию, которая была под крестом. Такое видение Церкви напрямую ведет к легалистски установленной институционализированной системе, истинность которой определяет и обеспечивает римская Курия, олицетворяемая папой. Как активный участник Собора, Конгар замечает это и об этом сожалеет: «Курия ничего не понимает. Полная итальянцев, погрязших в игнорировании реальности, в политическом раболепии, редукционистской и ошибочной экклезиологии, в которой все сводится к папе, видит Церковь только как большой централизованный административный аппарат, центр которого держат они. Все эти дни я следую за итальянцами, итальянской экклезиологией. (…) Ультрамонтанизм действительно существует. Победоносно теоретически живет в официальной экклезиологии, а мощно действует в плане благочестия»[70].
Конгар, в отличие от Ранера,[71] утверждает, что экклезиология должна быть основной областью богословских исследований. Нам кажется, что в его творчестве отсутствует прыжок в безвестность, в эсхатологическую неопределенность, в то «еще нет», которое верой в грядущего Христа мы иконизируем на Литургии. Сама Евхаристия как собрание личностей есть «образец веры». Православная Церковь в своем литургическом Предании называет правилом веры не принцип, идею или учение, а личность святого — святого во Христе, в Церкви. «Правило веры» (неоднократно упоминаемое regula fidei) — это, по тексту тропаря, живая воцерковленная личность, то есть конкретный святой (Николай, Амвросий…). Поэтому Священное Предание — это не историческое эхо первого рая, а эсхатологический голос, который прямо на Трапезу Господню приходит к нам из будущего Царства. В связи с этим повторяем слова митрополита Зизиуласа: «Церковь — это сущность, которая принимает и снова принимает то, что ей передает (παράδοσις) история, но эта передача никогда не является чисто исторической; она происходит таинственно, евхаристически, то есть воспринимается как дар, приходящий из последних дней, как обещал Бог и подготовил для нас в своем Царстве. […] Предание перестает быть даром Духа, если оно является лишь делом исторической преемственности»[72].
Время, в котором мы живем, время Церкви, в творчестве Конгара открыто для будущего, но авторское видение темпоральности является полностью западным по своему характеру, как сосредоточенное в настоящем. Герменевтический горизонт — это настоящее, опыт христианского «сейчас» проецируется, переносится в будущее, и отсюда вытекают эсхатологические выражения. Напротив этой установки стоит обратная временная перспектива восточного предания. Наиболее ярко это утверждается в литургической традиции православия. Так, например, поя святому Николаю Мирликийскому, чьи мощи реально, исторически находятся в Бари, мы говорим: «Теперь мы призываем тебя не из Бари, а из Небесного Иерусалима, где ты радостно ликуешь с апостолами, пророками и святителями...»[73]
Ив Конгар неоднократно настаивал на том, что его богословие и работа Собора являются отправными точками и катализаторами новых действий и дальнейшего самоотверженного исследования, прежде всего в области экклезиологии. Доминиканец наметил цель в начале своего плодотворного богословия: анализ вопросов папского первенства и сравнительной экклезиологии на основе единого Предания неразделенной Церкви. Носители сегодняшнего диалога православных и католиков с недавнего времени работают в указанной области, точно так же, как Ив Конгар пожелал и предсказал полвека назад. Деятельность Международной комиссии по диалогу, работа Конгара и, надеюсь, это наше исследование некоторых аспектов его богословия имеют своей целью показать истину о богословии как о форме служении Церкви на ее пути к единству этого века и века будущего.
[1] Ср.: Dotolo, 2011, с. 23 (курсив авторов).
[2] Ср.: Lelke, 2008, с. 701–702.
[3] Перовић, 2011, с. 95.
[4] Ср.: Lelke, 2008, с. 702.
[5] Трактат Хайдеггера о бытии приводит его к анализу как временных, так и исторических аспектов проблемы, а также вопросов наследия, наследствия, традиции. Симпозиум Сербского философского общества, состоявшийся в сентябре 2012 года в Сремских Карловцах, был посвящен именно теме «Понимание традиции, традиция понимания», что подтверждает ее актуальность.
[6] Ср.: Fisichella, 2009, с. 914–916. И православные богословы указывают на необходимость творческого восприятия Предания, для того чтобы Церковь могла решать проблемы своего времени и совершать дело спасения в истории. Утверждают даже, что «и мы, православные, дошли до того, что не знаем, что делать с нашей Литургией и преданием», указывает И. Зизиулас, 2001б, с. 34.
[7] Bižaca, 2008, с. 323. Похожую попытку ищет и A. Domazet, 2001, с. 423–436, утверждая, что «многие элементы традиции Церкви, когда они встречаются с постмодерном, больше не являются понятными и приемлемыми; традиция превратилась в непонятный язык» (423).
[8] Ср.: Крстић, 2012, с. 25. и Мидић, 2013, с. 9.
[9] Основные биографические данные нашего автора мы находим, между прочим, в: Antolović, 1975, с. 250-255; Kraljević, 2009, с. 254–258.
[10] Vazin, 2006, с. 160–187.
[11] Именно так называется одна из самых значительных работ И. Конгара, Cette Église que j’aime (1968).
[12] Так он утверждает, например, В. Forte, 1995, с. 19.
[13] В серб. языке говорится: «предањске» в смысле: «присущие Преданию» (прим. переводчика).
[14] Congar, 1960, Congar, 1963. Мы использовали репринтное издание упомянутых работ: Cerf, Paris, 2010 (в дальнейшем тексте: ППИ, ППТ). Первый том – историческое эссе, второй том – эссе теологическое (прим. перев).
[15] Congar, 1963. Мы использовали репринт второго издания (1983) этой книги на итальянском языке: Congar, Y. (20032). La tradizione e la vita della Chiesa. Cinisello Balsamo (в дальнейшем тексте: TVdC). Именно оно очень важно, поскольку является единственным, содержащим приложение с авторским обзором результатов собственных исследований в контексте выводов Второго Ватиканского собора и экуменической конференции в Монреале в 1963 году. Конгар, впрочем, известен тем, что после публикации капитальных и многотомных работ он также публиковал исследования меньшего масштаба, небольшие суммы определенных рассматриваемых проблем. Так, например, трехтомное произведение Я верю в Святого Духа, в нем также есть краткое издание Дух человеческий, Дух Божий.
[16] «Мне часто задавали вопрос, какая из моих опубликованных книг самая любимая. На этот вопрос я не знаю ответа. Все-таки я люблю эту маленькую книгу, которая очень хорошо представляет меня». TVdC, с. 5.
[17] Конгар это косвенно подчеркивает в TVdC, с. 32.
[18] Ср. ППИ, с. 41–121 (глава «Les Pères et l’Église ancienne»).
[19] ППИ, с. 44.
[20] Во всех исторических и богословских анализах Предания ссылка на труд святого Иринея, во всяком случае, является необходимым фактом. Так делает А. Солиньяк, 1991, с. 1108–1125. Западные богословы почти единодушно приходят к выводу, что епископ Лиона утверждал «существование непрерывной продолжительности христианской доктрины. (…) Таким образом, Предание является гарантом верности первоначальному апостольскому учению и хранителем от новизны и ошибочных толкований библейских текстов». McGrath, 2007, с. 193–194. Вопрос «интеллектуального предания» мы проанализируем позже.
[21] ППИ, с. 51.
[22] TVdC, с. 24.
[23] Ср. ППТ, с. 21.
[24] Ср. ППИ, с. 58–59.
[25] Ср. ППИ, с. 62.
[26] Ср. ППИ, с. 63–64, 76.
[27] Этот декрет считается основой «всех более поздних определений веры». Ср. Jedin, 2004, с. 388. Цитату из декрета даем на основе: Denzinger, Hünermann, 2002. В дальнейшем тексте: DH.
[28] Ср. TVdC, с. 89–90.
[29] Ср. ППИ, с. 208.
[30] «Le concile affirme donc avant tout l’unicité de la source et la pleine valeur de source, fons, de l’Evangile» (ППИ, с. 208).
[31] Автор настойчиво подчеркивает тот факт, что собор говорил только о таких апостольских преданиях, которые – sine scripto traditiones. Ср. ППИ, с. 210–212; TVdC, с. 51–52.
[32] В ППИ, с. 214 Конгар говорит об этом как об очень важном изменении: «La correction est notable: partim…partim a été remplacé par la conjonction et».
[33] Вопрос, подобный этому, ставит Конгар в TVdC, с. 52. Различение «конститутивного» периода Откровения («le temps constitutif») и более поздних исторических этапов характерно для римско-католического богословия ХХ века. Похоже в: Lengsfeld, 1969, с. 13–30.
[34] В ППИ, с. 237 и 258, где Конгар напоминает о словах, приписываемых папе Пию IX: «Предание – это я (La tradizione sono io)!»
[35] McGrath, 2007, с. 195.
[36] TVdC, с. 36.
[37] TVdC, с. 12.
[38] Ср. ППИ, с. 20–25. и TVdC, с. 21–22.
[39] Конгар ссылается на Mф 11, 27: «πάντα μοι παρεδόϑη παρὰ τοῦ πατρός μου» (ППТ, с. 112).
[40] Ср. ППТ, с. 113. В духе неопатристики Конгар тут же ссылается на св. Игнатия Антиохийского и его знаменитую поговорку: «Мои архивы – это Иисус Христос» (Филадельф. 8, 2).
[41] TVdC, с. 24.
[42] TVdC, с. 53; ППТ, с. 65–74.
[43] TVdC, с. 24.
[44] TVdC, с. 33.
[45] TVdC, с. 34; цитата из: Scheler, 1958, с. 36.
[46] TVdC, с. 41; ППТ, с. 82–83.
[47] Такой аналитический путь позволит ему сделать очень важный вывод: «Все все еще нерешенные вопросы на тему Предания между нами /католиками/ и протестантами направляют нас к экклезиологической проблеме» TVdC, с. 166.
[48] Ср. ППТ, с. 28–43.
[49] TVdC, с. 59.
[50] TVdC, с. 58.
[51] TVdC, с. 59.
[52] TVdC, с. 66.
[53] ППТ, с. 37–43.
[54] ППТ, с. 38.
[55] ППТ, с. 39.
[56] TVdC, с. 76. Полный научный аппарат по этой теме представлен в: ППИ, с. 287, нота 84.
[57] TVdC, с. 163.
[58] Учитывая эксплицитность взглядов, мы приводим эти выводы по: ППТ, с. 177–180.
[59] Писание у протестантов, Церковь – Магистериум в некоторых католических кругах, Предание в еврейской Каббале.
[60] ППТ, с. 179.
[61] Daniélou, 1993.
[62] Daniélou, 1993, с. 441–442.
[63] Зизиулас, 1999, с. 38.
[64] TVdC, с. 167.
[65] Кардинал Ратцингер утверждает, что нетрудно распознать след Конгара («not difficult… to recognize the pen of Y. Congar») в: Ratzinger, 1969, III, с. 184.
[66] ППИ, с. 44.
[67] Сергий Булгаков в своей книге Православие. Очерки учения Православной Церкви (Нови Сад, 1991) показывает похожий подход к теме Предания. Всего в одном абзаце этого исследования Булгаков четыре раза напрямую связывает термины «Предание» и «учение»: «Полнота правой веры и правого учения (…) сохраняется всей Церковью и передается ею из поколения в поколение как предание Церкви, и это Священное Предание есть самая общая форма сохранения Церковью своего учения различными способами. Предание есть живая память Церкви, которая содержит истинное учение... Поэтому и вера в церковное предание как основной источник церковного учения…» (с. 66).
[68] В первую очередь в книге Я верю в Святого Духа.
[69] Собор открылся в 1962 году, заседание комиссии по экуменическому диалогу было запланировано на 1963 год, а трилогия Конгара появляется в этот промежуток времени, в рекордно короткие сроки.
[70] Congar, 2002, стр. 180.
[71] Карл Ранер утверждает, что экклезиология не является центральным моментом христианской истины. Ссылаясь на учение собора об иерархии истин (UR 11), он считает, что «экклезиология не является основой или фундаментом христианства. Иисус Христос, вера, любовь, самоотдача божественному мраку и недостижимости Бога при созерцании образа Христова (…) – эти реалии являются центральными для христианина. Если он не сможет достичь их и не сможет сделать их реальными в самой крайней глубине своего существа, то тогда его церковность, его чувство принадлежности к конкретной церкви будет лишь иллюзией и фасадом обмана». Ранер, 2006, с. 446.
[72] Зизијулас, 2006, стр. 52. Все подчеркивания в этой цитате – наши.
[73] Служба Переноса мощей отца нашего Николая Чудотворца, третья стихира на Господи воззвах, в: Хрисостом, 2007, с. 102.
Источник: Матић, З., Петровић, П. Свето Предање у богословљу Ива Конгара: критички осврт. // Црквене студије. 2014. № 11. С. 181–198.
Перевод: Бранислав Ковачевич