Русско-армянские межконфессиональные отношения в Московском государстве. Часть 1: XIV–XVI вв.

1. Летописные источники

В предшествующей статье «Русско-армянские межконфессиональные связи в древнерусском государстве»[1] нами было выявлено, что уже в период древнерусского государства (X–XIV вв.) стали складываться русско-армянские связи (политические, экономические, социально-культурные, конфессиональные), армянские поселения появились в таких древнерусских городах, как Киев, Новгород, Каменец-Подольский, Луцк, Львов, Владимир и др., в жизни которых армяне играли заметную роль[2].

Большое поселение армян возникает в XIV в. и в Московском княжестве. Армяне массово переселяются в северные страны, поскольку в этот период происходит падение Киликийского армянского государства (1080–1375 гг.) под нашествием египетских мамлюков, а Восточная Армения продолжает разрушаться монгольскими и тюркскими племенами ак-коюнлу и кара-коюнлу (XIV–XV вв.)[3], затем становится ареной частых военных конфликтов между Турцией и Ираном. О тяжелой ситуации в Армении есть упоминания и в русских летописях. Например, говорится о страшном море в Армении 1346 г. (и др. странах), в результате которого умерло столько людей, что, согласно летописцу, «яко не бе кому их погребати»[4]. Много армян пострадало в 1385 г. при покорении Армении Тамерланом, который упомянут в летописях как Темир-Аксак[5], в армянских источниках — как Тимур-Ланк[6].

О присутствии армян в Московской Руси во второй половине XIV в. можно найти упоминания во многих повествованиях этого периода. Так, в ряде летописных сводов под лето 6874 (1366 г.) содержится рассказ о нападении новгородских дружинников-ушкуйников на различные города возвышающегося Московского государства, такие как Кострома, Нижний Новгород и другие поволжские поселения, об их разграблении и разорении, в результате чего пострадало «множество татар и бесермен и ормен [армян. — Г. Р.]»[7]. Многие летописи повествуют также о большом пожаре в Москве (22 июля 1390 г.), который начался от дома «Авраама некоего Арменина, и згоре дворов неколико тысящ»[8]. По мнению М. Н. Тихомирова, это торгово-ремесленный посад Китай-города, где жили армяне и греки[9]. Согласно М. Н. Тихомирову и С. М. Соловьеву, в московской торговле армянские купцы занимали большое место[10], с их помощью держалась торговая связь Московской Руси с Золотой Ордой, Персией и Закавказьем[11].

Помимо торгово-экономической жизни, армяне участвовали и в политической жизни Московского государства[12]. В знаменитой Куликовской битве (1380 г.) на стороне великого князя Дмитрия Донского сражались и армянские воины. Так, в «Слове о Куликовской битве» повествуется о гибели одного из военачальников армянского происхождения — «Ондрея Серкизовича»[13]. «Ондрей Серкизовъ» (или «Андреи Серкизъ»), а также еще один представитель русского воинства армянского происхождения — «Семенъ Меликъ» (или «Симеон Меликович»), наряду с Александром Пересветом и другими героями, упоминаются также в Лаврентьевской, Троицкой, Софийской первой и др. летописях[14]. Наемные армянские отряды служили и в татаро-монгольских войсках: в их числе находились «бесермены и армены, фрязы, черказы и ясы, буртасы» и др.[15]. По мнению исследователей, армянские воины, вероятно, переходили из наемных войск Золотой Орды на службу к московскому князю после того, как монголо-татары приняли мусульманство и стали насильно исламизировать подчиненных им христиан[16]. Также в русских источниках отмечены армянские воины, сражавшиеся против турок-мусульман в рядах византийского многонационального христианского войска. Христиане воодушевляли друг друга, говоря: «Днесь да умрем за веру христьянскую»[17].

Как видим, бόльшая часть указанных свидетельств летописного материала (по армянской теме) встречается как в ранних (например, Лаврентьевская летопись 1377 г., Ипатьевская летопись, Новгородские летописи, Софийские летописи), так и в более поздних летописных сводах[18]. К сожалению, в рамках данной статьи мы не можем провести полный обзор летописания на предмет отражения в нем общей армянской темы, это требует дополнительного исследования.

2. Требник митрополита Киевского и всея Руси Феогноста о двуперстном крестном знамении армян

По определенным сведениям, в XIV в. в Москве у армянской колонии уже имелась своя Церковь, которая находилась, предположительно, между Ильинкой и Варваркой[19]. Согласно М. Н. Тихомирову, рядовые граждане Московской Руси не видели существенных различий между православным и армянским вероучениями, ходили в церкви друг друга, близко общались и устанавливали родственные отношения. Однако духовенство Русской Церкви выступало против этого сближения[20].

Одним из первых церковных документов, показывающих отношение Москвы к армянскому вероучению, является Требник митрополита Киевского и всея Руси Феогноста (1328–1353 гг.). В Московской летописи говорится, что свт. Феогност был греком по происхождению[21], его поставление в предстоятеля Русской Церкви совершил патриарх Константинопольский Исаия (1323–1332 гг.); следуя своему предшественнику свт. Петру, митрополит Феогност поселился не во Владимире (куда резиденция митрополитов была перенесена из Киева в конце XIII в.), а в Москве, возвысившейся в период княжения Ивана I Даниловича Калиты (1325–1340 гг.)[22].

В Требнике свт. Феогноста армяне отнесены к числу еретиков («Монофелитян», «Римлян»), неправильно «творящих крестнаго знамения»: «Проклинаю еретиков Армен, не творящих крестнаго знамения треми первыми персты, но слагают первый перст с двумя последними и творят крест двумя персты указательным и средним: да будут прокляти»[23].

 Требник митрополита Феогноста впервые появляется в публикации рассмотренного нами в прошлой статье[24] «Соборного деяния на еретика арменина, на мниха Мартина»[25]. Напомним, что помимо некоторых неправославных учений, монах Мартин призывает использовать в церковном обряде вместо троеперстия двоеперстие, совершать крестный ход вокруг храма посолонь, произносить «Аллилуйя» не троекратно, а двоекратно, имя Иисусово говорить и писать с одной буквой «И» (за что и был осужден на Соборе Русской Церкви 1157 г. в Киеве)[26]. Эти два текста с начала XVIII в. в России стали активно использовать в полемической литературе против старообрядцев.

Однако данная литература вызвала и негодование среди армян России, посчитавших эти тексты не только антистарообрядческими, но и бездоказательными обвинениями в адрес Армянской Церкви, а католикос-патриарх Ованес VIII Карпеци в 1841 г. отправил официальное послание императору Николаю I с опровержением приводимых антиармянских положений[27]. Одним из результатов этого обращения, вероятно, является то, что, давшая начало этим спорам книга оптинского старца иеросхимонаха Иоанна (Малиновского) была переиздана в 1853 уже без указанной цитаты Требника митрополита Феогноста (а также и без некоторых других святоотеческих цитат, осуждающих армянское вероучение)[28].

Многими исследователями XIX–XX вв. установлено, что Требник свт. Феогноста, как и «Соборное деяние на еретика арменина, на мниха Мартина», являются подложными документами, выпущенными в России в начале XVIII в. с санкции государственной власти. Согласно статье «Феогност (митрополит Киевский и всея Руси)» из Русского биографического словаря, «Требник, ложно носящий его имя и содержащий в себе обличение раскольников, составлен известным типографом Петровского времени Ф. Поликарповым-Орловым»[29]. «Соборное деяние…», по мнению Е. Е. Голубинского, «есть не что иное, как прискорбнейше неудачная (и чрезвычайно неискусная) выдумка известного миссионера против раскольников при Петре Великом Питирима, архиепископа Нижегородского, с неизвестными помощниками, сделанная с целью привлечения раскольников к православию»[30]. Один из современных исследователей по теме русско-армянских отношений В. С. Блохин считает, что подложное «издание “Соборного деяния” было направлено на достижение двух целей: с одной стороны, оно в очередной раз должно было подчеркнуть “еретичность” армянского вероучения, а с другой — усилить убеждение в том, что именно троеперстие как антипод “еретичности” являлось единственно правильным изображением крестного знамения и служило способом опровержения старых русских церковных обрядов»[31].

Однако «Требник» и «Соборное деяние» на протяжении долгого времени воспринимались в качестве подлинных текстов, и даже среди многих известных русских церковных деятелей[32]. Несмотря на обнаружение подлога, подлинность этих текстов не вызывает сомнения даже у некоторых современных исследователей. Например, К. В. Айвазян приводит некоторые доводы в пользу «Соборного деяния» и считает, что на упомянутом в нем Соборе 1157 г. в Киеве участвовала делегация Армянской Церкви, помогавшая митрополиту Киевскому Константину обличать павликианскую ересь монаха Мартина: «…в борьбе за искоренение антицерковной ереси в лице Мартина Русская и Греческая Православные Церкви объединились с Армянской. Собор 1157 г. явился первым официальным контактом между Русской и Армянской Церквами, положив начало их взаимоотношениям, вопреки имевшим место внутрицерковным спорам»[33].

3. Отношение к армянской вере митрополита Киевского и всея Руси Киприана в ответном письме «Ко Афанасию, вопросившему о некоих потребных вещах» и в «Чине избрания и поставления во епископы»

Следующим по времени свидетельством, выражающим отношение к армянскому вероучению в Московской Руси, является письмо свт. Киприана (†16.09.1406). Предстоятель Русской Церкви был родом из болгарского города Тырново, предположительно начал монашеский путь в знаменитом Килифаревском монастыре Болгарской Церкви, переехал в Константинополь, затем подвизался в одной из афонских обителей, после чего был поставлен (Константинопольским патриархом свт. Филофеем Коккином) митрополитом Киевским, Русским и Литовским (1375–1380 гг.), затем митрополитом Малой Руси и Литвы (1380–1390 гг.) и митрополитом Киевским и всея Руси (1390–1406 гг.)[34].

В ответном письме свт. Киприана игумену Высоцкого монастыря Афанасию сказано: «Арменская же ересь гнуснейши паче всех ересей; сего ради не достоит православному христианину ниединоже общение иметь с ними, ниже в праздничные дни, или паки в постные припускать к себе, ниже к церкви, такожде ниже дружбы иметь с ними никаковой же, ни любви составлять с ними, занеже в правилах пишет: “яко аще епископ, или пресвитер, или дьякон, или кто от причетных к священному причту помолится внутри церкви, или кроме церкви, с еретиком, яко с верным, да извержется; аще ли же мирской человек есть, да отлучится” (Апост. прав., 45). Сего ради не достоит ниединомуже христианину с еретиком общаться: кое бо общение свету с тьмой, или неверному с верными? но отвращаться их достоит, яко да устыдившись отыдут от православных сожительства, или паки, познавше свою лесть или прелесть свою познавшее, и приидут с исповеданием к истинной православной Христовой церкви, к избранному стаду его»[35].

Как видим, вероучение Армянской Церкви определяется как ересь, даже «гнуснейши паче всех ересей». Основываясь на предписании 45-го апостольского правила, митрополит Киприан выступает против общения православного «христианина с еретиком», заключения родственных отношений, дружеских приглашений друг к другу в гости, особенно в церковь.

Подобная позиция определена и в православном «Чине избрания и поставления во епископы» (нач. XV в.): «К сим же исповедую, не оставити во всем своем пределе ниединого же от нашея православныя веры ко Арменам свадбы творити, и кумовьства и братьства, такожде и к Латыном; аще ли же то который поп отай мене створит, мне поведати господину моему митрополиту»[36].

Это часть текста исповедания (присяги), которое приносил новопоставляемый епископ. Следует отметить, что данный «Чин избрания и поставления во епископы» не все исследователи относят к митрополиту Киприану. Например, А. С. Павлов, переиздавший его в Русской исторической библиотеке (впервые «Чин…» был опубликован в «Актах Археографической экспедиции»)[37], датировал текст 1423 годом. Поддерживая такое мнение, М. В. Корогодина считает, что «удревнять Чин избрания и поставления епископа, возводя его ко времени митрополита Киприана, кажется нам неоправданным, во всяком случае, до появления новых данных»[38]. Однако, говоря о первом тексте, М. В. Корогодина пишет, что «митр. Киприан порицает “арменскую” ересь», о которой, по словам автора, также говорилось в «Чудовской и Мясниковской редакциях Кормчих»[39].

Согласно К. В. Айвазяну, такую «до крайности» резкую характеристику «арменской ереси» свт. Киприан относит не «к армянскому вероисповеданию, а имеет в виду армян-павликиан», представлявших большую опасность для Русской Церкви (например, взаимодействие павликиан и их слияние с богомилами, стригольниками)[40]. Это мнение К. В. Айвазян высказывает и относительно других древнерусских антиармянских полемических текстов[41].

Отчасти с таким мнением можно согласиться. Однако в некоторых текстах, например, в «Прении святаго Илариона со Армены», все же различаются две группы оппонентов: вначале идет полемика свт. Илариона, епископа Меглинского (1134–1164 гг.), с манихеями-армянами (павликианами), представившими во время спора крайнюю христологию (докетизм) о призрачном воплощении Иисуса Христа от Богородицы «по привидению» (то есть отвергающее реальное вочеловечение), отрицавшими богодухновенность за ветхозаветным Преданием Церкви, не поклонявшимися Кресту и т. п.[42]; и вторая группа армян, которые в полемике со свт. Иларионом представили некоторые положения вероучения именно Армянской Церкви[43]. Последние, в отличие от армян-павликиан (манихеев), принимают «вся предания церкви соборныа», более умеренную христологию, не отвергающую реального Боговоплощения, однако содержащую учение о нетленном едином естестве во Христе, принятое, по их мнению, на церковных Соборах[44], держатся только трех Вселенских Соборов «до четвертаго собора, иже в Халкидоне», который отвергли, приняв, по мнению св. Илариона, «Евтихиево и Диоскорово злословие»[45]. Помимо вероучения, вторая группа армян отстаивала и обрядовые установления Армянской Церкви: прибавку к Трисвятой песни, использование на литургии опресноков и вина, не соединенного с водою, непочитание креста пока его не «крестят»[46] и др.[47]. Острую полемику вызвал и пост Арцивуриев[48], установленный, согласно св. Илариону, неким еретиком-проповедником Сергием, предание о котором св. Иларион, видимо, черпает из антиармянских греко-византийских источников (этот вопрос мы подробнее рассмотрим в следующем параграфе).

Также указание на эти две различные традиции вероучения: «ересь Павликейскую и Манихейскую», с одной стороны, и «Арменскую ересь» — с другой, мы видим и в некоторых других летописных текстах[49].

4. Термин «недели Серкизовы» в «Поучении свт. Фотия, митрополита Киевского и всея Руси, о важности священного сана и обязанностях священнослужителей»

Свт. Фотий был родом из греческого города Монемвасия. После кончины свт. Киприана патриарх Константинопольский Матфей (1397–1410 гг.) в 1408 г. хиротонисал Фотия в митрополита Киевского и всея Руси (1408–1431 гг.) при Московском князе Василии I Дмитриевиче (1371–1425 гг.)[50].

Большой интерес представляет термин «недели Серкизовы» в «Поучении свт. Фотия, митрополита Киевского и всея Руси о важности священного сана и обязанностях священнослужителей», созданном до 1431 г. В поучении о посте свт. Фотий говорит следующее: «Иные же вся дни того святаго великаго поста потщите себе с сухоядением проважати, и прочаа дни чрез всего лета среду храняще и пяток с сухоядением, иногда же и понеделок, разве великих недель по Христове Воскресении, и по Христове Рождестве, и по Сшествии Святого Духа, и недели Серкизовы, еже не предано постити, но чрез вся та неделя мясо ясти»[51].

В комментарии к данному тексту уточняется, что «Серкизова неделя — то же, что неделя мытаря и фарисея. Митрополит Фотий дал ей такое название, имея, конечно, в виду известные греческие сказания об армянском учителе Сергии (по-армянски Саркисе), установившем в эту неделю знаменитый пост Арцивурия»[52].

Как мы видели, до свт. Фотия другие авторы называли эту неделю поста Арцивуриевым постом, а его учредителя — Сергием. Свт. Фотий же знает и употребляет его армянское имя — Саркис.

Ко времени свт. Фотия относится один из ранних сохранившихся списков (1410-х гг.)[53] полемического произведения «О арменской ереси», составитель которого уделяет особое внимание проблеме Арцивуриева поста. В полной мере данное сочинение содержится в рукописном сборнике Софийского собрания № 1245 (сохранившийся в списке середины XVII в.) и состоит из нескольких статей[54]. Автор данного произведения — неизвестный древнерусский писатель, вероятнее всего борец с новгородскими еретиками (павликианами или стригольниками), который, по мнению исследователя К. В. Айвазяна, по ошибке отождествляет некоторые ложные взгляды армян-павликиан с вероучением Армянской Церкви[55].

В статье «О посте арменском арцывуриеве»[56] автор пишет о неделе перед Великим постом, которая в православной традиции называется сплошной Седмицей о мытаре и фарисее, «армене же тогда постятся пост арцывуриев». Усмотрев в этом «ересь и безумие», автор приводит историю появления у армян данного поста, повторяя возникшее в Византии предание о павликианском деятеле конца VIII — начала IX в. Сергии Тихике, установившем этот пост в память о своем погибшем псе по имени Арцы[57], вероятно, с целью осмеяния традиционных богослужебных постов Православной Церкви[58]. Некоторые представители духовенства Византийской Церкви относили еретика-проповедника Сергия к Армянской Церкви. Это же предание приводится и свт. Иларионом Меглинским в рассмотренном в предыдущем параграфе «Прении святаго Илариона со Армены»[59].

Однако представители самой Армянской Церкви отвергали принадлежность к ней еретика Сергия и осуждали его деятельность и павликианское движение. Например, в полемическом сочинении «Исповедь веры» (1042–1044 гг.) армянский царь Гагик пишет греческим оппонентам: «Мы также проклинаем Саркиса, носящего армянское имя и который ходит, сопутствуемый ослом и собакой»[60]. Опровергает связь между «арцывуриевым» постом и совершающимся в эту неделю передовым постом Армянской Церкви католикос Нерсес Шнорали в «Изложении веры церкви Армянской»[61]. По ошибке павликианский Арцивуриев пост в Греко-Византийской Церкви стали отождествлять с богослужебным постом Армянской Церкви Арачаворк (передовой пост). Арачаворк совершается тоже за три недели до начала Великого поста, но он был установлен св. Григорием Просветителем в память об исцелении армянского царя Трдата и о подготовке царя и народа Армении к принятию крещения в начале IV в. Этот аргумент как причину установления поста приводят и армянские оппоненты св. Илариона[62].

В числе других доводов они говорят, что «Сергию некоему Арменину таковый постимся пост, иже в нашей стране пострадавшему»[63], в ответ на что св. Иларион и приводит предание об этом «Сергие некто, Арменскиа ереси учитель бывый…»[64]. Здесь, однако, опять же происходит путаница двух разных средневековых деятелей по имени Сергий. Армянские оппоненты св. Илариона, вероятнее всего, имеют в виду очень почитаемого в Армении мученика Саркиса (Сергия — одного из бывших полководцев императора Константина Великого), пострадавшего за христианскую веру от персов-огнепоклонников в IV в., память которого как раз приходится на последний день армянского передового поста Арачаворк. А свт. Иларион, как мы отметили выше, подразумевает Сергия, павликианского деятеля конца VIII — начала IX в.

Критическое отношение к истории о еретике Сергии и установленном им Арцивуриевом посте можно встретить и у некоторых греческих и российских авторов[65]. Однако смешение и отождествление данного поста с традиционным постом Армянской Церкви Арачаворк со временем упрочилось в Византии и впоследствии было передано представителям Русской Церкви, что отразилось как в рассматриваемых летописных памятниках, так и в богослужебном Уставе (Типиконе) Русской Церкви, определяющем Арцивуриев пост как еретический обычай[66].

Большой интерес для нас имеют и другие пункты (статьи) сочинения «Об арменской ереси». В начальной статье автор приводит небольшую историческую справку о причинах отделения Армянской Церкви от Вселенской: «Исперва убо армени с нами в соединении в православней вере до святаго Четвертаго Вселенскаго Собора иже в Халкидоне»[67], но потом отвергли Святую Соборную Церковь и православную веру, «впадше в ересь Евтихиеву и Диоскорову»[68]. А позже, когда состоялся Седьмой Вселенский Собор в защиту иконопочитания (787 г.), «армени не успеша на Собор. И рекоша им христиане, уже есте отлучены от нас»[69].

В первой части автор верно определяет период, когда Армянская Церковь находилась в единстве со Вселенской Церковью, принимая вероучение первых трех Вселенских Соборов и отвергнув вероучение Четвертого (Халкидонского) Собора (451 г.). Однако нельзя сказать, что Армянская Церковь приняла крайности христологической ереси Евтихия и Диоскора, о чем мы уже говорили в предыдущем параграфе, рассматривая «Прение святаго Илариона со Армены». Вкралась неверная информация и касательно того, что «армяне не успели» на Седьмой Вселенский Собор (787 г.), ибо после неприятия Четвертого Вселенского Собора, на котором не присутствовала делегация Армянской Церкви, она не участвовала и во всех последующих Вселенских Соборах.

Далее в рукописи повествуется о том, что в поисках союзников по вере армяне обратились «к халене», то есть к исламскому халифу. Последний предложил им принять магометанство, за что обещал дать землю, водные источники и продукты питания. Однако армяне отказались поклоняться Магомету, поскольку уже «много кланялись Христу и Богородице»[70]. Рассердившись, халиф стал под угрозой смерти принуждать армян включить в их христианский обряд хотя бы некоторые якобы мусульманские установления — так называемые «восемь дел»[71].

Далее идет статья «О Лин, арменском учителе»[72]. Согласно тексту рукописи, некий армянин повествует об известном ему событии: в Армении была женщина-учитель по имени Лин, которая настолько возвысилась, что должна была стать патриархом в Армении. Но Господь не допустил этому случиться. Один из армян начал специально служить ей и вскоре «соблазнил ее», в результате чего Лин родила ребенка. Это стало известно «по всей земле арменской», соблазнителя пытались поймать, но он убежал в «греческую землю», где написал книги, повествующие о Лин и ее «скверных делах»[73].

Последняя статья — «Об арменском дыбании, по нашему языку, о причастии». Здесь описывается некий обряд, выдаваемый за таинство Причастия Армянской Церкви. Некто «Ших» в тайне от людей в полночь пытается совершить таинство Причастия[74], для чего, после нескольких попыток добычи некоей воды, он «наряжает» некий сосуд, и «в нем и на той воде замешивает муку с салом, испекает преснец». Это «причастие» он раздает армянам, которые держат его всегда при себе, идя куда-либо в путь. Согласно автору, они скрывают свою веру и если вдруг где-то будут у правоверных христиан, то при них «свою веру проклинают»[75].

Как известно, литургия Армянской Церкви, таинство Евхаристии и причастие народа на службе в основном схожи с традицией Православной Церкви и не имеют ничего общего с описанным выше обрядом. По мнению К. В. Айвазяна, это, скорее всего, неизвестный обряд, «принятый у еретиков-павликиан, заменивший церковное причастие»[76]. О том, что речь идет о них, свидетельствует и то, что, находясь среди членов Православной Церкви, еретики «свою веру проклинают», то есть скрывают проповедуемое ими учение (что было в обычае у павликиан).

На последнем листе рукописного текста «Об арменской ереси», вероятно, «находится самое раннее упоминание свв. Сергия и Германа [Валаамских. — Г. Р.][77], сохранившееся в списке 1410-х гг. и целом ряде рукописей»[78].

5. Выражение «армянская ересь» в «Послании великого князя Василия Васильевича Константинопольскому патриарху Митрофану, об отступлении от православия митрополита Исидора»

Василий II Васильевич Темный (1415–1462 гг.) был великим князем Московским и Владимирским (1425–1433, 1433–1434, 1434–1446, 1447–1462 гг.), сыном великого князя Владимирского и Московского Василия I Димитриевича и его супруги великой княгини Софии, дочери великого князя Литовского Витовта. Василию II принадлежала главная роль в отвержении на Руси унии, принятой в 1439 г. на Ферраро-Флорентийском Соборе митрополитом Исидором[79]. В связи с этими событиями в 1441 г. и появилось сочинение «Послание великого князя Василия Васильевича Константинопольскому патриарху Митрофану, об отступлении от православия митрополита Исидора…»[80]. В послании Василий II обращается к патриарху Константинопольскому Митрофану II (1440–1443 гг.) с просьбой рассмотреть, совместно с византийским императором и Синодом, принесенную митрополитом Исидором буллу папы Евгения IV на предмет соответствия православному вероучению. Вместе с тем Василий II просит их о том, чтобы разрешить епископам на Руси самим поставлять митрополита Русской Церкви (первые шаги к получению автокефалии).

В данном документе в контексте повествования о выборе князем Владимиром истинной веры среди прочих конфессий отмечается и вероучение Армянской Церкви: «Посылание же о том и изыскание намнозе имеяше, до Рима ж убо и до иных многих мест, еже видеть латынскую веру и арменскую и иудейскую, не токмо ж се, но и богомерзского Моамефа повеле видеть веру и служение. И сих испытав и видевся, яко не суть добра, ниже богоприятна, но и паче богоненавидима; латыньской убо и арменьской ереси никакоже внят, иудейская же обычая и окаянного и богомерзского Моамефа злочестивую ересь всячески поплевав, отверже»[81].

Здесь мы видим уже традиционно установившуюся на Руси оценку армянского вероучения как «ереси».

Следует отметить, что в наиболее ранней из сохранившихся в полном объеме русских летописей — «Повести временных лет» (начало XII в.), а также всех других ранних летописных сводах, в рассказе о поиске князем Владимиром истинной веры[82], среди испытуемых религиозных конфессий нет упоминания об армянской вере. Согласно летописи, к князю в Киев прибыли представители трех стран (986 г.): послы от волжских булгар, предложившие князю Владимиру принять ислам; «немцы» от папы Римского, с предложением принять католичество; хазарские иудеи, предложившие принять иудаизм. После них приходит «философ» из греко-византийской Церкви, речь которого произвела на князя Владимира наибольшее впечатление.

Таким образом, появление цитаты об «арменьской ереси» в рассказе о выборе князем Владимиром веры, помещенном в «Послании великого князя Василия Васильевича Константинопольскому патриарху Митрофану, об отступлении от православия митрополита Исидора», следует считать позднейшей вставкой.

6. Предание о крещении Армении в «Послании Российского духовенства Углицкого князю Дмитрию Юрьевичу»

Еще одним текстом эпохи великого князя Василия II, затрагивающим армянскую тему, является предание о крещении Армении в «Послании Российского духовенства Углицкого князю Дмитрию Юрьевичу», созданном в 1447 г.

Известно, что в правление Василия II происходило множество войн между членами великокняжеского рода, претендовавшими на московский престол[83]. Русская Церковь проповедью, просьбами, увещаниями и другими средствами пыталась укрощать своеволие удельных князей, которые распрями и междоусобицами вредили Русскому государству. В этом контексте и появилось «Послание Российского духовенства Углицкого князю Дмитрию Юрьевичу (1447 г.). В нем, помимо прочего, содержится фрагмент предания о крещении Армении в начале IV в. св. Григорием Просветителем и царем Трдатом III: «Також и Арменский царь Тиридат о заточеньи великого Григория претворен бысть вепрем, и ходи две лете, нечистоту ядыи; но пакы умолен быв великим Григорием от сестры его, и сотвори его человека, и також покаяся и крестися сам и все царство свое крести»[84].

Данное предание о крещении Армении (с незначительными разночтениями) встречается и в «Русском хронографе»: «Арменьский же царь Тиридат, увидев о своем боярине Григории, сыне Анакове, яко християнин есть, и по многих различных муках во граде Арарате вверже его в ров глубок, идеже множество змиев и гадов. И соверши тамо 15 лет, питаем женою вдовицею. Царю же Тиридату мучащу христиан, и Божиим гневом поражен бысть, преложися в вепрь и пребываше в горах. И всю землю Божий гнев различными недуги казняше, дондеже Божие видение бысть Кусарадукте, сестре Тиридата царя, повелевая Григория извести из рова. Изшедше же и архиерей поставлен бысть и крести всех. Исцели же и царя и всех страждущих от бесов»[85].

Согласно К. Н. Григоряну, «в основных своих элементах рассказ хронографа совпадает с национальным вариантом армянской исторической литературы, известным по “Истории” Агафангела»[86]. Проанализировав сохранившиеся редакции «Жития св. Григория, епископа Великия Армении» (а также «святых дев Рипсимии и Гаянии и дружыны ея»), в древнерусских рукописях XII–XV вв., находящихся больше всего в «Прологах» и Минеях на сентябрь (день их памяти — 30 сентября по ст. ст.), К. В. Айвазян отмечает, что «Житие св. Григория Просветителя» «в основном совпадает с составленной в IX в. в Византии греческим писателем Метафрастом редакцией, кратко и точно излагающей армянский вариант, данный в “Истории Армении” Агатангелоса»[87].

Таким образом, текст жития св. Григория Просветителя был достаточно известен на Руси, содержится в «Русском хронографе», во многих «Прологах» и Минеях, послужил и источником для «Послания Российского духовенства Углицкого князю Дмитрию Юрьевичу», где история армянского царя, смирившегося перед Богом и Его угодником-христианином св. Григорием Просветителем, является наглядным примером, призывающим возмутившегося русского князя к смирению и примирению.

7. «Слово против армянского зловерия» прп. Максима Грека

Прп. Максим Грек (в миру Михаил Триволис) родился около 1470 г. в греческом городе Арта. Примерно в 1492 г. он переехал в Италию, дабы продолжить образование (учился, занимался преподаванием, переводами, имел связи с известными деятелями того времени во Флоренции, Падуе, Ферраре, Верчелли, Венеции, Милане). Около 1506 г. Максим возвратился в Грецию и вскоре принял монашеский постриг на Святой Горе Афон, в Ватопедском монастыре[88]. В 1516 г. Прот Афона, отвечая на просьбу великого князя московского Василия III Иоанновича прислать к нему на время ученого монаха для перевода книг, избрал для этой цели Максима Грека по рекомендации игумена Ватопедского монастыря Анфима и отправил в Москву. Вместе с Максимом выехали святогорские старцы: духовник иеромонах Неофит, Лаврентий Болгарин (который, вероятно, выполнял роль переводчика и обучал прп. Максима Грека славянскому языку) и проигумен Пантелеимонова монастыря Савва[89]. Соединившись в Стамбуле с делегацией Константинопольского патриарха Феолипта I (во главе с митрополитом Зихны Григорием), они в начале 1518 г. прибыли в Москву[90]. Вскоре по приезде в Москву прп. Максим Грек начал широкую литературную деятельность, работая над переводами Толковой Псалтири, затем Толкового Апостола, «Бесед свт. Иоанна Златоуста на Евангелия от Матфея и Иоанна», его же «Толкования на книгу Деяний апостольских» и многих других святоотеческих произведений[91]. Кроме того, прп. Максим занимался исправлениями различных текстов церковно-славянских богослужебных книг (сличая их с греческими оригиналами) и сам написал множество сочинений. Однако в 1525 г. он был несправедливо осужден, а в 1531 г. — вторично[92].

Среди полемических произведений прп. Максима Грека (против латинян, протестантов, мусульман, иудеев и др.) имеется и «Слово против армянского зловерия» (написанное, вероятно, между 1518–1525 гг.)[93]. Согласно прп. Максиму, «Армянское зловерие, составившееся из различных ересей, заключает в себе три главнейшие и более других нечестивейшие и мерзкие ереси»:

1. «Первая из них и злейшая всех заключается в том, что они мудрствуют, что во время спасительных страданий Бога Слова, бесстрастное Божество подверглось смерти, как и человечество»[94]. Раскрывая ниже суть этой «ереси», прп. Максим пишет: армяне вместе «с проклятым Диоскором» учат о том, что Божественная природа Христа подверглась страданию и смерти так же, как и человеческая природа, то есть обвиняет их в такой известной в истории древней Церкви ереси, как теопасхизм.
2. «Вторая, которая утверждает, что вочеловечившееся Слово Божие после вознесения на небо совлеклось принятой Им от пречистых кровей Пречистой Богоматери божественной плоти»[95]. Это учение прп. Максим Грек, вероятнее всего, мог почерпнуть из частного мнения некоего армянина (плохо знающего учение своей Церкви), подверженного крайнему афтартодокетизму, что не является учением Армянской Церкви. Ее более авторитетные учителя говорят, что «мы исповедуем нетленное и бессмертное тело, взятое от Девы», «которое было положено во гроб и воскресло, имея одну и ту же природу и свойства как до воскресения, так и после [воскресения и вознесения. — Г. Р.]»[96], — такое учение ближе к умеренному афтартодокетизму.
3. «Третья же неправильно смешивает несмесно соединившиеся во Христе два естества — человеческое и божественное, которые будто стали одним естеством»[97]. Здесь прп. Максим Грек также приводит еще одно главное лжеучение — соединение человеческой и божественной природ во Христе в одно естество, то есть обвиняет своих оппонентов в монофизитстве.

Следствием этого учения, согласно прп. Максиму, является то, что «злочестивый Севир, мудрствуя о Божестве Христовом, что оно подлежало страданию, и желая утвердить эту ересь, преподал своим последователям петь Трисвятое с приложением таким образом: “Святый Боже, Святый крепкий, Святый бессмертный, пострадавый за нас, помилуй нас”»[98].

Следует отметить, что монофизитское прибавление к Трисвятой песни слов «Распныйся за ны» (или «пострадавый за нас») сделал Антиохийский патриарх Петр Гнафей (485–489 гг.), а не Севир Антиохийский (512–518 гг.), который, хотя и использовал со своими последователями эту прибавку к Трисвятому, однако был автором другого такого же антихалкидонского учения о единой сложной природе Христа. Также отметим, что, используя прибавление к Трисвятой песни слов: «Распныйся за ны», Армянская Церковь относит его не ко всей Троице, а ко второму Лицу — воплотившемуся Господу Иисусу Христу.

Прп. Максим Грек приводит различные аргументы из Священного Писания и Предания Вселенской Церкви[99] против указанных главных «ересей», которым подвержены «Диоскор же и Севир и их последователи»[100].

8. Отношение к армянскому вероучению при царе Иване IV Грозном

Иоанн IV Васильевич Грозный (1530–1584 гг.) был великим князем Владимирским, Московским и всея Руси, первым русским царем (с 16 января 1547 г.).

В отношении к теме нашей работы большой интерес представляет такой письменный источник той эпохи, как «Послание царя Ивана Васильевича к Александрийскому патриарху Иоакиму с купцом Василием Позняковым» и «Хождение купца Познякова в Иерусалим и по иным святым местам 1558 года»[101]. По сравнению с широко известными «Хождениями» игумена Даниила, Трифона Коробейникова и многих других русских паломников, записки купца Василия Познякова менее известны, хотя позднее многие его описания легли в основу «Хождения» Трифона Коробейникова 1584 г. (который местами чуть ли не буквально повторяет текст «Хождения», созданный Позняковым)[102].

Василий Позняков начинает повествование описанием приема у патриарха Иоакима в Александрии, куда он вначале был направлен царем. Русские послы (во главе с новгородским архидиаконом Геннадием) передали царскую грамоту патриарху Александрийскому Иоакиму, после чего последний стал интересоваться различными вопросами жизни Московского государства и его царя Ивана Грозного, Русской Церкви и ее предстоятеля митрополита Макария. Согласно тексту, патриарх Иоаким возлагает большие надежды на православного русского царя, который, согласно греческим пророчествам, освободит их «от безбожных турок»[103]. Среди вопросов патриарха Иоакима купцу Василию и его спутникам присутствует и такой: «Есть у вас в земли в Государеве царстве иноверцы Жидове и бусурманы и еретики, Копти, Армени и прочия ихъ проклятыя ереси, живутъ ли домами своими?»[104]. На это русские послы отвечают ему: «Никако, государь, у нашего Государя в царстве жилища им нет, а Жидом Государь и торговати не велел и не впущает их в свою землю»[105].

Патриарх благословил царя и поблагодарил за защиту православных христиан, рассказав послам об их тяжелом положении среди иноверных.

Описывая православные святыни иерусалимского храма Гроба Господня, Василий Позняков отмечает: «A пo обе страны великия церкви престолы стоятъ еретическия приделаны к стенам. A се еретики сутъ называются християне: Латыни, Хабежи, Кофти, Армени, Арияне, Несторияне, Яковити, Тетрадиий, Маруни, и прочая их проклятая ересь»[106].

Говоря об обрядовых традициях службы Великой Субботы перед Пасхой, связанных с сошествием благодатного «огня с небеси на гроб Господень», Василий отмечает, что, помимо иерусалимского патриарха, «со христианы» в крестном ходе ко гробу Господню за ними идут «Арменский игумен со Армяны; и за тем идут Кофти и Хабежи и Маруни и Арияне и Несторияне и прочая их проклятая ересь со своими попы»[107]. Описывая богослужебные обычаи указанных конфессий, Василий Позняков определяет их как «еретиков бесящихся»[108].

Не совсем понятно, почему на вопрос, есть ли в Московском государстве «бусурманы» и «Армени», русские послы говорят патриарху Иоакиму, что «у нашего Государя в царстве жилища им нет», ведь к этому времени в состав государства уже вошли Казань и Астрахань с многочисленным мусульманским населением, а также проживало много армян.

Известно, что царь Иван Грозный благоволил армянам, особенно после войны с Казанским ханством, когда казанские татары, под угрозой смерти, заставляли армян (и др. иноземных купцов) бить из пушек по русским войскам, но они отказывались или специально стреляли мимо[109]. По повелению царя один из приделов Покровского собора на Красной площади (известного как храм Василия Блаженного) был освящен в честь «Григория епископа великия Армении»[110], еще один храм в честь него был возведен в Казани[111]. Как мы видели по источникам, поселение армян в Москве существовало уже с XIV в., а со времени Ивана Грозного их численность многократно возросла. Много армян было поселено «на постоянное жительство в той части Москвы, которая называлась Белым городом, где жили “обеленные”, то есть свободные, люди из иностранцев, пользовавшиеся налоговыми льготами»[112]. О существовании армянского двора в Москве «в Белом Городе» имеется много свидетельств[113]. Также известно, что армянский посад сгорел (вместе с большей частью Москвы) в 1570 г. во время нашествия крымского хана Девлет Гирея[114]. Однако в Москве армянская колония продолжала существовать и являлась «прочною и постоянною»[115]. Армянский двор был восстановлен и зафиксирован уже в официальных документах конца XVI в., например, в объяснении к «Петрову чертежу» (План Москвы 1597 г.): в Белом городе, в районе Покровки, под цифрой 8 обозначен «двор польских купцов, с которыми граничит двор армянских купцов»[116].

При царе Иване Грозном, как и ранее, большое место в торговле Русского государства с восточными странами отводилось именно армянским купцам[117]. «В 1554 году Шевкальский и Шамахинский владельцы Армении прислали в Россию послов, прося о продолжении древних сношений, о торговле в Астрахани Армян и о приезде их с товарами своими в Москву. На что последовало Высочайшее разрешение при обнадеживании о покровительстве во всем нужном и полезном, к увеличению круга действий сношений Армян с Россиею»[118].

Есть основания полагать, что в это время была осуществлена попытка установить, помимо торгово-экономических связей, и церковно-политические отношения. Уже ранее, начиная со времени великого князя Ивана III (1462–1505 гг.), армянский народ начинает ориентироваться на Московскую Русь в надежде с помощью Русского государства освободиться от турецкого и персидского гнета, что выразилось в различной историографической литературе и поэмах («Песня величальная московскому царю» (между 1472–1556 гг.) и др. произведения)[119]. По мнению Г. А. Галоян и К. В. Айвазян, имело место встречное движение между Россией и народами Закавказья: Московская Русь (особенно при Василии III Ивановиче (1508–1538 гг.) и следующих царях), утверждаясь в идее «Москвы — Третьего Рима», стала восприниматься и соседними народами (находящимися под мусульманским игом) как новый центр христианского мира, на который Господь возложил моральный долг по оказанию помощи и поддержки единоверным народам[120].

В первый год воцарения Ивана IV Грозного (1547 г.) в Эчмиадзине на тайное совещание собрались духовные и светские предводители армянского народа (иерархи Армянской Церкви, князя, крупные купцы и промышленники, сельские старшины и т. д.), дабы определить пути освобождения армянского народа от персидского и турецкого ига. По их решению вскоре было отправлено посольство во главе с католикосом-патриархом Степаносом V Салмастаци (1502–1567 гг.) в христианские страны Европы и на Русь за военной помощью (1549–1550 гг.). Не найдя поддержки в Европе, отвергнув условие «защитника христиан» — папы Римского (обращения армян в римо-католическую юрисдикцию), посетив Польшу, католикос Степанос побывал и в Москве[121]. О содержании переговоров с правительством молодого русского царя (или представителями Церкви) информации не сохранилось, однако известно, что католикос вернулся в Армению, так и не создав антитурецкую и антиперсидскую коалицию. Вскоре подобную миссию совершил и следующий католикос — Микаэл I Себастаци (1567–1576 гг. (с 1542 г. — сопредстоятель)[122]. Тогда же (1564 г.) за помощью к Московскому царству обратился и царь Грузии (Кахетии) Леван. В это время продолжалась Ливонская война и царь Иван Грозный не смог оказать большую военную помощь, отправив в Закавказье лишь только отряд казаков с целью оказать давление на Турцию и Персию[123]. Последовавший вскоре в 1569 г. разгром турецких и крымских войск русскими войсками (с помощью кавказских воинов) у Астрахани произвел сильное впечатление на народы Кавказа (как и присоединение Астраханского ханства), еще более укрепив их намерение вступить в союз с Московским государством[124].

Вместе с купцами в Россию перебралась и часть армянского населения Кавказа[125]. Вероятно, некоторые армянские деятели были возведены царем в боярское достоинство и приняли православие. Среди архивных документов РГБ сохранились сведения о том, что в 1567 г. Лука Армянин Шапилов сделал вклад в Троицкий монастырь в размере двух деревень (Киселево, Лызлово) в Дмитровском уезде (Повельский стан)[126]. А через некоторое время, его сын, названный сыном боярским Борисом Лукиным Шапиловым[127], тоже пожертвовал Троицкому монастырю деревню Гинутьево вместе с селом Сырневом в 1613 г. Также и из дел Посольского приказа можно узнать о некоторых случаях, когда представители Армянской Церкви принимали православие, например «Дело по челобитью вышедшаго из Крыму пленнаго Армянина Серкиски, во крещении Кириллы, о пожаловании его за выход поденным кормом (1632 г.)»[128].

Выводы

Итак, нами рассмотрены литературные источники XIV–XVI вв., затрагивающие тему русско-армянских церковных отношений в Московском государстве и оценки вероучения Армянской Церкви.

В русских летописных текстах (XIV–XVI вв.) встречаются упоминания об армянских поселениях в Москве с XIV в. Чаще всего это торговые люди, купцы, ремесленники, но есть и случаи их перехода на службу к московскому князю (например, герои Куликовской битвы 1380 г. Андрей Серкиз и Симеон Мелик). Рядовые москвичи не видели существенных различий между православным и армянским вероучениями, поэтому вступали с армянами в близкое общение и родственные отношения, однако духовенство Русской Церкви выступало против таких связей, определяя армянское вероучение как «еретическое».

Требник митрополита Киевского и всея Руси Феогноста (1329 г.), осуждающий двоеперстие как армянское еретическое учение, а также «Соборное деяние на еретика арменина, на мниха Мартина» являются подложными документами, выпущенными в России в начале XVIII в. с санкции государственной власти, с целью привлечения русских старообрядцев к православию.

Ответное письмо митрополита Киевского и всея Руси Киприана «Ко Афанасию, вопросившему о некоих потребных вещах» (между 1390–1405 гг.) и «Чин избрания и поставления во епископы» (1423 г.) выражают отношение к вероучению Армянской Церкви как к «ереси». Опираясь на 45-е апостольское правило, данные документы предписывают чадам Русской Церкви не иметь с армянами никаких церковных и родственных связей.

В «Поучении свт. Фотия, митрополита Киевского и всея Руси о важности священного сана и обязанностях священнослужителей» содержится такой термин, как «недели Серкизовы». В более ранних произведениях (в «Прении святаго Илариона со Армены» и «Об арменской ереси») он именуется Арцывуриевым постом. В Греко-Византийской Церкви данный пост стали по ошибке отождествлять с богослужебным постом Армянской Церкви Арачаворк, что впоследствии отразилось в древнерусской литературе и богослужебном уставе Русской Церкви. Также путаница произошла и с двумя разными средневековыми деятелями по имени Сергий. Армяне, вероятнее всего, имеют в виду очень почитаемого в Армении мученика Саркиса, пострадавшего в IV в. за христианскую веру от персов-огнепоклонников. Свт. Иларион Меглинский же подразумевал павликианского ересиарха Сергия конца VIII — начала IX в.

Ко времени великого князя Василия II Васильевича Темного (1415–1462 гг.) относится «Послание великого князя Василия Васильевича константинопольскому патриарху Митрофану, об отступлении от православия митрополита Исидора», в рассказе о выборе князем Владимиром веры содержится упоминание и об «арменьской ереси», что следует считать позднейшей вставкой, так как эпизод отсутствует в более ранних летописных сборниках. В «Послании Российского духовенства Углицкого князю Дмитрию Юрьевичу (1447 г.)», приводится история армянского царя Трдата, смирившегося пред Богом и его угодником сщмч. Григорием Просветителем, как наглядный пример для гневливого русского князя.

Прп. Максим Грек в «Слове против армянского зловерия» полагает, что армянская догматика содержит три главные ереси: теопасхизм, афтартодокетизм и монофизитство. В отличие от предшествующих русских богословов, прп. Максим приводит более развернутое опровержение данных ересей.

В царствование Ивана Грозного число армян в Московском государстве многократно увеличилось. Бывали случаи их перехода на царскую службу и принятия православия. Ответ русских послов патриарху Иоакиму о том, что «у нашего Государя в царстве жилища» инославным нет, вероятно, следует объяснить желанием послов подтвердить и возвысить сложившееся мнение о Московской Руси как оплоте вселенского православия. Усмотрев в Московском государстве новый центр христианского мира, армянский народ начинает ориентироваться на Московскую Русь в надежде с ее помощью освободиться от турецкого и персидского гнета. Около 1549–1550 гг. Московскую Русь впервые посещает верховный католикос-патриарх Армянской Церкви Степанос Салмастаци, а затем следующий католикос — Микаэл Себастаци. Посещение Московского государства католикосом Степаносом можно считать первым официальным, межконфессиональным контактом обеих Церквей на высшем уровне.

Окончание следует.

Архивные материалы

Дело по прошению армянского католикоса Иоанниса о запрещении печатания книг и статей об армяно-григорианской церкви без предварительной цензуры армянского духовенства // РГАДА. Ф. 1252. Абамелек-Лазаревы. Оп. 1. Д. 387. Л. 2 — 12 об.

О арменской ереси // ОР РНБ. Софийское собрание. № 1245. Л. 225 — 230 об.

Сборник актов Дмитровского и других уездов // ОР РГБ. Ф. 303.I. Грамоты, копийные книги Троице-Сергиевой Лавры. Д. 521. Л. 121 об. — 123.

Сборник разных актов // ОР РГБ. Ф. 303.I. Грамоты, копийные книги Троице-Сергиевой Лавры. Д. 530. Л. 641 об. — 643.

Соборное деяние на еретика арменина, на мниха Мартина // ОР РГБ. Ф. 304.II. Дополнительное собрание рукописей библиотеки Троице-Сергиевой Лавры. № 20.1. Л. 12–42.

Челобитье армянина Саркиса Аванесова, выходца из Крыма, принявшего русское подданство // РГАДА. Ф. 100. Сношения России с Арменией. 1632 г. Д. б/№. Л. 1–15.

Источники

Анания Санахнеци. Об иконопочитателях / пер. с древнеарм., вступ. ст. и примеч. А. С. Рамазяна // Богословский вестник. 2017. № 1–2 (24–25). С. 592–616.

Армянские источники о Средней Азии VIII–XVIII вв. Москва: Наука, 1985.

Армянские средневековые народные песни. Ереван: АН АрмССР, 1956.

Белокуров С. А. Сношения России с Кавказом. (1578–1613 гг.). Москва: Универ. тип., 1889. (Материалы МГАМИД; вып. 1).

Воскресенская летопись. Санкт-Петербург: Тип. Эдуарда Праца, 1859. (ПСРЛ; т. 8).

Дополнения к Никоновской летописи. Санкт-Петербург: Тип. И. Н. Скороходова, 1906. (ПСРЛ; т. 13).

Инока Максима Грека послание о смирении к бывшему митрополиту Даниилу, уже извержену // Сочинения преподобного Максима Грека, изданные при Казанской духовной академии. Ч. 2. Казань: Тип. губернского правления, 1860. С. 367–375.

Ипатьевская летопись. Санкт-Петербург: Тип. М. А. Александрова, 1908. (ПСРЛ; т. 2).

История о Казанском царстве (Казанский летописец). Санкт-Петербург: Тип. И. Н. Скороходова, 1903. (ПСРЛ; т. 19).

Казанская история / подгот. текста, вступ. ст. и прим. Г. Н. Моисеевой. Москва; Ленинград: Изд. Академии наук СССР, 1954.

Киприана, смиренного митрополита Киевского и всея Руси, ответ ко Афанасию, вопросившему о некоих потребных вещах, 1390–1405 гг. // Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1: Памятники XI–XV вв. / [ред. А. С. Павлов]. Санкт-Петербург: Тип. М. А. Александрова, 1908. С. 244–270.

Лаврентьевская и Троицкая летописи. Санкт-Петербург: Тип. Эдуарда Праца, 1846. (ПСРЛ; т. 1).

Лаврентьевская летопись. Вып. 1. Повесть Временных лет. Ленинград: АН СССР, 1926. (ПСРЛ; т. 1).

Лаврентьевская летопись. Москва; Ленинград: АН СССР, 1948. (ПСРЛ; т. 1).

Летописец Русский (Московская летопись) / по рукописи, принадлежащей А. Н. Лебедеву // Чтения в Императорском общества истории и древностей Российских. Кн. 3. Москва: Унив. тип., 1895. С. 1–194.

Летописный свод 1497 г. Летописный свод 1518 г. Москва; Ленинград: Изд. АН СССР, 1963. (ПСРЛ; т. 28).

Летопись Никоновская. Санкт-Петербург: Тип. И. Н. Скороходова, 1904. (ПСРЛ; т. 13. Ч. 1).

Летопись по Воскресенскому списку. Санкт-Петербург: Тип. Эдуарда Праца, 1856. (ПСРЛ; т. 7).

Львовская летопись. Санкт-Петербург: Тип. М. А. Александрова, 1910. (ПСРЛ; т. 20. Ч. 1).

Максим Грек, прп. Слово против армянского зловерия // Сочинения преподобного Максима Грека в русском переводе: в 3 т. Т. 2. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1910. С. 93–100.

Маттеос Урхаеци. Хронография. Вагаршапат: Тип. св. Эчмиадзина, 1898.

Московский летописный свод конца XV в. Москва: Языки славянской культуры, 2004. (ПСРЛ; т. 25).

Московский летописный свод конца XV века. Москва; Ленинград: АН СССР, 1949. (ПСРЛ; т. 25).

Новгородская летопись по Синодальному харатейному списку. Санкт-Петербург: Тип. Импер. Акад. Наук, 1888. (ПСРЛ; т. 3).

Новгородская четвертая летопись. Петроград: Тип. Я. Башмаков и Ко, 1915. (ПСРЛ; т. 4).

Памятники древней письменности и искусства. Повесть о Царьграде Нестора-Искандера XV века (по рукописи Троице-Сергиевской Лавры нач. XVI века, № 773) / сообщил архимандрит Леонид. Санкт-Петербург: Тип. В. С. Балашева, 1886.

Патриаршая или Никоновская летопись. Санкт-Петербург: Тип. МВД, 1885. (ПСРЛ; т. 10).

Патриаршая или Никоновская летопись. Санкт-Петербург: Тип. Эдуарда Праца, 1862. (ПСРЛ. т. 11).

Патриаршая или Никоновская летопись. Санкт-Петербург: Тип. И. Н. Скороходова, 1897. (ПСРЛ; т. 11).

Патриаршая или Никоновская летопись. Санкт-Петербург: Тип. И. Н. Скороходова, 1901. (ПСРЛ; т. 12).

Послание великого князя Василия Васильевича Константинопольскому патриарху Митрофану, об отступлении от православия митрополита Исидора, с требованием согласия на поставление другого митрополита, по избранию и рукоположению русских епископов // Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1: Памятники XI–XV в. / [ред. А. С. Павлов]. Санкт-Петербург: Тип. М. А. Александрова, 1908. С. 525–536.

Послание Российского духовенства Углицкого князю Дмитрию Юрьевичу 1447 года, декабря 29 // Акты исторические, собранные и изданные Археографическою комиссией (АИ). Т. I: 1334–1598. Санкт-Петербург: Тип. Экспедиции заготовления Государственных бумаг, 1841. С. 75–83.

Послание царя Ивана Васильевича к Александрийскому патриарху Иоакиму с купцом Василием Позняковым и Хождение купца Познякова в Иерусалим и по иным святым местам 1558 года / предисл. И. Е. Забелина. Москва: Изд. Импер. О-ва Истории и Древностей Росс. при Москов. Ун-те, 1884.

Русские повести XV–XVI вв. Москва; Ленинград: Гослитиздат, 1958.

Русский хронограф. Ч. II. Хронограф западнорусской редакции. Петроград: Тип. М. А. Александрова, 1914. (ПСРЛ; т. 22).

Симеоновская летопись. Санкт-Петербург: Тип. М. А. Александрова, 1913. (ПСРЛ; т. 18).

Слово о Куликовской битве Софония Рязанца // Воинские повести Древней Руси / под ред. В. П. Адриановой-Перетц. Москва; Ленинград: Изд. Академии Наук СССР, 1949. С. 31–41.

Собрание актов, относящихся к обозрению истории армянского народа. Ч. I. Москва: Тип. Лазаревых Института Восточных языков, 1833.

Собрание актов, относящихся к обозрению истории армянского народа. Ч. II. Москва: Тип. Лазаревых Института Восточных языков, 1838.

Софийская первая летопись по списку И. Н. Царского. Москва: Наука, 1994. (ПСРЛ; т. 39).

Софийская первая летопись старшего извода. Москва: Языки русской культуры, 2000. (ПСРЛ; т. 6. Вып. 1).

Софийские летописи. Санкт-Петербург: Тип. Эдуарда Праца, 1853. (ПСРЛ; т. 6).

Судные списки Максима Грека и Исака Собаки: [тексты и исследования] / подгот. Н. Н. Покровский; под ред. [и с предисл.] С. О. Шмидта; Главное архивное управление при Совете Министров СССР; Ин-т истории и философии Сибирского отд-ния АН СССР; Археографическая комиссия АН СССР. Москва: [Тип. ГАУ при СМ СССР], 1971.

Фома Мецопский. История Тимур-Ланка и его преемников / пер. Т. Тер-Григоряна, А. Баграмяна. Баку: АН АзССР, 1957.

Фотий, митр. Киевский и всея Руси. Поучение о важности священного сана и обязанностях священнослужителей. [Прежде 1431 г.] // Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1: Памятники XI–XV в. / [ред. А. С. Павлов]. Санкт-Петербург: Тип. М. А. Александрова, 21908. С. 501–522.

Фотий, митр. Киевский и всея Руси. Сочинения. Книга глаголемая Фотиос. Москва: Индрик, 2005.

Худобашев А. Исторические памятники вероучения армянской церкви, относящиеся к XII столетию. Санкт-Петербург: Тип. Второго отд. Собств. е. и. в. канцелярии, 1847.

Челобитье армянина Саркиса Аванесова, выходца из Крыма, принявшего русское подданство // Армяно-русские отношения в XVII в. Сборник документов. Т. I. Ереван: АН АрмССР, 1953. С. 4–8.

Чин избрания и поставления в епископы // РИБ. 1880. Т. 6. Стб. 438–464.

Чин избрания и поставления в епископы, 1423 г. // Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1: Памятники XI–XV вв. / [ред. А. С. Павлов]. Санкт-Петербург: Тип. М. А. Александрова, 21908. С. 433–464.

Чин поставления епископа // ААЭ. 1836. Т. 1. С. 467–473.

Գիրք թղթոց. Թիֆլիս: տպ. Տ. Ռօտինեանց եւ Մ. Շարամէ, 1901. [Книга Посланий. Тифлис: Тип. Т. Ротинеянц и М. Шараме, 1901].

Կանոնագիրք Հայոց, Վազգեն Հակոբյան, Հատ. Ա, Երևան: ՀՍՍՌ ԳԱ հրատ., 1964. [Армянская книга канонов / под ред. В. Акопяна. Т. 1. Ереван: Изд. АН АрмССР, 1964].

Շարական. Վաղարշապատ: Ս. Էջմիածին, 1888. [Шаракан. Вагаршапат: Изд. Св. Эчмиадзина, 1888].

Литература

Абрамян А. Русский народ и Москва в средневековой армянской историографии // Науч. труды Ереванского гос. ун-та. 1948. Т. 27. С. 211–235.

Айвазян К. В. История отношений русской и армянской церквей в Средние века / ред. С. С. Аревшатян. Ереван: Изд. АН АрмССР, 1989.

Айвазян К. В. Культ Григория Арменского, «Арменская вера» и «Арменская ересь» в Новгороде (XIII–XVI вв.) // Русская и армянская средневековые литературы. Ленинград: Наука, 1982. С. 255–332.

Айвазян К. В. Почитание Григория Просветителя в Древней Руси // Палеоросия. Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. 2018. № 1 (9). С. 107–119.

Алишан Г. Каменец. Венеция: Тип. Конгрегации Мхитаристов острова св. Лазаря, 1895.

Амирханян А. Т. Тайны Дома Лазаревых. Фрагмент истории московской армянской общины XIV–XX вв. Москва: Изд. МП «Все для вас»,1992.

Атаджанян И. А. Из истории русско-армянских взаимоотношений с X по XVIII века. Ереван: Изд. «Лингва», 2006.

Базиянц А., Мартиросян Р. Обелиск. Ереван: Изд. «Армянский открытый университет», 1993.

Буланин Д. М. Переводы и послания Максима Грека. Ленинград: Изд. «Наука», 1984.

Блохин В. С. Отношение к вероучению Армянской Апостольской Церкви в русской церковной литературе до середины XIX в. // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2020. № 1 (29). С. 115–121.

Галоян Г. А. Россия и народы Закавказья. Москва: Изд. «Мысль»,1976.

Георгий (Рамазян), иерод. Русско-армянские межконфессиональные связи в Древнерусском государстве // Церковный историк. 2021. № 2 (6). С. 181–214.

Глинка С. Н. Обозрение истории армянского народа. Ч. II. Москва: В Тип. Лазаревых Института Восточных языков, 1833.

Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. 1. Кн. 2. Москва: Унив. тип., 1881.

Григорян К. Н. Из истории русско-армянских культурных связей X–XVII веков // ТОДРЛ. 1953. Т. 9. С. 323–336.

Дмитриев Л. А. Роль и значение митрополита Киприана в истории древнерусской литературы (к русско-болгарским литературным связям XIV–XV вв.) // Русская литература XI–XVII вв. среди славянских литератур. Москва; Ленинград: Изд. АН СССР, 1963. (ТОДРЛ; т. 19). С. 215–264.

Ерицов А. Д. Первоначальное знакомство армян с северо-восточною Русью // «Кавказский вестник». Тифлис: Скоропечатня М. Мартиросянца, 1901. № 12. С. 49–57.

Житенев С. Ю. История русского православного паломничества в X–XVIII веках. Москва: Индрик, 2007.

Закавказье в XI–XV вв. // История Востока / под ред. Р. Б. Рыбакова. Москва: «Восточная литература» РАН, 1997. [Гл. V].

Иванов А. И. Литературное наследие Максима Грека. Характеристика, атрибуция, библиография. Ленинград: Наука, 1969.

Иероним (Алякринский), архим. Наставление правильно состязаться с раскольниками, сочиненное в Рязанской семинарии по предписанию покойного преосвященного Симона, епископа Рязанского и Шацкого. Москва: Синодальная тип., 1839.

Иоанн (Малиновский), иеросхим. Доказательства о древности трехперстного сложения и святительского имянословного благословения. Москва: Универ. тип., 1839.

Иоанн (Малиновский), иеросхим. Доказательства о древности трехперстного сложения и святительского имянословного благословения. Москва: Универ. тип., 1853.

История армянского народа: С древнейших времен до наших дней / пер. Г. X. Саркисян, Т. X. Акопян, А. Г. Абрамян и др.; под ред. М. Г. Нерсисяна. Ереван: Изд. Ереван. ун-та, 1980.

История о расколах в церкви Российской. Сочинение Игнатия, архиепископа Воронежского и Задонского. Санкт-Петербург: Тип. Е. Фишера, 1849.

Карамзин Н. М. История государства Российского. Т. 10. Санкт-Петербург: Тип. Н. Греча, 1824.

Кириллин В. М. Гроб Господень глазами древнерусских паломников XII–XVII вв. // Герменевтика древнерусской литературы. Сборник 21 / Ин-т мировой литературы РАН; гл. ред. О. А. Туфанова. Москва: ИМЛИ РАН, 2022. С. 368–411.

Корогодина М. В. Чин избрания и поставления епископов и канонические книги // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2011. № 2 (44). С. 113–117.

Корогодина М. В. Кормчие книги XIV — первой половины XVII в. как исторический источник: диссертация ... доктора исторических наук 07.00.09. Санкт-Петербург, 2015.

Макарий (Веретенников), архим. Митрополиты Древней Руси (X–XVI века). Москва: Изд. Сретенского монастыря, 2016.

Мнацаканян А. С. Москва в одной армянской средневековой поэме // Вестник обществ. наук АН АрмССР. 1948. № 3. С. 49–61.

О несогласии Церкви Армянской со Восточною Православною // Софония (Сокольский), еп. Современный быт и литургия христиан инославных. Санкт-Петербург: Тип. дух. журн. «Странник», 1876. С. 463–504.

Очерки истории СССР. Кон. XV — нач. XVI вв. Москва: АН СССР, 1955.

Петрушевский И. П. Очерки по истории феодальных отношений в Азербайджане и Армении в XVI — начале XIX вв. Ленинград: Изд. ЛГУ, 1949.

Соловьев С. М. История России. Кн. 1. Санкт-Петербург: Изд. тов. «Общественная польза», 1862.

Синицына Н. В. Сказания о преподобном Максиме Греке (XVI–XVII вв.). Москва: Изд. ПСТГУ, 2009.

Синицына Н. В. Максим Грек // ПЭ. 2016. Т. 43. С. 39–52.

Сыроечковский В. Е. Гости-сурожане. Москва; Ленинград: Государственное социально-экономическое издательство, 1935.

Сырку П. А. К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке. Т. 1: Время и жизнь Патриарха Евфимия. Вып. 1. Санкт-Петербург: Тип. Акад. наук, 1898.

Сытин П. В. Из истории московских улиц. Москва: Изд. «Московский рабочий», 1958.

Тихомиров М. Н. Древняя Москва. Москва: Наука, 1947.

Тихомиров М. Н. Средневековая Москва в XIV–XV вв. Москва: Изд. МГУ, 1957.

Успенский Б. А. Крестное знамение и сакральное пространство: Почему православные крестятся справа налево, а католики — слева направо? Москва: Языки славянской культуры, 2004.

Феогност (митрополит Киевский и всея Руси) // Русский биографический словарь: в 25 т. Т. 25. Санкт-Петербург: Имп. Рус. ист. о-во, 1913. С. 236–238.

Феофан Затворник, свт. Слово при посещении г. Судогды, в соборе. 16 июня 1864 г. // Слова к Владимирской пастве преосвященного Феофана. Владимир: Тип. Губ. правл., 1869. С. 336–341.

Феофан Затворник, свт. Два-три слова против раскольников // Созерцание и размышление: Краткие поучения. Москва: Правило веры, 2015. С. 303–310.

Флоря Б. Н. Василий II Васильевич // ПЭ. 2004. Т. 7. С. 110–115.

Флоря Б. Н., Турилов А. А. Киприан // ПЭ. 2013. Т. 33. С. 630–650.

Хачикян Л. С. «Гости-сурожане» в русских летописях и Сказании о Мамаевом побоище (к вопросу об их национальной принадлежности) // Русская и армянская средневековые литературы. Ленинград: Наука, 1982. С. 333–357.

Хачикян Л. С. Армяне в древней Москве и на путях, ведущих в Москву. Ереван: Наири, 2014.

Хорошкевич А. Л. Русское государство в системе международных отношений, середина XVI в. Москва: Изд. «Древлехранилище», 2003.

Царева Т. В. Армяне Москвы. От прошлого к настоящему // Вестник МГУ. Сер. 8. История. 2018. № 4. С. 92–112.

Արիստակէս եպիսկոպոս Սեդրակեան. Հայաստանեաց եկեղեցու պատկերյարգութիւնը. Մասն առաջին. Ս.-Պետերբուրգ: Պուշկինեան Տպարան, 1904. [Седракян А., еп. Иконоуважение Армянской Церкви. Ч. 1. Санкт-Петербург: Пушкинская тип., 1904].

[1] Георгий (Рамазян), иеродиак. Русско-армянские межконфессиональные связи в Древнерусском государстве // Церковный историк. 2021. № 2 (6). С. 181–214.

[2] Армянские общины (в основном купцы, ремесленники, врачи, строители, воины) включали в себя представителей трех разных религиозных конфессий: православные армяне (известные больше как «греки», «греко-армяне», «армяне-халкидониты», единоверные грекам и русским), входившие в юрисдикцию Константинопольского Патриархата, прибывшие на Русь в свите царевны Анны и князя Владимира (затем прибывали на службу и к следующим князьям); представители непосредственно Армянской Церкви; армяне-павликиане и другие близкие к ним еретические группы, не имеющие отношения к Армянской Церкви. См.: Там же.

[3] См., например: Фома Мецопский. История Тимур-Ланка и его преемников / пер. Т. Тер-Григоряна, А. Баграмяна. Баку, 1957. С. 55–80; Армянские источники о Средней Азии VIII–XVIII вв. Москва, 1985. С. 82–85; Петрушевский И. П. Очерки по истории феодальных отношений в Азербайджане и Армении в XVI — начале XIX вв. Ленинград, 1949. С. 35; Закавказье в XI–XV вв. // История Востока / под ред. Р. Б. Рыбакова. Москва, 1997. Гл. V.

[4] См., например: Летопись по Воскресенскому списку // ПСРЛ. 1856. Т. 7. С. 210; Патриаршая или Никоновская летопись // ПСРЛ. 1885. Т. 10. С. 217; Симеоновская летопись // ПСРЛ. 1913. Т. 18. С. 95; и др.

[5] См., например: Софийские летописи // ПСРЛ. 1853. Т. 6. С. 125; Воскресенская летопись // ПСРЛ. 1859. Т. 8. С. 65; Патриаршая или Никоновская летопись // ПСРЛ. 1897. Т. 11. С. 158–159.

[6] См., например: Фома Мецопский. История Тимур-Ланка и его преемников / пер. Т. Тер-Григоряна, А. Баграмяна. Баку, 1957.

[7] Московский летописный свод конца XV века // ПСРЛ. 1949. Т. 25. С. 183; Воскресенская летопись // ПСРЛ. 1859. Т. 8. С. 14; Симеоновская летопись // ПСРЛ. 1913. Т. 18. С. 104.

[8] Патриаршая, или Никоновская летопись // ПСРЛ. 1897. Т. 11. С. 122; Летописный свод 1497 г. // ПСРЛ. 1963. Т. 28. С. 86; Симеоновская летопись // ПСРЛ. 1913. Т. 18. С. 140.

[9] Тихомиров М. Н. Средневековая Москва в XIV–XV вв. Москва, 1957. С. 42, 121, 215.

[10] Там же. С. 122–123; Соловьев С. М. История России. Кн. 1. Санкт-Петербург, 1862. С. 1535.

[11] Тихомиров М. Н. Древняя Москва. Москва, 1947. С. 142.

[12] Хачикян Л. С. Армяне в древней Москве и на путях, ведущих в Москву. Ереван, 2014. С. 95–105.

[13] См.: Слово о Куликовской битве Софония Рязанца // Воинские повести Древней Руси / под ред. В. П. Адриановой-Перетц. Москва; Ленинград, 1949. С. 37; Сыроечковский В. Е. Гости-сурожане. Москва; Ленинград, 1935. С. 46; Хачикян Л. С. «Гости-сурожане» в русских летописях и Сказании о Мамаевом побоище (к вопросу об их национальной принадлежности) // Русская и армянская средневековые литературы. Ленинград, 1982. С. 333–357; Хачикян Л. С. Армяне в древней Москве и на путях, ведущих в Москву. С. 104–105.

[14] Лаврентьевская и Троицкая летописи // ПСРЛ. 1846. Т. 1. С. 233; ПСРЛ. 1948. Т. 1. С. 81; Софийские летописи // ПСРЛ. 1853. Т. 6. С. 90 (Прибавления); Софийская первая летопись старшего извода // ПСРЛ. 2000. Т. 6. Вып. 1. С. 467; Софийская первая летопись по списку И. Н. Царского // ПСРЛ. 1994. Т. 39. С. 122.

[15] См.: Софийская первая летопись старшего извода // ПСРЛ. 2000. Т. 6. Вып. 1. С. 455 (Л. 388); Софийская первая летопись по списку И. Н. Царского // ПСРЛ. 1994. Т. 39. С. 118; Новгородская четвертая летопись // ПСРЛ. 1915. Т. 4. С. 311; Софийские летописи // ПСРЛ. 1853. Т. 6. С. 90 (Прибавления); и др.

[16] Айвазян К. В. История отношений русской и армянской церквей в Средние века / ред. С. С. Аревшатян. Ереван, 1989. С. 98.

[17] Памятники древней письменности и искусства. Повесть о Царьграде Нестора-Искандера XV века (по рукописи Троице-Сергиевской Лавры нач. XVI века, № 773) / сообщил архимандрит Леонид. Санкт-Петербург, 1886. С. 12–14; См. также: Патриаршая или Никоновская летопись // ПСРЛ. 1901. Т. 12. С. 84–86; Русские повести XV–XVI вв. Москва; Ленинград, 1958. С. 225–226.

[18] См., например: Лаврентьевская и Троицкая летописи // ПСРЛ. 1846. Т. 1. С. 233, 240 (Прилож.); ПСРЛ. 1948. Т. 1. С. 81; Ипатьевская летопись // ПСРЛ. 1908. Т. 2. С. 3; Новгородская четвертая летопись // ПСРЛ. 1915. Т. 4. С. 311; Софийские летописи // ПСРЛ. 1853. Т. 6. С. 90 (Прибавл.); Софийская первая летопись старшего извода // ПСРЛ. 2000. Т. 6. Вып. 1. С. 467; Воскресенская летопись // ПСРЛ. 1859. Т. 8. С. 14; Патриаршая или Никоновская летопись // ПСРЛ. 1862. Т. 9. С. 145–148; Патриаршая или Никоновская летопись // ПСРЛ. 1901. Т. 12. С. 84–86; Дополнения к Никоновской летописи // ПСРЛ. 1906. Т. 13. С. 386; Симеоновская летопись // ПСРЛ. 1913. Т. 18. С. 104, 140; История о Казанском царстве (Казанский летописец) // ПСРЛ. 1903. Т. 19. С. 130; Львовская летопись // ПСРЛ. 1910. Т. 20. Ч. 1. С. 33; Русский хронограф. Ч. II. Хронограф западнорусской редакции // ПСРЛ. 1914. Т. 22. С. 86–87; Московский летописный свод конца XV века // ПСРЛ. 1949. Т. 25. С. 183; Софийская первая летопись по списку И. Н. Царского // ПСРЛ. 1994. Т. 39. С. 122.

[19] Базиянц А., Мартиросян Р. Обелиск. Ереван, 1993. С. 114; Сытин П. В. Из истории московских улиц. Москва, 1958. С. 615.

[20] Тихомиров М. Н. Средневековая Москва в XIV–XV вв. С. 216.

[21] Московский летописный свод конца XV в. // ПСРЛ. 2004. Т. 25. Стб. 168–169.

[22] Подробнее о свт. Феогносте: Макарий (Веретенников), архим. Митрополиты Древней Руси (X–XVI века). Москва, 2016. С. 332–362.

[23] Цит. по: Иоанн (Малиновский), иеросхим. Доказательства о древности трехперстного сложения и святительского имянословного благословения. Москва, 1839. С. 10.

[24] Георгий (Рамазян), иеродиак. Русско-армянские межконфессиональные связи в Древнерусском государстве. С. 181–214.

[25] Соборное деяние на еретика арменина, на мниха Мартина // ОР РГБ. Ф. 304.II. Дополнительное собрание рукописей библиотеки Троице-Сергиевой Лавры. № 20.1. Л. 12–42.

[26] См.: Там же. Л. 13 — 13 об.

[27] Дело по прошению армянского католикоса Иоанниса о запрещении печатания книг и статей об армяно-григорианской церкви без предварительной цензуры армянского духовенства // РГАДА. Ф. 1252 (Абамелек-Лазаревы). Оп. 1. Д. 387. Л. 2. По данному вопросу см. также: Блохин В. С. Отношение к вероучению Армянской Апостольской Церкви в русской церковной литературе до середины XIX в. // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2020. № 1 (29). С. 120–121.

[28] Осуждение армянского обряда было исключено из книги, но ссылки на «Соборное деяние на еретика арменина, на мниха Мартина» по-прежнему сохранились. См.: Иоанн (Малиновский), иеросхим. Доказательства о древности трехперстного сложения и святительского имянословного благословения. Москва, 1853. С. 8–10. Также в новом издании отсутствуют цитаты из «Церковной истории» византийского богослова и историка Никифора Каллиста († ок. 1350 г.) и часослова ААЦ 1787 г., где крестное знамение комментировалось в связи с христологией ААЦ (что ранее вызвало наибольшее недовольство среди армян). См.: Иоанн (Малиновский), иеросхим. Доказательства о древности трехперстного сложения и святительского имянословного благословения. Москва, 1839. С. 59. Однако, о том, что армяне, как и русские до реформ патриарха Никона, крестились двоеперстно, пишут также Б. А. Успенский и К. В. Айвазян. См.: Успенский Б. А. Крестное знамение и сакральное пространство: Почему православные крестятся справа налево, а католики — слева направо? Москва, 2004. С. 111, 113; Айвазян К. В. Почитание Григория Просветителя в Древней Руси // Палеоросия. Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. 2018. № 1 (9). С. 118.

[29] Феогност (митрополит Киевский и всея Руси) // Русский биографический словарь: в 25 т. Т. 25. Санкт-Петербург, 1913. С. 236–238.

[30] Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. 1. Кн. 2. Москва, 1881. С. 688–689.

[31] Блохин В. С. Отношение к вероучению Армянской Апостольской Церкви в русской церковной литературе до середины XIX в. С. 118.

[32] См., например: Иероним (Алякринский), архим. Наставление правильно состязаться с раскольниками, сочиненное в Рязанской семинарии по предписанию покойного преосвященного Симона, епископа Рязанского и Шацкого. Москва, 1839. С. 4; Иоанн (Малиновский), иеросхим. Доказательства о древности трехперстного сложения и святительского имянословного благословения. Москва, 1839. С. 9–10; Игнатий, архиеп. Воронежский и Задонский. История о расколах в церкви Российской. Санкт-Петербург, 1849. С. 24; Феофан Затворник, свт. Два-три слова против раскольников // Созерцание и размышление: Краткие поучения. Москва, 2015. С. 303–310; Он же. Слово при посещении г. Судогды, в соборе. 16 июня 1864 г. // Слова к Владимирской пастве преосвященного Феофана. Владимир, 1869. С. 338. Следы влияния этих подложных текстов сохранились и в некоторых богослужебных текстах. См., например: Акафист свт. Дмитрию (Ростовскому): «Бу́ря ересе́й от преиспо́дних, чрез А́рия по Гре́ции возроди́вшаяся, а в после́дняя ле́та про́исками Марти́на Армени́на чрез бры́нских скитонача́льников возни́кшая в на́шем оте́честве, гото́ва была́ опрове́ргнуть тишину́ еди́ныя, святы́я собо́рныя и апо́стольския Це́ркви. Ты́ же, па́стырь до́брый, положи́вый ду́шу твою́ за о́вцы, прогна́в о́ных душепа́губных волко́в, бу́рю суему́дрия укроти́л еси́, ве́рныя же научи́л еси́ Триипоста́сному Бо́гу взыва́ти: Аллилу́ия» (см.: Кондак 4).

[33] Айвазян К. В. История отношений русской и армянской церквей в Средние века. С. 47.

[34] Сырку П. А. Время и жизнь Патриарха Евфимия // Сырку П. А. К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке. Т. 1. Вып. 1. Санкт-Петербург, 1898. С. 252–253; Дмитриев Л. А. Роль и значение митрополита Киприана в истории древнерусской литературы (к русско-болгарским литературным связям XIV–XV вв.) // Русская литература XI–XVII вв. среди славянских литератур. Москва; Ленинград, 1963. (ТОДРЛ; 19). С. 216; Флоря Б. Н., Турилов А. А. Киприан // ПЭ. 2013. Т. 33. С. 630–650; Макарий (Веретенников), архим. Митрополиты Древней Руси (X–XVI века). С. 469–526.

[35] Киприана, смиренного митрополита Киевского и всея Руси, ответ ко Афанасию, вопросившему о некоих потребных вещах, 1390–1405 гг. // Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1: Памятники XI–XV вв. / [ред. А. С. Павлов]. Санкт-Петербург, 21908. С. 250.

[36] Чин избрания и поставления в епископы, 1423 г. // Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1: Памятники XI–XV вв. / [ред. А. С. Павлов]. Санкт-Петербург, 21908. Стб. 454–455.

[37] Чин поставления епископа // ААЭ. 1836. Т. I. С. 467–473; Чин избрания и поставления во епископы // РИБ. 1880. Т. 6. Стб. 438–464.

[38] Корогодина М. В. Чин избрания и поставления епископов и канонические книги // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2011. № 2 (44). С. 117.

[39] Корогодина М. В. Кормчие книги XIV — первой половины XVII в. как исторический источник: диссертация ... доктора исторических наук 07.00.09. Санкт-Петербург, 2015. С. 97.

[40] Айвазян К. В. История отношений русской и армянской церквей в Средние века. С. 102–103; Он же. Культ Григория Арменского, «Арменская вера» и «Арменская ересь» в Новгороде (XIII–XVI вв.) // Русская и армянская средневековые литературы. Ленинград, 1982. С. 320. См. также: Блохин В. С. Отношение к вероучению Армянской Апостольской Церкви в русской церковной литературе до середины XIX в. С. 115.

[41] Айвазян К. В. История отношений русской и армянской церквей в Средние века. С. 82–85.

[42] Прение святаго Илариона со Армены // ПСРЛ. 1862. Т. 9. С. 145–146.

[43] Там же. С. 146–148.

[44] Там же. С. 146.

[45] Следует сказать, что Евтихия Армянская Церковь все же отвергает, а вот Диоскор в некоторых армянских текстах действительно принимается. См., например: Գիրք թղթոց. Թիֆլիս, 1901. Էջ 91. [Книга Посланий. Тбилиси, 1901. С. 91]; Շարական. Վաղարշապատ, 1888. Էջ 421. [Шаракан. Вагаршапат, 1888. С. 421]. В ответ св. Иларион раскрывает оппонентам православное (халкидонское) учение о двух естествах Христа: по Божеству единосущного Отцу, по человечеству же принявшего единосущную людям тленную плоть, «и ясть, и пить и спа, к сим же и на кресте пригвоздися, и во гроб положися». См.: Прение святаго Илариона со Армены // ПСРЛ. 1862. Т. 9. С. 146–147.

[46] Традиция, возникшая в Армении примерно в VII в. и закрепленная впоследствии при католикосе Ованесе III Одзнеци на Маназкертском Соборе (726 г.), повелевающая почитать и поклоняться кресту только в том случае, если над ним был совершен обряд освящения, включающий миропомазание и др. необходимые действия. См.: Կանոնագիրք Հայոց, Վազգեն Հակոբյան, Հատ. Ա, Երևան, 1964. Էջ 532–533. [Армянская книга канонов / под ред. В. Акопяна. Т. 1. Ереван, 1964. С. 532–533]; Արիստակէս եպիսկոպոս Սեդրակեան. Հայաստանեաց եկեղեցու պատկերյարգութիւնը. Մասն առաջին. Ս.-Պետերբուրգ, 1904. Էջ 101. [Седракян А., еп. Иконоуважение Армянской Церкви. Ч. 1. Санкт-Петербург, 1904. С. 101].

[47] Прение святаго Илариона со Армены // ПСРЛ. 1862. Т. 9. С. 147–148.

[48] Там же. С. 148.

[49] См., например: Львовская летопись // ПСРЛ. 1910. Т. 20. Ч. 1. С. 33.

[50] Фотий, митр. Киевский и всея Руси. Сочинения. Книга глаголемая Фотиос. Москва, 2005. С. 347–348. Подробнее о свт. Фотии см.: Макарий (Веретенников), архим. Митрополиты Древней Руси (X–XVI века). С. 527–593.

[51] Фотий, митр. Киевский и всея Руси. Поучение о важности священного сана и обязанностях священнослужителей. [Прежде 1431 г.] // Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1: Памятники XI–XV вв. / [ред. А. С. Павлов]. Санкт-Петербург, 21908. Стб. 516.

[52] Там же. Сн. 2.

[53] Корогодина М. В. Кормчие книги XIV — первой половины XVII в. как исторический источник. С. 156.

[54] О арменской ереси // ОР РНБ. Софийское собрание. № 1245. Л. 225 — 230 об.

[55] Айвазян К. В. История отношений русской и армянской церквей в Средние века. С. 82–85; См. также: Блохин В. С. Отношение к вероучению Армянской Апостольской Церкви в русской церковной литературе до середины XIX в. С. 115–116.

[56] О арменской ереси // ОР РНБ. Софийское собрание. № 1245. Л. 227–228.

[57] Там же. Л. 227.

[58] Айвазян К. В. История отношений русской и армянской церквей в Средние века. С. 83.

[59] Прение святаго Илариона со Армены // ПСРЛ. 1862. Т. 9. С. 148.

[60] Маттеос Урхаеци. Хронография. Вагаршапат, 1898. С. 200.

[61] Худобашев А. Исторические памятники вероучения армянской церкви, относящиеся к XII столетию. Санкт-Петербург, 1847. С. 150–151.

[62] Прение святаго Илариона со Армены // ПСРЛ. 1862. Т. 9. С. 148.

[63] Там же.

[64] Там же.

[65] См., например: О несогласии Церкви Армянской со Восточною Православною // Софония (Сокольский), еп. Современный быт и литургия христиан инославных. Санкт-Петербург, 1876. С. 463–465.

[66] Упоминая Арцивуриев пост как еретическое установление и отвергая положенный в его дни строгий пост, Устав, напротив, утверждает для православных сплошную неделю. См.: Типикон (Устав). Москва, 2002. С. 824.

[67] О арменской ереси // ОР РНБ. Софийское собрание. № 1245. Л. 225.

[68] Там же. Л. 225 об.

[69] Там же.

[70] Там же.

[71] 1) Вбивать гвозди во всякий крест и при поклонении целовать не крест, а гвозди; 2) чтобы армянские священники ходили в «убрусе, како наши»; 3) чтобы армяне не ели свинину, хотя бы в дни совершения их священником служб; 4) когда будут приносить жертвоприношения, убивать жертвенных животных вола или барана прямо в церкви. Вынимать сердце животного, раздроблять на четыре части и давать людям; 5) чтобы во время службы армянские священники читали Евангелие лицом не на восток, а на юг; 6) когда умирает священник, его надо обрезать и похоронить по мусульманскому обряду, положив во гроб в сидячем положении с Евангелием на коленях и лицом на юг; 7) если умрет у простого человека жена, прежде положения ее тела во гроб, следует «сблудить с нею с мертвою»; 8) не поклоняться Богородице и не чтить (не совершать) ее праздников. См.: Там же. Л. 226 — 226 об.

[72] О арменской ереси // ОР РНБ. Софийское собрание. № 1245. Л. 228–229.

[73] Там же. Л. 229.

[74] Там же.

[75] Там же. Л. 229 об.

[76] Айвазян К. В. История отношений русской и армянской церквей в Средние века. С. 87–88.

[77] О арменской ереси // ОР РНБ. Софийское собрание. № 1245. Л. 230.

[78] Корогодина М. В. Кормчие книги XIV — первой половины XVII в. как исторический источник. С. 156.

[79] См., например: Флоря Б. Н. Василий II Васильевич // ПЭ. 2004. Т. 7. С. 110–115; Макарий (Веретенников), архим. Митрополиты Древней Руси (X–XVI века). С. 609–668.

[80] Послание великого князя Василия Васильевича Константинопольскому патриарху Митрофану, об отступлении от православия митрополита Исидора, с требованием согласия на поставление другого митрополита, по избранию и рукоположению русских епископов // Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1: Памятники XI–XV вв. / [ред. А. С. Павлов]. Санкт-Петербург, 21908. С. 525–536. О датировке и дальнейшей судьбе послания см.: Там же. С. 529 (прим. 1).

[81] Там же. С. 526–527.

[82] Лаврентьевская летопись. Повесть Временных лет // ПСРЛ. 1926. Т. 1. Вып. 1. С. 84–106. Ср. также: Ипатьевская летопись // ПСРЛ. 1908. Т. 2. С. 51–53; Новгородская летопись по Синодальному харатейному списку // ПСРЛ. 1888. Т. 3. С. 34–36.

[83] См., например: Флоря Б. Н. Василий II Васильевич. С. 110–115.

[84] Послание Российского духовенства Углицкого князю Дмитрию Юрьевичу 1447 года, декабря 29 // АИ. 1841. Т. 1. (1334–1598). С. 82.

[85] Русский хронограф. Хронограф западнорусской редакции // ПСРЛ. 1914. Т. 22. Ч. 2. С. 86–87.

[86] Григорян К. Н. Из истории русско-армянских культурных связей X–XVII веков // ТОДРЛ. 1953. Т. 9. С. 324.

[87] Айвазян К. В. История отношений русской и армянской церквей в Средние века. С. 65–66.

[88] О прп. Максиме Греке см., например: Иванов А. И. Литературное наследие Максима Грека. Характеристика, атрибуция, библиография. Ленинград, 1969; Буланин Д. М. Переводы и послания Максима Грека. Ленинград, 1984; Синицына Н. В. Сказания о преподобном Максиме Греке. Москва, 2009; Синицына Н. В. Максим Грек // ПЭ. 2016. Т. 43. С. 39–52.

[89] Там же.

[90] О Григории митрополите и о Святогорских старцах // ПСРЛ. 1904. Т. 13. Ч. 1. С. 28–29.

[91] Ввиду того, что прп. Максим пока не знал славянского языка, ему дали в помощники русских книжников Дмитрия Герасимова и Власия Игнатьева, а в качестве писцов и исправителей книг — монаха Троице-Сергиева монастыря Силуана (Селивана), Михаила Медоварцева, Исаака Собаку и др.

[92] См.: Инока Максима Грека послание о смирении к бывшему митрополиту Даниилу, уже извержену // Сочинения преподобного Максима Грека, изданные при Казанской духовной академии. Ч. 2. Казань, 1860; Судные списки Максима Грека и Исака Собаки / изд. подг. Η. Н. Покровский, под ред. С. О. Шмидта. Москва, 1971.

[93] Максим Грек, прп. Слово против армянского зловерия // Сочинения преподобного Максима Грека в русском переводе: в 3 т. Т. 2. Сергиев Посад, 1910. С. 93–100.

[94] Там же. С. 93.

[95] Там же.

[96] Цит. по: Анания Санахнеци. Об иконопочитателях / пер. с древнеарм., вступ. ст. и примеч. А. С. Рамазяна // БВ. 2017. № 1–2 (24–25). С. 599–600.

[97] Максим Грек, прп. Слово против армянского зловерия. С. 93.

[98] Там же. С. 96.

[99] Помимо святоотеческих цитат, он приводит и такие предания, как, например, «Сказание о свт. Прокле и вознесенном на небо младенце», свидетельствующем, что «святые ангелы поют там Трисвятую песнь без прибавления»; чудо св. Евфимии на Халкидонском Соборе 451 г. с принятием православного свитка и отвержением еретического; чудо идола Аполлона, невольно засвидетельствовавшего о Христе, «подлежавшего страданию по человечеству <…> и не подлежавшего по Божеству» и др. (Там же. С. 93–100).

[100] Там же.

[101] Послание царя Ивана Васильевича к Александрийскому патриарху Иоакиму с купцом Василием Позняковым и Хождение купца Познякова в Иерусалим и по иным святым местам 1558 года / предисл. И. Е. Забелина. Москва, 1884.

[102] См.: Там же (предисл.). О древнерусских паломничествах см. также: Кириллин В. М. Гроб Господень глазами древнерусских паломников XII–XVII вв. // Герменевтика древнерусской литературы. Сборник 21 / Ин-т мировой литературы РАН; гл. ред. О. А. Туфанова. Москва, 2022. С. 368–411; Житенев С. Ю. История русского православного паломничества в X–XVIII веках. Москва, 2007; и др.

[103] Послание царя Ивана Васильевича к Александрийскому патриарху Иоакиму с купцом Василием Позняковым и Хождение купца Познякова в Иерусалим и по иным святым местам 1558 года. С. 3–4.

[104] Там же. С. 4.

[105] Там же.

[106] Там же. С. 19.

[107] Там же. С. 21.

[108] Там же. С. 22.

[109] Казанская история / подгот. текста, вступ. ст. и прим. Г. Н. Моисеевой. Москва; Ленинград, 1954. С. 134–135; История о Казанском царстве (Казанский летописец) // ПСРЛ. 1903. Т. 19. С. 130. Армяне указаны также и в числе живших в Москве инородцев, встречавших войско царя Ивана Грозного после победы над Казанью.

[110] Летописец Русский (Московская летопись) / по рукописи, принадлежащей А. Н. Лебедеву // Чтения в Императорском общества истории и древностей Российских. Кн. 3. Москва, 1895. С. 31–33, 127.

[111] В Казани и Свияжске в конце 1550-х гг. русское книгопечатание началось с переиздания армянского рукописного Евангелия, изготовленного в Казани в начале ХVI в. («списанное плененным от татар армянином Василием во время нашествия их на армян в 1501 году»). См.: Царева Т. В. Армяне Москвы. От прошлого к настоящему // Вестник МГУ. Сер. 8. История. 2018. № 4. С. 97.

[112] Там же.

[113] См., например: Собрание актов, относящихся к обозрению истории армянского народа. Ч. II. Москва, 1838. С. 19; Глинка С. Н. Обозрение истории армянского народа. Ч. II. Москва, 1833. С. 235; Карамзин Н. М. История государства Российского. Т. 10. С. 155; Атаджанян И. А. Из истории русско-армянских взаимоотношений с X по XVIII века. Ереван, 2006. С. 47.

[114] Собрание актов, относящихся к обозрению истории армянского народа. Ч. II. С. 19.

[115] Ерицов А. Д. Первоначальное знакомство армян с северо-восточною Русью // «Кавказский вестник». 1901. № 12. С. 50.

[116] См.: Амирханян А. Т. Тайны Дома Лазаревых. Фрагмент истории московской армянской общины XIV–XX вв. Москва, 1992. С. 16; Царева Т. В. Армяне Москвы. От прошлого к настоящему. С. 97.

[117] Атаджанян И. А. Из истории русско-армянских взаимоотношений с X по XVIII века. С. 49.

[118] Собрание актов, относящихся к обозрению истории армянского народа. Ч. II. С. 71.

[119] См., например: Мнацаканян А. С. Москва в одной армянской средневековой поэме // Вестник обществ. наук АН АрмССР. 1948. № 3. С. 49–61; Абрамян А. Русский народ и Москва в средневековой армянской историографии // Науч. труды Ереванского гос. ун-та. 1948. Т. 27. С. 211–235; Армянские средневековые народные песни. Ереван, 1956. С. 272–288; Айвазян К. В. История отношений русской и армянской церквей в средние века. С. 112–116.

[120] См.: Галоян Г. А. Россия и народы Закавказья. Москва, 1976. С. 30, 37, 39; Айвазян К. В. История отношений русской и армянской церквей в Средние века. С. 118.

[121] См. например: Алишан Г. Каменец. Венеция, 1895. С. 135; Очерки истории СССР. Кон. XV — нач. XVI вв. Москва, 1955. С. 850; Галоян Г. А. Россия и народы Закавказья. С. 32–33, 37; Айвазян К. В. История отношений русской и армянской церквей в Средние века. С. 118–119.

[122] Галоян Г. А. Россия и народы Закавказья. С. 37.

[123] Там же. С. 37; Белокуров С. А. Сношения России с Кавказом. (1578–1613 гг.). Москва, 1889. (Материалы МГАМИД; 1). С. 82–84.

[124] Там же. С. 51, 54, 72; Галоян Г. А. Россия и народы Закавказья. С. 33. Хорошкевич А. Л. Русское государство в системе международных отношений, середина XVI в. Москва, 2003. С. 508–514.

[125] История армянского народа: С древнейших времен до наших дней / [Г. X. Саркисян, Т. X. Акопян, А. Г. Абрамян и др.]; под ред. М. Г. Нерсисяна. Ереван, 1980. С. 164.

[126] Сборник актов Дмитровского и других уездов // ОР РГБ. Ф. 303.I. Грамоты, копийные книги Троице-Сергиевой Лавры. Д. 521. Л. 121 об. — 123.

[127] Сборник разных актов // ОР РГБ. Ф. 303.I. Д. 530. Л. 641 об.

[128] Собрание актов, относящихся к обозрению истории армянского народа. Ч. I. Москва, 1833. С. 327; Челобитье армянина Саркиса Аванесова, выходца из Крыма, принявшего русское подданство // Армяно-русские отношения в XVII в. Сборник документов. Т. I. Ереван, 1953. С. 4–8. Документ хранится в: РГАДА. Ф. 100. Сношения России с Арменией. 1632 г. Д. б/№. Л. 1–2, 7–15.

Источник: Георгий (Рамазян), иеродиак. Русско-армянские межконфессиональные отношения в Московском государстве. Часть 1: XIV–XVI вв. // Богословский вестник. 2023. № 1 (48). С. 61-97. DOI: 10.31802/GB.2023.48.1.004