В публикации магистра богословия, старшего преподавателя кафедры филологии Московской духовной академии иеромонаха Феодора (Юлаева) даётся богословский анализ «Второго согласованного заявления Смешанной комиссии по богословскому диалогу между Православной Церковью и Восточными Православными Церквами» (Шамбези, 1990). Указываются пункты Заявления, которые не являются спорными и могут считаться приемлемыми. Далее рассматриваются проблематичные пункты Заявления. Отмечается необоснованность находящегося в нём утверждения об осуждении Православной Церковью криптонесторианства блж. Феодорита Кирского. При рассмотрении вопроса о природах Христа признаётся бесспорность ряда высказанных здесь положений, но акцентируется намеренное умолчание о числе природ Христа. Указывается на то, что принципиальное расхождение в этом вопросе православных и умеренных монофизитов так и остаётся в Заявлении неразрешённым ввиду отсутствия необходимых уточнений. Отмечается, что принимаемое обеими сторонами выражение «различение двух природ только в умозрении» (τῇ θεωρίᾳ μόνῃ), не разрешает проблему из-за разного понимания данного выражения православными и нехалкидонитами.

Введение

Начиная с 60-х гг. XX в. прошёл ряд неофициальных консультаций, а затем и официальных встреч представителей Православных Церквей и так называемых Древних Восточных Церквей[1], то есть церквей нехалкидонских, традиционной христологией которых является умеренное монофизитство. Финалом встреч стали три «Согласованных заявления» (1989, 1990 и 1993 г.), где утверждалось наличие общей веры и высказывалось намерение снять взаимные анафемы и вступить в полное церковное общение[2]. В православном мире, наряду с восторженной реакцией на такие результаты диалога, прозвучала и серьёзная критика «Согласованных заявлений» со стороны ряда богословов и авторитетных духовных лиц[3]. Сдержанно отнеслось к ним и священноначалие Русской Православной Церкви. На Архиерейском Соборе 18–23 февраля 1997 г. было отмечено, что «Второе согласованное заявление» (Шамбези, 1990) «не должно рассматриваться как окончательный документ, достаточный для восстановления полного общения» между Православной Церковью и нехалкидонскими Церквами, «так как содержит неясности в отдельных христологических формулировках»[4].

В последние годы оживился диалог между Русской Православной Церковью и Коптской Церковью, входящей в группу Древних Восточных Церквей. При всех многогранных составляющих этого диалога в нём неизбежно есть то, что нас по-прежнему разделяет: неразрешённые вероучительные разногласия. На состоявшемся 27–31 мая 2019 г. в Каире заседании двусторонней комиссии было решено начать богословские консультации между представителями обеих Церквей[5]. Первые консультации прошли 20–24 января 2020 г. в Ливельде (Нидерланды)[6]. Со стороны Коптской Церкви было высказано, среди прочего, пожелание рассмотреть «Второе согласованное заявление» в качестве возможного основания на пути к искомому единству, что и стало побудительной причиной провести исследование, результаты которого представлены в настоящей публикации[7].

1. Предварительные замечания

Итак, для нашей оценки было представлено «Второе согласованное заявление Смешанной комиссии по богословскому диалогу между Православной Церковью и Восточными Православными Церквами» (Шамбези, 1990)[8] (далее – Заявление). Предварительно выскажем замечания относительно принятых в Заявлении терминов:

1) «Восточные православные» (Oriental Orthodox; οἱ Ἀνατολικοὶ Ὀρθόδοξοι). Нет ничего удивительного в том, что представители Коптской и других нехалкидонских церквей считают себя православными, будучи убеждены в истинности их учения. Но для нас православие их догматики является всё ещё проблематичным вопросом.

2) «Две семьи Церквей» (two families of Churches; δύο οἰκογένειαι Ἐκκλησιῶν). Такое выражение слишком напоминает распространённую в экуменическом диалоге «теорию ветвей», относительно которой наша Церковь имеет однозначно негативное суждение в § 2.5 принятого на Юбилейном Архиерейском Соборе 2000 г. документа «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию»: «Совершенно неприемлема <…> так называемая “теория ветвей”, утверждающая нормальность и даже провиденциальность существования христианства в виде отдельных “ветвей”»[9].

Таким образом, мы оставляем оба этих выражения только при цитировании Заявления. В самом же тексте наших замечаний от второго выражения мы отказываемся вовсе, а первое употребляем исключительно в кавычках, предпочитая называть «восточных православных» нехалкидонитами или антихалкидонитами, отмечая этим их отношение к Халкидонскому (IV Вселенскому) Собору. Когда же мы хотим определить разделяемое ими учение, то позволяем себе называть его традиционно монофизитством. Нам, конечно же, известно, что сами «восточные православные» отказываются принимать термин «монофизитство» в отношении своего учения, применяя его исключительно к последователям ересиарха Евтихия, и предпочитают ему термин «миафизитство». Не без сожаления признаём мы и то, что этот очевидно искусственный термин становится стандартным в современной богословской литературе. Но подобное «умножение сущностей» нам представляется неправильным. Если мы используем термины греческого происхождения, то естественно было бы сообразовываться и с нормами греческого словообразования. В полном согласии с ними тот, кто учит о двух природах – дифизит (διφυσίτης), а не «диофизит» (δυο-φυσίτης), а тот, кто учит об одной природе – монофизит (μονοφυσίτης), а не «миафизит» (μια-φυσίτης). В этом нет никакого огрубления и искажения мысли нехалкидонских богословов, но лишь констатация очевидного факта: они исповедуют одну природу Христа. И как дифизитство может быть православным и еретическим (разделяющее природы несторианство), так и монофизитство может быть умеренным (традиционная христология «восточных православных») и крайним (евтихианство, отрицающее двойное единосущие Христа). Такая терминология представляется нам вполне оправданной, и мы не видим серьёзных оснований отказываться от неё.

Перейдём теперь к анализу самого Заявления. Оставляя в стороне преамбулу общего декларативного характера, рассмотрим его содержательные пункты.

В § 1, начале § 2 и второй половине § 8 высказаны тезисы, которые не являются предметом разногласий и потому не могут вызывать возражений:

 

1. Both families agree in condemning the Eutychian heresy. Both families confess that the Logos, the Second Person of the Holy Trinity, only begotten of the Father before the ages and consubstantial with Him, was incarnate and was born from the Virgin Mary Θεοτόκος; fully consubstantial with us, perfect man with soul, body and mind (νοῦς); He was crucified, died, was buried, and rose from the dead on the third day, ascended to the Heavenly Father, where He sits on the right hand of the Father as Lord of all Creation. At Pentecost, by the coming of the Holy Spirit He manifested the Church as His Body. We look forward to His coming again in the fullness of His glory, according to the Scriptures.	1. Обе семьи согласны в осуждении евтихианской ереси. Обе семьи исповедуют, что Слово, второе лицо Святой Троицы, единственный рождённый[10] от Отца прежде веков и единосущный Ему, воплотился и родился от Девы Марии Богородицы, единосущный нам во всём, совершенный человек с душой, телом и умом. Он был распят, умер, был погребён и воскрес из мертвых на третий день, вознёсся к Небесному Отцу, где сидит одесную Отца как Господь всего творения. В Пятидесятницу ниспосланием Духа Святого Он явил Церковь как Своё Тело. Мы ожидаем Его нового пришествия в полноте Его славы, согласно Писаниям.
2. Both families condemn the Nestorian heresy…	2. Обе семьи осуждают ересь Нестория…
8. …In relation to the teaching of the Seventh Ecumenical Council of the Orthodox Church, the Oriental Orthodox agree that the theology and practice of the veneration of icons taught by that Council are in basic agreement with the teaching and practice of the Oriental Orthodox from ancient times, long before the convening of the Council, and that we have no disagreement in this regard.	8. …В отношении учения VII Вселенского Собора Православной Церкви восточные православные согласны, что богословие и практика иконопочитания[11], о которых учил этот Собор, в основном согласны с восточноправославными учением и практикой, существовавшими с древних времён, задолго до созыва этого Собора, и что в этом отношении у нас нет разногласия.

 

Содержание остальных пунктов, непосредственно касающихся вопросов, разделяющих наши Церкви, представляется не вполне удовлетворительным, будучи в одних случаях неполным или проблематичным, а в других – просто неприемлемым.

2. О блж. Феодорите, епископе Кирском

В § 2 Заявления делается весьма сомнительное утверждение:

 

2. Both families condemn… the crypto-Nestorianism of Theodoret of Cyrus…

2. Обе семьи осуждают… крипто-несторианство Феодорита Кирского…

 

Что подразумевается под «криптонесторианством» Феодорита? Известно, что как тайный сторонник Нестория в ряду других лиц он был осуждён Вторым Эфесским Собором 449 г., прошедшем под председательством Диоскора Александрийского, поддерживавшего тогда ересиарха Евтихия. Второй Эфесский Собор отвергнут Православной Церковью, которая называет его Разбойничьим, и его решения отменены в 451 г. православным Халкидонским (IV Вселенским) Собором. На Халкидонском Соборе Феодорит недвусмысленно произнёс анафему «Несторию, не именующему Святую Деву Богородицей и разделяющему на двух сынов одного Сына Единородного», после чего Собор торжественно провозгласил Феодорита достойным епископского престола и православным пастырем[12], освободив тем самым от каких-либо подозрений в несторианстве и криптонесторианстве.

Разумеется, мы не можем не принимать затрагивающий Феодорита анафематизм Второго Константинопольского (V Вселенского) Собора 553 г., который гласит:

 

13. Εἴ τις ἀντιποιεῖται τῶν ἀσεβῶν συγγραμμάτων Θεοδωρίτου τῶν κατὰ τῆς ἀληθοῦς πίστεως καὶ τῆς ἐν Ἐφέσῳ πρώτης καὶ ἁγίας συνόδου καὶ τοῦ ἐν ἁγίοις Κυρίλλου καὶ τῶν δώδεκα αὐτοῦ κεφαλαίων καὶ πάντων, ὧν συνεγράψατο ὑπὲρ Θεοδώρου καὶ Νεστορίου τῶν δυσσεβῶν καὶ ὑπὲρ ἄλλων τῶν τὰ αὐτὰ τοῖς προειρημένοις Θεοδώρῳ καὶ Νεστορίῳ φρονούντων καὶ δεχομένων αὐτοὺς καὶ τὴν αὐτῶν ἀσέβειαν καὶ διὰ τοῦτο ἀσεβεῖς καλεῖ τοὺς τῆς ἐκκλησιάς διδάσκαλους τοὺς καθʼ ὑπόστασιν τὴν ἕνωσιν τοῦ θεοῦ λόγου πρὸς τὴν σάρκα ὁμολογοῦντας, ἀλλὰ μὴ ἀναθεματίζει τὰ εἰρημένα ἀσεβῆ συγγράμματα καὶ τοὺς τὰ ὅμοια τούτοις φρονήσαντας ἢ φρονοῦντας καὶ πάντας δὲ τοὺς γράψαντας κατὰ τῆς ὀρθῆς πίστεως ἢ τοῦ ἐν ἁγίοις Κυρίλλου καὶ τῶν δώδεκα αὐτοῦ κεφαλαίων καὶ ἐν τῇ τοιαύτῃ ἀσεβείᾳ τελευτήσαντος, ὁ τοιοῦτος ἀνάθεμα ἔστω[13].

13. Если кто защищает нечестивые сочинения Феодорита против истинной веры и против Первого Эфесского святого Собора и святого Кирилла и двенадцати его глав и всё, что написал он в защиту нечестивых Феодора и Нестория и в защиту других, которые мудрствовали одинаково с вышесказанными Феодором и Несторием и принимали их и их нечестие, и по причине этого называет нечестивыми учителей Церкви, которые исповедуют соединение по ипостаси Бога Слова с плотью, а не анафематствует упомянутые нечестивые сочинения и тех, которые мудрствовали или мудрствуют подобно им, и всех которые писали против правой веры и святого Кирилла и двенадцати глав, и умерли в таком нечестии: тот да будет анафема.

 

Однако, как видим, здесь осуждается не криптонесторианство Феодорита, а его открытая борьба со свт. Кириллом и поддержка им Нестория в определённый период его жизни, выразившаяся в написании ряда сочинений, прежде всего направленных на опровержение 12 глав (анафематизмов) александрийского святителя. В полемическом увлечении Феодорит безосновательно обвинял свт. Кирилла в ереси; он не сразу дал надлежащую оценку учению ересиарха Нестория, будучи пристрастен к нему как к выходцу из Антиохии; позднее он горячо вступился за почитаемого в Антиохии великим учителем Феодора Мопсуэстийского. Вот почему Феодорит, несмотря на чистоту и святость своей жизни и высокое достоинство остальных своих сочинений, не вошёл в число почитаемых Православной Церковью святых и в строгом смысле не имеет авторитета святого отца. Однако он отошёл от заблуждений, высказывая ещё прежде Халкидонского Собора согласие с учением свт. Кирилла и уважение к нему, например в своём письме, направленном Диоскору Александрийскому в 448 г.[14], и произнеся анафему на Нестория на самом Соборе (см. выше). Сам свт. Кирилл в письме к свт. Проклу Константинопольскому[15] согласился по снисхождению обойти молчанием привязанность антиохийцев к имени Феодора Мопсуэстийского при условии анафематствования ими Нестория.

Если же под криптонесторианством авторы Заявления подразумевают некий еретический уклон в христологии Феодорита, то и с этим мы не согласны. 13-е анафематствование V Вселенского Собора не касается богословских воззрений Феодорита в целом, но лишь указанного корпуса его сочинений. Относительно учения Феодорита наша Церковь никогда не высказывала какого-либо суда. Она чтит его заслуги в борьбе с ересиархами Евтихием и Диоскором. Собственные христологические взгляды он излагал вполне корректно и был чужд несторианской ереси. В нашей Церкви за ним закрепился титул «блаженный», что было бы несообразным при наличии в его учении подлежащей осуждению ереси. Более того, можно говорить о его положительном вкладе в православную христологию. Согласно § 6 Заявления, в качестве нормативного богословского текста предлагается «Послание о мире» свт. Кирилла Александрийского к Иоанну Антиохийскому[16]. Центральной частью этого Послания является так называемая формула единения, то есть изложение веры, представленное от лица восточных епископов на суд александрийского святителя. К написанию этого изложения веры прямое отношение имел Феодорит, ведущий богослов Антиохии, а вернее всего он и был его непосредственным составителем. Это изложение веры получило высокую оценку свт. Кирилла, который не только не увидел в нём никакого криптонесторианства, но и прямо указывал своим сторонникам на его православие и принципиальное отличие от учения Нестория в посланиях к св. Акакию, епископу Мелитинскому[17], и Евлогию, пресвитеру Константинопольскому[18], каковые, согласно § 7 Заявления, признаются безупречными нехалкидонскими богословами. Своим одобрением свт. Кирилл придал этому изложению веры высочайший учительный авторитет. Оно стало одним из важнейших источников Халкидонского ороса. Есть также серьёзные основания полагать, что и Халкидонский орос был составлен не без участия Феодорита. Утверждение об осуждении его криптонесторианства может поставить под сомнение как эти авторитетнейшие для нас тексты, так и Халкидонский Собор, провозгласивший его православным пастырем.

Таким образом, Православная Церковь никогда не осуждала и не осуждает мнимого криптонесторианства Феодорита Кирского. Осуждены только его сочинения, написанные против свт. Кирилла Александрийского, против Кирилловых 12 глав и в защиту Нестория и Феодора Мопсуэстийского.

3. О природах во Христе

Этому ключевому вопросу непосредственно отведены § 2–4 Заявления:

2. Both families… agree that it is not sufficient merely to say that Christ is consubstantial both with His Father and with us, by nature God and by nature man; it is necessary to affirm also that the Logos, Who is by nature God, became by nature Man, by His Incarnation in the fullness of time.	2. Обе семьи… согласны, что недостаточно просто говорить, что Христос единосущен как Своему Отцу, так и нам, будучи по природе Богом и по природе человеком; необходимо также признавать, что Слово, Которое по природе является Богом[19], стало по природе человеком через Своё вочеловечение[20] при наступлении полноты времён.
3. Both families agree that the Hypostasis of the Logos became composite (σύνθετος) by uniting to His divine uncreated nature with its natural will and energy, which He has in common with the Father and the Holy Spirit, created human nature, which He assumed at the Incarnation and made His own, with its natural will and energy.	3. Обе семьи согласны в том, что ипостась Слова стала «сложной» через соединение Его божественной нетварной природы, вместе с её природной волей и действием, которая у Него является общей с Отцом и Святым Духом, с тварной человеческой природой, которую Он воспринял при вочеловечении и сделал Своей собственной, вместе с её природной волей и действием[21].
4. Both families agree that the natures with their proper energies and wills are united hypostatically and naturally without confusion, without change, without division and without separation, and that they are distinguished in thought alone (τῇ θεωρίᾳ μόνῃ).	4. Обе семьи согласны в том, что природы соединились ипостасно и природно с их собственными действиями и волями неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно и что они различаются[22] «только в умозрении».

 

Высказанные здесь положения сами по себе бесспорны. Обе стороны разделяют и всегда разделяли двойное единосущие Христа, что отличало их от крайних монофизитов, последователей Евтихия. Нельзя не приветствовать признание того, что после воплощения или вочеловечения Слово стало человеком «по природе», равно как и того, что природы во Христе соединились «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» (ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως). Эти наречия, будучи заимствованы из творений свт. Кирилла Александрийского, вошли в Халкидонский орос. Также можно только одобрить отмеченную связь природы с её такими основополагающими природными свойствами, как воля и действие (энергия). Последнее православным отцам VII в. приходилось специально доказывать в их полемике с монофелитами, учившими об одной воле и одном действии Христа, например посредством обширных патристических флорилегиев, вошедших в «Деяния» Латеранского (Римского) Собора 649 г. и Третьего Константинопольского (VI Вселенского) Собора 681 г. Определённым движением в сторону православной христологии является и использование понятия «сложная ипостась» (ὑπόστασις σύνθετος) вместо «сложной природы» древних монофизитов. Однако в предложенных пунктах имеется важная и, по-видимому, преднамеренная недоговорённость. Естественным выводом из высказанных положений было бы ясное и недвусмысленное признание двух природ, двух воль и двух действий во Христе, но как раз этого в Заявлении не сделано.

В Халкидонском оросе, который мы принимаем за безупречное изложение христологической веры, написано:

 

ὁμολογεῖν… ἐκδιδάσκομεν… ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν Χριστὸν υἱὸν κύριον μονογενῆ, ἐν δύο φύσεσιν ἀσυγχύτως ἀτρέπτως ἀδιαιρέτως ἀχωρίστως γνωριζόμενον, οὐδαμοῦ τῆς τῶν φύσεων διαφορᾶς ἀνῃρημένης διὰ τὴν ἕνωσιν, σῳζομένης δὲ μᾶλλον τῆς ἰδιότητος ἑκατέρας φύσεως καὶ εἰς ἓν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν συντρεχούσης… [23]

Мы научаем… исповедовать… одного и Того же Христа Сына Господа Единородного в двух природах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что различие природ никоим образом не устраняется из-за соединения, но вернее свойство каждой природы сохраняется и сходится в одно лицо и одну ипостась…

 

В «Томосе» св. папы Льва Великого, зачитанном на Халкидонском Соборе и отцами Собора признанном образцовым и тождественным по своему учению с учением свт. Кирилла Александрийского, наряду с термином «природа» (φύσις, natura), употребляется как синонимичный ему термин «образ» (μορφή, forma), заимствованный из Писания (см. Флп. 2, 6–7), и говорится:

 

…ὃς μένων ἐν μορφῇ θεοῦ πεποίηκεν ἄνθρωπον, αὐτὸς ἐν μορφῇ δούλου γέγονεν ἄνθρωπος· φυλάττει γὰρ ἑκατέρα φύσις ἀνελλιπῶς τὴν ἑαυτῆς ἰδιότητα καὶ ὥσπερ οὐκ ἀναιρεῖ τὴν τοῦ δούλου μορφὴν ἡ μορφὴ τοῦ θεοῦ, οὕτως τὴν τοῦ θεοῦ μορφὴν ἡ τοῦ δούλου μόρφωσις οὐκ ἐμείωσεν. …ἐνεργεῖ γὰρ ἑκατέρα μορφὴ μετὰ τῆς θατέρου κοινωνίας ὅπερ ἴδιον ἔσχηκεν, τοῦ μὲν λόγου κατεργαζομένου τοῦθ΄ ὅπερ ἐστὶν τοῦ λόγου, τοῦ δὲ σώματος ἐκτελοῦντος ἅπερ ἐστὶν τοῦ σώματος[24].

…qui manens in forma dei fecit hominem, in forma serui factus est homo; tenet enim sine defectu proprietatem suam utraque natura et sicut formam serui dei forma non adimit, ita formam dei serui forma non minuit.     …Agit enim utraque forma cum alterius communione quod proprium est, uerbo scilicet operante quod uerbi est, et carne exequente quod carnis est[25].

…Тот, который, пребывая в образе Божием, сотворил человека, Он стал человеком, приняв образ раба. Ибо каждая природа сохраняет без утраты своё свойство и как образ Божий не уничтожает образа раба, так и образ раба не умаляет образа Божия.   …Ведь каждый образ в общении с другим производит действие, которое свойственно ему, то есть Слово делает то, что принадлежит Слову, а плоть исполняет то, что принадлежит плоти.

 

То есть, согласно учению Православной Церкви, единый Христос существует и познаётся «в двух природах», между которыми сохраняется различие и каждая из которых сохраняет своё свойство и своё действие (как неотъемлемую часть и реальное проявление свойства), так что мы обязаны говорить о двух природах и двух природных волях и действиях Христа.

Как известно, именно эти положения вызвали наиболее резкое неприятие древних антихалкидонитов. Патриарх Диоскор Александрийский на Халкидонском Соборе заявлял: «“Из двух” (природ) принимаю, “две” (природы) не принимаю» (τὸ ἐκ δύο δέχομαι· τὸ δύο οὐ δέχομαι)[26], и: «После соединения нет двух природ» (μετὰ τὴν ἕνωσιν δύο φύσεις οὐκ εἰσίν)[27]. Все его последователи отвергали формулы «две природы» (δύο φύσεις) и «в двух природах» (ἐν δύο φύσεσιν) Халкидонского ороса как несторианские. Это основная мысль обширного трактата преемника Диоскора Тимофея Элура «Против тех, кто говорит о двух природах»[28]. Севир Антиохийский, хотя и признавал, что и святые отцы, не исключая свт. Кирилла Александрийского, употребляли подобные выражения, но высказывал убеждение, что они использовали их не в халкидонском значении и что после появления ереси Нестория от этих выражений следует отказаться. Он утверждал, что само слово «два» применительно ко Христу непременно вносит разделение и разрушает домостроительство. Разумеется, в отличие от ересиарха Евтихия, эти монофизиты признавали двойное единосущие Христа[29] и настаивали на неизменности и неслитности божества и человечества во Христе[30], но они категорически отказывались выводить из этого две Его природы[31].

Полное согласие с этими древними учителями показывает и покойный патриарх Шенуда III в своём известном изложении христологической веры Коптской Церкви, написанном в контексте экуменического диалога: «Итак, мы можем сказать, что божественная природа ипостасно соединилась с человеческой природой во чреве Девы, но после соединения мы более не говорим о двух природах Христа. Действительно, выражение “две природы” предполагает в Нём Самом разделение или разлучение; и хотя те, которые веруют в “две природы”, принимают единство, тон разделения очевиден на Халкидонском Соборе»[32]. Он также утверждает неслитность, неизменность, сохранность соединившихся природ в одной природе Христа: «Это одна природа (одно существо), но она обладает всеми свойствами двух природ: она обладает всеми свойствами божественной природы и всеми свойствами человеческой природы. В этой одной природе тело не превратилось в божественную природу, но осталось как тело, тело Бога Слова. Слово также не превратилось в человеческую природу, но осталось божественной природой, хотя и соединённой с телом»[33]. Но тут же и почти в прямом противоречии со сказанным он решительно отказывается признавать и именовать две природы во Христе: «Мы не имеем здесь дела с двумя природами: Богом и человеком, поскольку это выражение означает два, а не одно, а термин “два” никогда не обозначает единства… Я хотел бы использовать термин “соединение”, чтобы говорить о том, что произошло во чреве Девы, но на следующем шаге мы называем это “одна природа”. Сходным образом термин “два” обозначает разделение или склонность к разделению»[34].

Как настоящее Заявление примиряет столь разнящиеся позиции православных дифизитов и умеренных монофизитов («восточных православных»)? Есть опасения, что оно просто предлагает принять здесь христологию последних, хотя и в смягчённой форме, и в сопровождении ряда оговорок, принципиально отказавшись от дифизитства как необходимой части христологического учения. Ведь оно избегает прямого указания на то, что во Христе – «две природы», что Он познаётся «в двух природах». Фактически оно говорит лишь о том, что Христос – «из двух природ».

Как мы видели, уже Диоскор прибегал к этому понятию для отрицания «двух природ». Это стало общим местом и у последующих антихалкидонитов, которые противопоставляли это «из двух» Халкидонскому оросу и широко употребляли его в самых разнообразных формах. Они говорили о природах, «из которых» один Христос (ἐξ ὧν εἶς ὁ Χριστός), о Христе, Который «из двух», «из того и другого», «из двух вещей, природ» или даже «ипостасей и лиц» (ἐκ δύο, ἐξ ἀμφοῖν, ἐκ δύο πραγμάτων, ἐκ δύο φύσεων, ἐκ δύο ὑποστάσεων, ἐκ δύο προσώπων)[35]. Апеллируя к авторитету свт. Кирилла, у которого действительно встречаются сходные выражения, Севир Антиохийский объяснял подобные формулы следующим образом: святитель, отрицая две природы «после соединения» (μετὰ τὴν ἕνωσιν), не допускал их и «прежде единения» (πρὸ τῆς ἑνώσεως), но принимал только в мысли и тем самым заставлял исчезнуть всякую двойственность природ, полученную таким чисто мыслительным путём. Природы «прежде единения», из которых составлен Христос, являются отвлечённым понятием[36]. В противоположность ему, православные полемисты указывали на неестественность противопоставления формул «из двух природ» и «в двух природах» и несоответствие такого противопоставления подлинной мысли свт. Кирилла. Это нашло выражение в классической формуле прп. Максима Исповедника: природы, «из которых, в которых и которые есть» (ἐξ ὧν ἐν οἶς τε καὶ ἅπερ ἐστί) Христос[37]. Христос – «из двух природ», то есть Он составлен или сложен из божества и человечества, как целое из частей. Он существует «в двух природах», то есть в силу нераздельного и неслитного единства Он совершенен как в божестве, так и в человечестве и как целое познаётся в тех частях, из которых составлен. Он же есть «две природы», потому что Он одновременно Бог и человек[38].

Уместно задаться вопросом: действительно ли во Христе сохраняются две совершенные природы так, что Он познаётся «в двух природах», «из которых» Он состоит и которыми Он является? Или речь идёт о «совершенстве, неизменности и неслитности» и т. п. природ в смысле умеренного монофизитства как о сохранении их природных свойств в составе «сложной природы», где о двух природах уже не говорится? Отказываясь восполнить настоящие пункты приведёнными выше положениями Халкидонского ороса и «Томоса» св. папы Льва, которые могли бы устранить имеющуюся двусмысленность, Заявление оставляет этот важнейший пункт догматического разногласия неразрешённым.

Не вносят необходимой ясности и употреблённые здесь уточняющие формулы. При традиционной для «восточных православных» синонимичности в христологии терминов «природа» (φύσις) и «ипостась» (ὑπόστασις) можно предположить, что они вполне могут принимать выражение «сложная ипостась» в значении «сложной природы», тогда как последнее понятие категорически отвергается православным богословием. В силу той же принятой «восточными православными» синонимии в словах § 4 «природы соединились ипостасно (ὑποστατικῶς) и природно (φυσικῶς)» оба этих наречия также могут восприниматься ими как синонимы. В то время как в нехалкидонском богословии понятия «ипостасное соединение» (ἕνωσις καθ’ ὑπόστασιν) и «природное соединение» (ἕνωσις φυσική) могут безразлично указывать на одну природу Христа «после соединения», в православном богословии это не так. Если первое понимается как единство ипостаси Христа, то относительно второго имеются объяснения свт. Кирилла Александрийского, из которых следует, что употреблённое им в третьем анафематизме выражение «природное соединение» означает истинное соединение природ, в противоположность несторианскому «относительному» (σχετική) соединению[39].

Остановимся несколько подробнее на двух понятиях, которые также предлагаются в качестве основы для согласия: «различение природ только в умозрении» и «одна природа Бога Слова воплощённая». Оба эти выражения признаются и употребляются в традиционной христологии как православных, так и «восточных православных», но имеют различный смысл, поэтому их согласное принятие требует определённых объяснений.

4. Различение природ «только в умозрении» (τῇ θεωρίᾳ μόνῃ)

Помимо § 4 Заявления это выражение появляется и в § 7, где «восточные православные» высказывают готовность допустить использование православными формулы «две природы» с прибавлением вышеуказанной формулы:

 

7.… The Oriental Orthodox agree that the Orthodox are justified in their use of the two-natures formula, since they acknowledge that the distinction is «in thought alone» (τῇ θεωρίᾳ μόνῃ). Cyril interpreted correctly this use in his letter to John of Antioch and his letters to Acacius of Melitene (PG. 77. Col. 184–201), to Eulogius (PG. 77. Col. 224–228) and to Succensus (PG. 77. Col. 228–245).

7. …Восточные православные согласны, что православные оправданно используют формулу «две природы», поскольку они признают, что такое различение[40] имеется «только в умозрении». Правильно объяснил такое употребление[41] Кирилл в своём послании к Иоанну Антиохийскому и в своих посланиях к Акакию Мелитинскому (PG. 77. Col. 184–201), Евлогию (PG. 77. Col. 224–228) и Суккенсу (PG. 77. Col. 228–245).

 

Православная Церковь действительно принимает выражение «различие природ только в умозрении» (ἡ των φύσεων διαφορὰ τῇ θεωρίᾳ μόνῃ), освящённое авторитетом свт. Кирилла Александрийского, относительно чего имеется седьмой анафематизм V Вселенского Собора, который даёт и ключ к правильному пониманию этого выражения:

 

7. Εἴ τις… τὸν ἀριθμὸν τῶν φύσεων ὁμολογῶν ἐπὶ τοῦ αὐτοῦ ἑνὸς κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ θέου λόγου σαρκωθέντος μὴ τῇ θεωρίᾳ μόνῃ τὴν διαφορὰν τούτων λαμβάνει, ἐξ ὧν καὶ συνετέθη, οὐκ ἀναιρουμένην διὰ τὴν ἕνωσιν, (εἷς γὰρ ἐξ ἀμφοῖν καὶ διʼ ἑνὸς ἀμφότερα), ἀλλʼ ἐπὶ τούτῳ κέχρηται τῷ ἀριθηῷ ὡς κεχωρισμένας καὶ ἰδιοϋποστάτους ἔχει τὰς φύσεις, ὁ τοιοῦτος ἀνάθεμα ἔστω[42].

7. Если кто… исповедуя число природ в одном и том же Господе нашем Иисусе Христе, Боге Слове воплотившемся, не в умозрении только принимает различие тех, из которых Он и составился, не уничтожившееся через единение (ибо один из обоих и через одного оба), но употребил это число так, что считает эти природы разделёнными и существующими в собственной ипостаси, тот да будет анафема.

 

Из этого анафематизма видно, что «различие двух природ только в умозрении» предполагает реальное существование двух природ во Христе, которые мы вправе счислять в силу этого реального существования как две, и их сохраняющееся различие, но лишь исключает разделение природ на две ипостаси. Это вполне соответствует тому, как употребляет это и синонимичные ему выражения свт. Кирилл Александрийский, не только в указанных в § 7 посланиях, но и в других сочинениях. Он не прилагает уточнения «только в умозрении» к самим природам, но прилагает его к их разделению, не отрицая при этом сохранности и реального присутствия двух природ в едином Христе. Отсюда и сопровождающая это выражение антропологическая аналогия: тело и душа в человеке составляют одно живое существо и в силу теснейшего единства могут различаться «только в умозрении», однако их реальное существование и их природное различие являются ненарушимыми. Уточняя, что наличие двух природ Христа фиксируется «только в умозрении», «только в усмотрении очами души» (μόνον τὸ ὁρᾶν τοῖς τῆς ψυχῆς ὄμμασιν), «только тонкими помышлениями» (ἐν ψιλαῖς καὶ μόναις ἐννοίαις) и т. п., святитель вовсе не отрицает их действительного различия и реального существования, но лишь подчёркивает их тесное единство и нераздельность[43].

Так ли понимали различение «только в умозрении» древние противники Халкидонского Собора? Севир Антиохийский, например, допускал две природы «в умозрении» (ἐν θεωρίᾳ) или «по примышлению» (κατ’ ἐπίνοιαν), но отрицал при этом любую двойственность природ во Христе в действительности. Для него такое различение – чисто интеллектуальная процедура, при которой ум рассматривает Божество и человечество Христа как раздельные и независимые, абстрагируясь от реально имеющегося соединения[44]. Это стоит у него в тесной связи с формулой «из двух природ», которая также относится исключительно к мысли, рассматривающей различие «по сущности» (κατ’ οὐσίαν) тех элементов, из которых сложился Христос, так что обе формулы: «две природы в умозрении» и «из двух природ» – означают чисто мыслительное различение, отвлечённое от реальности[45]. То есть если у свт. Кирилла Александрийского и сторонников Халкидона различение природ «только в умозрении» носит объективный характер, хотя в силу их ипостасного единства и взаимопроникновения не устанавливается непосредственно, но постигается лишь мысленно, то для него речь идёт о субъективном различении двух природ, реально не существующих[46].

Прп. Иоанн Дамаскин, обращаясь к последователям Севира, отмечает, что если речь идёт о двух природах «по примышлению или в умозрении», то это может быть «примышление» истинных и действительных вещей, которые кажутся простыми при чувственном восприятии (различение в видимом теле человека невидимой души), или «примышление» того, чего не существует (например, кентавр). Он спрашивает оппонентов, в каком значении они принимают это примышление? Если это примышление первого рода, умозрение реальных предметов, то они должны признать, что природы во Христе счисляются – их две – и что слова «примышление» и «умозрение» относится не к природам, а к их разделению. Если же это примышление второго рода (а так заставляет думать их отказ счислять природы), то они отрицают реальность Божества и человечества и превращают домостроительство в обман[47].

Сходный вопрос возникает у нас и по поводу § 4 и 7 Заявления. В каком смысле «восточные православные» понимают различение природ «только в умозрении»? Если это мысленное различение объективно существующих природ, то следовало бы уточнить это, приняв учение Халкидонского Собора о Христе, познаваемом «в двух природах». Но поскольку в Заявлении такого уточнения нет, постольку это оставляет возможность понимать данное выражение во втором смысле, как отрицание реальности двух природ «после соединения», так что согласное принятие этого выражения оставляет ключевой спорный вопрос неразрешённым.

Примечательно, что в греческом тексте § 4 Заявления слова: «они (природы) различаются» (they are distinguished) – переданы глаголом διακρίνονται (а в § 7 появляется однокоренное этому глаголу существительное διάκρισις). Этот глагол для умозрительного различения природ употреблял только Севир Антиохийский, и в сравнении с теми глаголами, которые в таком же контексте использовали халкидониты и свт. Кирилл Александрийский (χωρίζονται, διΐστανται, μερίζονται, διαφέρουσιν, διατέμνονται и др.) он отмечен характером более субъективного различения[48], то есть даже на уровне терминологии здесь усматривается уступка со стороны православных участников Смешанной комиссии.

Продолжение следует

 

Источники

Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. 4. Liber de haeresibus. Opera polemica / hrsg. B. Kotter. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 1981. (PTS; Bd. 22).

Schwartz E. Codex Vaticanus gr. 1431, eine antichalkedonische Sammlung aus der Zeit Kaiser Zenos. München: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1927. (ABAW XXXII; Bd. 6).

Shenouda. The Nature of Christ by His Holiness Pope Shenouda III. Cairo, 21991.

Богословский диалог между Православной церковью и Восточными православными церквами / составитель и редактор К. Шайо, пер. с англ. К. Бурмистров. М.: ББИ, 2001.

 

Литература

Давыденков О., прот. Христологическая система умеренного монофизитства и её место в истории византийской богословской мысли. М.: ПСТГУ, 2020.

Ларше Ж.-К. Христологический вопрос (по поводу проекта соединения Православной Церкви с Дохалкидонскими Церквами: нерешенные богословские и экклезиологические проблемы) / пер. с франц. иером. Саввы (Тутунова) // БТ. 2007. № 41. С. 146–211.

Феодор (Юлаев), иером. Максим Исповедник, прп. Антропология. Христология. Сотериология. Церковь и ее таинства. Аскетика. Эсхатология. Значение и влияние // ПЭ. 2016. Т. 43. С. 76–95.

Феодор (Юлаев), иером. Монофелитство. Монофизитство // ПЭ. 2017. Т. 46. С. 672–696.

Lebon J. Le monophysisme sévérien: Étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au concile de Chalcedoine jusqu’à la constitution de l’Église Jacobite. Louvain: Universitas Catholica Lovanensis, 1909 [New-York: AMS Press, r1978].

Loon H. The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria. Leiden-Boston: Brill, 2009.

Ὁ Θεολογικὸς Διάλογος Ὀρθοδόξων καὶ Ἀντιχαλκιδονίων (παρελθών – παρόν – μέλλον): μία ἁγιορειτικὴ συμβολή. Ἅγιον Ὅρος: Ἱερὰ Μονὴ Ὁσίου Γρηγορίου, 2018.

 

[1] Ларше Ж.-К. Христологический вопрос (по поводу проекта соединения Православной Церкви с Дохалкидонскими Церквами: нерешённые богословские и экклезиологические проблемы) / пер. с франц. иером. Саввы (Тутунова) // БТ. 2007. № 41. С. 147.

[2] В русском переводе итоговые документы этих неофициальных и официальных встреч представлены в издании: Богословский диалог между Православной Церковью и Восточными Православными Церквами / составитель и редактор Кристин Шайо, пер. с англ. К. Бурмистров. М., 2001.

[3] Можно отметить следующие труды, в которых критика Согласованных заявлений сопровождается скрупулёзным богословским и церковно-историческим анализом: Давыденков О., свящ. Традиционная христология нехалкидонитов с точки зрения святых отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. М., 1997; Μποζοβίτης Σ. Τὰ αἰώνια σύνορα τῆς Ὀρθοδοξίας καὶ οἱ Ἀντιχαλκιδόνιοι. Ἀθήναι, 1999; Ларше Ж.-К. Христологический вопрос // БТ. 2007. № 41. С. 146–211; Ὁ Θεολογικὸς Διάλογος Ὀρθοδόξων καὶ Ἀντιχαλκιδονίων (παρελθών – παρόν – μέλλον): μία ἁγιορειτικὴ συμβολή. Ἅγιον Ὅρος, 2018. Последнее издание представляет собой сводный том, включающий все документы и исследования, касающиеся богословского диалога с нехалкидонитами, составленные в 1991–2015 г. богословами Святой Горы Афон. В настоящее время осуществляется русский перевод этого тома насельниками монастыря Григориат при участии Московской духовной академии.

[4] Определение Архиерейского Собора 1997 г. по докладу Синодальной Богословской комиссии. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/418215.html.

[5] Состоялось третье заседание Комиссии по диалогу между Русской Православной Церковью и Коптской Церковью. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/5448745.html.

[6] В Нидерландах состоялся первый раунд богословских консультаций между Русской Православной Церковью и Коптской Церковью. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/5583461.html.

[7] Изначально предполагалось адресовать этот текст непосредственно коптской стороне от лица комиссии по богословским консультациям с Коптской Церковью, созданной при Московской духовной академии, однако другие члены комиссии сочли это нецелесообразным. Но его содержание они одобрили и против публикации в виде отдельной статьи не возражали. Автор выражает признательность тем, кто взял на себя труд ознакомиться с этим текстом и высказал ряд ценных замечаний: М. А. Вишняк, канд. богосл. наук (Святая Гора Афон, монастырь Григориат), иеромонах Лука Григориатский (Святая Гора Афон), А. И. Корнаков (Греция, византинист, магистр), К. Г. Шахбазян (Краснодар, руководитель издательского отдела Екатеринодарской епархии).

[8] Joint Commission of the Theological Dialogue between the Orthodox Church and the Oriental Orthodox Churches. Second Agreed Statement. Orthodox Center of the Ecumenical Patriarchate Chambesy, Geneva, Switzerland. September 23–28, 1990. URL: https://orthodoxjointcommission.wordpress.com/ 2013/12/14/second-agreed-statement-1990/. Русский перевод (Богословский диалог. С. 114–116) приводится ниже с изменениями. Так как официальными языками Смешанной комиссии были английский и греческий, нами учитывался и греческий текст Заявления по изданию: Ὁ Θεολογικὸς Διάλογος. Σ. 822–825.

[9] Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию. Документ, принятый на Юбилейном Архиерейском Соборе 2000 г., отражает и определяет основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию, а также к взаимодействию с инославными и межконфессиональными организациями. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/ 418840.html.

[10] В King James Version (Ин. 3, 16) «Only begotten» соответствует греческому Μονογενής («Единородный»), но в греческом тексте Заявления этого слова нет, а есть просто «рождённый» (γεννηθείς).

[11] προσκύνησις по греческому тексту Заявления.

[12] Concilium Chalcedonense (451). Actio IX (de Theodoreto) (CPG 9010) // ACO. 2, 1, 3. P. 9–10.

[13] Concilium CPolitanum II (553). Actio VIII (CPG 9362). Canones // ACO. 4, 1. P. 243–244.

[14] Theodoretus. Epistula 83 (CPG 6240) // ACO. 2, 1, 2. P. 51–52.

[15] Cyrillus Alexandrinus. Epistula 72 (CPG 5372) // Schwartz E. Codex Vaticanus gr. 1431, eine antichalkedonische Sammlung aus der Zeit Kaiser Zenos. München, 1927. (ABAW XXXII; Bd. 6). S. 18.

[16] Cyrillus Alexandrinus. Epistula 39 (CPG 5339).

[17] Idem. Epistula 40 (CPG 5340).

[18] Idem. Epistula 44 (CPG 5344).

[19] В греческом тексте просто «Бог по природе» вместо «Слово, Которое по природе является Богом».

[20] По греческому тексту – ἐνανθρώπησις. Калькированный перевод этого термина хотя и встречается изредка в латинском (inhumanatio) и, соответственно, в английском языке (inhumanation), но не вошёл в обиход. Поэтому английский термин incarnation может равным образом означать как собственно «воплощение» (σάρκωσις, ἐνσάρκωσις), так и «вочеловечение». В русском переводе К. Бурмистрова (Богословский диалог) этот термин везде передаётся как «воплощение».

[21] В греческом тексте несколько иной порядок слов и чуть иначе расставлены акценты: «соединив… тварной человеческой природы с её природной волей и действием, которую Он воспринял и сделал Своей собственной при вочеловечении».

[22] По греческому тексту – διακρίνονται.

[23] Concilium Chalcedonense (451). Actio V (CPG 9005). Definitio fidei // ACO. 2, 1, 2. P. 129.

[24] Epistula Leonis papae ad Flauianim CPolitanum (Tomus) (CPG 8922) // ACO. 2, 1, 1. P. 13–14.

[25] Ibid. // ACO. 2, 2, 1. P. 27, 28.

[26] Concilium Chalcedonense (451). Actio I (de Dioscoro) (CPG 9000) // ACO. 2, 1, 1. P. 120.

[27] Ibid. P. 121.

[28] Timotheus Aelurus. Contra eos qui dicunt duas naturas (CPG 5475).

[29] Lebon J. Le monophysisme sévérien: Étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au concile de Chalcedoine jusqu’à la constitution de l’Église Jacobite. Louvain, 1909 [New-York, r1978]. P. 200–204.

[30] Ibid. P. 212–233.

[31] Феодор (Юлаев), иером. Монофелитство. Монофизитство // ПЭ. 2017. Т. 46. С. 689.

[32] Shenouda III. The Nature of Christ by His Holiness Pope Shenouda III. Cairo, 21991. P. 11.

[33] Ibid. P. 27.

[34] Ibid. P. 28.

[35] Lebon J. Le monophysisme sévérien. P. 370–376.

[36] Феодор (Юлаев), иером. Монофелитство. Монофизитство. С. 689.

[37] Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica (CPG 7697) 6, 9; Epistulae (CPG 7699) 12, 15 // PG. 91. Col. 68A, 121B, 501A, 572D–573A.

[38] Феодор (Юлаев), иером. Максим Исповедник, прп. Антропология. Христология. Сотериология. Церковь и её таинства. Аскетика. Эсхатология. Значение и влияние // ПЭ. 2016. Т. 46. С. 82–83.

[39] Cyrillus Alexandrinus. Explanatio XII capitulorum (CPG 5223) 11 // ACO. 1, 1, 5. P. 19; Idem. Apologia XII anathematisorum conta Theodoretum (CPG 5222) 28 // ACO. 1, 1, 6. P. 118; Idem. Apologia XII capitulorum contra Orientalis (CPG 5221) 31 // ACO. 1, 1, 7. P. 40.

[40] διάκρισις по греческому тексту.

[41] По греческому тексту: «Правильное значение такого употребления изложил святой…».

[42] Concilium CPolitanum II (553). Actio VIII. Canones // ACO. 4, 1. P. 242.

[43] Loon H. The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria. Leiden; Boston, 2009. P. 531–539.

[44] Lebon J. Le monophysisme sévérien. P. 350–351.

[45] Феодор (Юлаев), иером. Монофелитство. Монофизитство. С. 689.

[46] Давыденков О., прот. Христологическая система умеренного монофизитства и её место в истории византийской богословской мысли. М., 2020. С. 429.

[47] Iohannes Damascenus. Contra Iacobitas (CPG 8047) 29 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. 4. Liber de haeresibus. Opera polemica / hrsg. B. Kotter. Berlin; New York, 1981. (PTS; Bd. 22). S. 120.

[48] Давыденков О., прот. Христологическая система умеренного монофизитства. С. 433. Как поясняет иером. Лука Григориатский (в личной переписке), глагол διακρίνονται является очень слабым для того, чтобы выразить то строгое разделение, которое выражают глаголы: χωρίζονται, ἀποφοιτοῦν ἀλλήλων, διΐστανται, τίθενται ἀνὰ μέρος и др. Глагол διακρίνονται указывает на различие природ «в умозрении» именно в севирианском смысле. Поскольку природы, соединённые во Христе, существуют реально, постольку истинное «умозрение» разделяет и располагает по отдельности природы, которые в действительности соединены, в то время как севирианское «простое» (ψιλή) «умозрение» лишь различает (διακρίνει) две природы, которые в действительности являются одной природой.

 

Источник: Феодор (Юлаев), иером. Проблемные вопросы христологии в диалоге с нехалкидонскими Церквами. Замечания ко «Второму согласованному заявлению». Часть I // Богословский вестник. 2020. No 4 (39). С. 85–105. DOI: 10.31802/GB.2020.39.4.005