Статья посвящена богословскому осмыслению истории в трудах одного из выдающихся богословов XX столетия – схиархимандрита Софрония (Сахарова). Являясь одновременно продолжателем таких весьма разных и во многом даже полярных друг другу богословов, как В. Н. Лосский и прот. Сергий Булгаков, архим. Софроний творчески усваивает ценные компоненты их наследия, формируя свой, глубоко оригинальный взгляд на отношения Бога и человека в истории. В центре его внимания стоит всецело христоподобный путь Церкви – путь, имеющий два взаимонаправленных внутренних вектора своего развития – нисхождения к миру и восхождения к Богу, кенозиса и теозиса. Между «малым» и «великим», персоной и Церковью, персоной и человечеством, существует типологическое родство – их истории представляют собой единый процесс, характеризуемый взаимообусловленностью этих движущих сил. Более того, в такой богословской системе архим. Софрония оказываются тесно связаны и взаимно соотнесены Святая Троица, Христос, Церковь и всё человечество.

«Подпочвою исторических событий является духовное состояние людей. Видимое в них, событиях, не первично: оно есть проявление силы, заключённой в идее, в познании. Своё умное видение человек стремится воплотить в жизнь… (строя её) согласно со своим разумением цели и смысла своего явления в мир (см. Ин. 16:21). Так созидается история»^[1].

«Уподобиться Святой Троице в нашем единстве есть беспредельный предел наших исканий»^[2].

1. Введение

У архим. Софрония (Сахарова) мы не найдём систематических трудов, посвящённых проблемам богословского осмысления истории или даже отдельных работ на эту тему, как, например, у прот. Георгия Флоровского. Некоторым важным исключением в этом отношении можно считать главу «Человечество и его история» из посмертно выпущенного сборника архивных материалов «Таинство христианской жизни» (2009 г.). В остальном мысли его на эту тему обильно рассеяны по наследию архим. Софрония, изданному на сегодня в своём основном объёме на русском языке (буквально за единичными исключениями не переведённых на русский язык не самых значительных его работ). Всё его наследие представляет вполне чётко сформированную богословскую позицию, отличающуюся значительной оригинальностью и своеобразием мысли.

Наиболее значительными в отношении историко-богословской проблематики, помимо вышеуказанного сборника, представляются следующие издания: монографии «Видеть Бога как Он есть» (1985 г., изд. на англ.; 2000 г., на русском) и «Аз есмь» (2017 г.), сборники статей «Рождение в Царство Непоколебимое» (2000 г.) и «О молитве» (1991 г. и др. издания), двухтомный сборник «Духовные беседы» (2003-2007 гг.), сборники писем «Письма в Россию» (2003 г.) и «Подвиг богопознания» (2002 г.). Отдельно стоит отметить знаменитую книгу «Преподобный Силуан Афонский», впервые изданную под именованием «Старец Силуан» (1952 г. – изд на англ.), в которой в кратком и концентрированном виде содержатся начала всей богословской системы архим. Софрония. Имеющийся материал содержит весьма глубокие мысли на заданную нами тему.

Исходная «точка» всего богословия архим Софрония, как и его богословия истории в частности, – персонализм. «До сих пор проблема персонализма христианского не явлена ещё в завершённом виде в Церкви, – утверждает архим. Софроний. – Ещё трудятся много умов богословских над тем, как понимать эту ипостасную форму бытия»^[3]. Значение персоны, отдельной человеческой личности стоит в эпицентре его внимания, хотя конечные очертания его мысли выходят далеко за пределы этой «точки». Отталкиваясь своей мыслью от персоны и её малой истории, он переходит к истории человечества, чтобы затем вновь возвратиться к исходному пункту – к микромасштабам исторических событий. Помимо этого, основными чертами его богословской мысли в целом следует признать христоподобный кенотизм, а также стержнеобразующую (через отношения прообраза и образа) связь Святой Троицы, Христа, Церкви и даже мира. Так формируется его богословие истории – истории человека, человечества и, наконец, Церкви, поскольку именно она является целью замысла Божия о человеке^[4].

Факт, но порой в изображении о. Софрония перед нами предстаёт синтетическое ви́дение, намеренно лишённое внутренней дифференциации единое историческое «пространство»: человек, человечество, Церковь. В эту «систему координат» он вписывает историю как единый процесс, чтобы показать совершенство замысла Божия о мире и человеке, антиномически сочетаемое со свободой самоопределения последних внутри истории.

2. Значение «малого» в истории

Особенное внимание в своём взгляде на историю архим. Софроний (Сахаров) уделяет значению «малого». Именно «малое» вершит историю, имеет в ней если и не первичное, то ключевое и в определённом смысле завершающее значение. Вообще всё «малое», по мысли о. Софрония, принципиально важно.

Так, даже малое отклонение от верного пути человека разрушительно. Даже малое ослабление духовных сил грозит падением. «Нарушение и “малой” заповеди (см.: Мф. 5:19) повлечёт за собой духовный ущерб»^[5]. Любое умаление всей полноты вероучения, «умаление нашего стремления к интегральной Истине»^[6], «релятивизация» «духа учения Христа»^[7] влечёт за собой «неизбежно отклонения в актах жизни»^[8]. Любое умаление таит в себе опасность и вектор гибели; и напротив, «только болезненное и даже <…> (неумаляемо) предельное напряжение всего нашего существа даст нам силу ассимилировать вечные слова: “Небо и земля прейдут, слова же Мои не прейдут” (Мф. 24:35)»^[9], только оно созидает человека как Церковь, сообщает ему путь спасения^[10]. В конечном итоге «из самых малых вещей мы можем вдруг превратить и сделать нашу жизнь исполненную присутствия Бога»^[11]. Все эти утверждения о значении «малого» как такового, по мысли о. Софрония, могут быть отнесены как к отдельному человеку, так и к человечеству в целом.

Но уже и сам отдельный человек, персона, будучи взятым как данность бытия, по его мысли, является тем «малым» в грандиозном плане истории человечества, которое определяет его ход. Вместе с этим возникают вопросы: каков же характер этой роли персонального? В чём конкретно состоит историческое значение персоны? О. Софроний даёт специфические и оригинальные ответы на эти вопросы, представляющие во многом иной ракурс по отношению к предшествовавшей ему богословской, историософской и персоналистической мысли.

Следует заметить, что сама идея значения персоны во всеобщих исторических процессах далеко не нова. В философской среде, противостоя гипертрофированной объективации и деперсонализации истории в направлениях гегельянства и марксизма, она выступает на первый план в труде «Герои, почитание героев и героическое в истории» английского философа и историка Томаса Карлейля^[12]. В дальнейшем она находит своё развитие у Ф. Ницше, Ф. Тютчева, Ф. Достоевского, Л. Тихомирова, в различных формах экзистенциализма и персонализма.

В рамках богословия истории, интерпретируя её в христианском ключе, тематику особого значения персоны в истории – персоны, взятой в её отношениях с Богом, – активно осмысляют такие, например, авторы, как прот. Г. Флоровский. Представленное им богословие «событий» – ключевых по значению исторических точек связано с особенной ролью личностей: богочеловеческой Персоны Христа, стоящей в центре всего исторического процесса, а также отдельных и конкретных праведников, патриархов, пророков, святых. Именно эти персоны являются двигателями истории^[13], без них её ход обессмысливается и становится невозможен^[14].

В отличие от «богословия событий» историософский персонализм архим. Софрония носит не избирательный, а универсальный характер.

Традиционный для церковной мысли взгляд на значение и ценность отдельного, именно каждого человека для вечности и в глазах Бога^[15] ретроспективно пролонгируется у о. Софрония в область истории, в исторический процесс, в реальную и земную жизнь, наконец, – косвенно – даже и в структуру и устроение самой Церкви^[16]. Именно персона как таковая, прежде всего персона Церкви, но и персона всякого человека мыслится им в качестве двигателя исторического процесса.

Историческая активность персоны обусловлена, согласно мысли о. Софрония, неустранимой соотнесённостью друг с другом «малого» и «великого», человека и человечества, в плане внутренних законов их развития: «В одной капле воды, говорили древние отцы, заключена та же сущность, которая в океанах. Так, в жизни одной личности может отражаться огромная область из вселенской жизни человечества»^[17]. Эта соотнесённость представляет собой вневременную, структурообразующую типологию истории отдельной персоны и истории человечества^[18]. «Внутри меня возникали бурные конфликты… – вспоминает архим. Софроний, рассматривая свою собственную жизнь и свою “малую священную историю”^[19] в качестве иллюстрации собственных богословских построений. – Внутренние события принимали по временам трагический характер. Они отвлекали моё внимание от внешних событий; но когда мой ум обращался к ним, то нельзя было не увидеть некоторых параллелей между внутренним и внешним миром. Имею в виду международные конфликты нашего века»^[20]. «Как бы ни был я ничтожен, жизнь моя не пустая шутка… – утверждает о. Софроний. – Всякий момент нашего бытия важен: на всё требуется насущный ответ. Отсюда вытекает соответствие между историческим бытием человечества и тем, что происходит внутри уверовавших во Христа»^[21].

Из такой типологии «малого» и «великого», человека и человечества, вытекает два следствия:

1. Значение «малого» для «великого». «Через страдания или смерть одного человека мы живём и свою смерть, и всех людей вообще»^[22], – говорит о. Софроний. Задача каждого человека – возвести «свой подвиг» до «космического измерения»^[23], каковой путь начинается «с обнаружения внутри самого себя, в глубинах своего сердца общности своей личной трагедии с великой трагедией всего мира»^[24].
2. Значение «великого» для «малого»: «В молитвах, данных мне Богом, я жил историю мира и человека, как мою собственную»^[25], «мы должны жить всечеловеческую жизнь, как нашу персональную»^[26].

Так, в историческом плане персона, по мысли о. Софрония, представляет собой своего рода связующее звено внутренних и внешних процессов – всего происходящего внутри человека и вовне его, то есть внутри человечества. Она обнаруживает в самой себе «общность личной трагедии и трагедии всего человечества»^[27]; в ней лежит и ключ выхода из этого тупика.

3. История как путь вызревания перихоресиса Человека

По мысли о. Софрония, истории человека и человечества не только соотнесены, но и глубоко интегрированы друг в друга. Именно интеграция истории человека и мира есть тот процесс, внутри которого зарождается и вызревает Церковь. Рост и утверждение Церкви мыслится им как исторический рост человека и человечества: «Историю мира люди мыслят по-разному… Для нас же, – утверждает он, – история человечества есть не что иное, как <…> духовный рост человека от момента его зарождения до момента познания им Творца своего и уподобления Ему через это познание»^[28]. Важнейшей характеристикой этого процесса «духовного роста человека» и оцерковления истории, сопровождаемого взаимной интеграцией персоны и целого^[29], является каппадокийское понятие перихоресиса^[30].

Так, понимание кафоличности Церкви как отображения цельности Святой Троицы, базирующееся на идее перихоресиса, где Каждое Лицо, сопроникаясь Другим, является совершенным обладателем собственной природы Божества^[31], у о. Софрония в самом общем виде кажется тождественным взглядам на этот вопрос не только у В. Н. Лосского^[32] или других представителей неопатристического синтеза, таких, например, как прот. Г. Флоровский и прп. Иустин Попович^[33], более поздних богословов – протопр. И. Мейендорфа, митр. Каллиста (Уэра) или прот. Б. Бобринского^[34], но и даже представителей евхаристической экклезиологии, поставившим именно таковое понимание во главу угла своих экклезиологических взглядов^[35]: «Каждая личность создана по образу Божию и носит в себе отражение Святой Троицы, но взятая в своей ипостасной обособленности, она не являет образ Божественного бытия в полноте Его. Последняя осуществляется не иначе как в соборном бытии Церкви, где единосущие совмещается с множественностью ипостасей, когда всякая личность (персона – прим. архим. Софрония) становится едина со всеми прочими, когда во всякой личности вмещается всё бытие без умаления, без уничтожения, однако, других персон, вечно не сводимых одна на другую»^[36].

Однако отличием его позиции по этому вопросу является именно отношение проблемы перихоресиса в Церкви^[37] к истории. «Бытие твари по образу Триединого Божества» есть ещё не данность, но – «смысл и цель Церкви»^[38], утверждает о. Софроний. Существует перспектива, ещё не осуществлённая на уровне персоны Церкви, несмотря на кафоличность Церкви самой по себе, как целого; следовательно, подобие Церкви Святой Троице ещё окончательно не осуществлено – не осуществлено, пока длится исторический процесс^[39]. Утверждая идею необходимости персонального осуществления в истории внутри Церкви идею «богоподобия полного, а не частичного»^[40], О. Софроний императивно категоричен; он идёт по стопам прп. Симеона Нового Богослова: «Очевидно, что если человеческая личность, взятая сама в себе, не достигает полного подобия Христу, до равенства и тождества с Ним^[41], заданное нам единство не осуществимо. Если даже в своём конечном осуществлении, которое лежит за пределами сего мира, человек не явится способным вместить в себе и носить непреложно всю полноту Богочеловеческого бытия, то единство пребудет несовершенным, частичным. По слову преподобного Симеона, невозможным будет вечное пребывание в единстве человека с Богом при несовершенном подобии Богу^[42]. Эти слова должно распространить и на единство человека с человеком. Итак, не остаётся иного решения вопроса нашего, как только признание, что во Христе все мы, прежде создания мира, призваны именно к этой полноте (ср.: Еф. 1:4-6 – примечание архим. Софрония)»^[43]; «невозможно для человека пребывать вечно с Богом, если он не уподобится Ему во всём»^[44].

«Весь мир ещё находится в периоде созидания, – утверждает о. Софроний, – “Отец Мой доныне делает, и Я делаю” (Ин. 5:17). Сии слова Господа относятся прежде всего к Человеку-человечеству»^[45]. Из этого процессуального созидания не исключается путь самой Церкви; напротив, именно Церковь особенным образом участвует в нём – участвует не как внешний фактор, в самом себе закристаллизованный и неизменный, но как главное действующее «лицо». Внутренняя жизнь Церкви, пронизанная нитями типологических связей между отдельной персоной и целым человечеством во Христе, представляет собой динамический и живой процесс исторического развития, движения к цели – к осуществлению заповеданного подобия.

Вместе с классическим для XX в. вышеуказанным пониманием перихоресиса Церкви как простой мысли о кафоличности Церкви как целого, взятой без дальнейшей расшифровки отношения этой кафоличности к конкретному устройству Церкви^[46] или утверждения о совершенной («евхаристической») осуществлённости перихоресиса в церковной жизни в линии о. Н. Афанасьева – митр. Иоанна (Зизиуласа)^[47], каковое безусловно может быть применено к эсхатону и представляет у этой линии исследователей неверно истолкованный, но всё же реально существующий аспект перихоресиса Церкви^[48], о. Софроний намечает понимание перихоресиса, идя существенно дальше в отношении своих предшественников и их оппонентов.

Можно выделить в этом отношении следующие акценты, характерные для его мысли или, по крайней мере, намечаемые и предчуствуемые в ней:

1. Осуществление перихоресиса Церкви как заданности – как данности, находящейся в историческом становлении.
2. Понимание самого отношения между персоной и целым, персоной и человечеством (а в плане понимания внутренней структуры Церкви – между персоной, т. е. церковным членом, и Кафолической Церковью) как особого, так сказать «вертикального», проявления перихорестических отношений, где человек оказывается взаимопроникнут с Церковью, при сохранении – каждым (как персоной, так и Церковью) своей идентичности^[49].
3. Понимание становления перихоресиса как совокупного исторического процесса, в котором взаимопроникают друг в друга, становясь одним целым, частные (но вместе с тем имеющие универсальное значение) истории отдельных персон и история Церкви, находящаяся в эпицентре истории человечества.

Рассматривая эти вопросы, о. Софроний не говорит прямо, так сказать в богословских терминах, о структуре Церкви, однако готовит почву для подобного богословия. Согласно его мысли, «персональность <…> лежит в основе нашего универсализма»^[50]; но и «универсальное» для него не есть лишь природа человека (или даже природа Церкви), хотя очевидные параллели «универсальное – природное» и можно найти в его трудах^[51]. О. Софроний далёк от буквального понимания прот. С. Булгакова, утверждавшего существование единой «ипостаси» или «лица» Церкви, хотя и испытал определённое влияние его идей^[52]. Также, следуя вслед за В. Н. Лосским^[53], он предостерегает нас от опасности впадения в крайность увлечения «безличным “целым”»^[54]. Однако «соответствие между историческим бытием человечества», понимаемого им прежде всего именно как путь Церкви, и путём отдельного церковного члена^[55] наполнено очевидной конкретикой, оно есть сопоставление именно масштабов, имеющих ипостасный характер^[56], масштабов, осуществляющих своё конкретное развитие в истории.

Так, путь истории как становления перихоресиса для о. Софрония есть путь Церкви, одновременно совершенной и имеющей внутреннее развитие, и вместе с тем включённый в него путь становления самой персоны^[57], имеющей до его окончания потенциальный характер дисбаланса и не установившегося ещё внутреннего тождества между ипостасным (личным) и природным^[58], обретение которого будет означать для персоны и тождество её со Христом^[59]. Если на земле мы как персоны не достигаем воли Божией в полноте, периодически меняя направления тропосов (способов) её осуществления^[60], то вышеобозначенная императивная задача человечества достижения «равенства и тождества» со Христом^[61] может быть осуществлена лишь по действительному окончанию истории, причём осуществлена совокупно – как полнотой Церкви, так и каждой отдельной персоной, составлявшей до окончания истории и окончательного исполнения этой задачи её, Церкви, часть. Лишь по исполнении истории будет утрачена всякая обособленность внутри человечества как внутри Церкви – обособленность, в том числе, её частей и членов.

Эта антиномия «части» и «целого», ещё не преодолённая в истории, особенно проявляет себя, согласно мысли о. Софрония, в литургической жизни Церкви. Для о. Софрония, хотя «литургия <…> всецело принадлежит плану вечности»^[62], однако литургичность церковной жизни не означает простой прорыв эсхатона в нашу историческую реальность и превосхождение её, как это мыслится, например, представителями евхаристической экклезиологии^[63], но – соединение несоединимого, соединение вечности и истории, прорастание вечности через историю: «Мы научаемся жить в планах двух реальностей, – говорит он, – Божественной и нашей тварной… Мы в каждый литургический момент и во времени сем, и в вечности; в нас ещё течёт жизнь, растленная падением и смертоносная, и вместе с нами Его слово, Его свет, Его жизнь… сколько бы ни наполнялись мы всё новыми и новыми проникновениями в литургическую действительность, мы никогда не достигнет её “конца”… Мы живём (литургическую молитву) <…> в страшном разрыве всего нашего существа… Непрестанное движение – то к Богу, то к миру – характеризует нашу Теургию»^[64].

Однако, по мысли о. Софрония, и за пределы собственно литургической жизни простирается «общее дело»^[65] человечества: «Всё в нашей жизни – это непрерывная Литургия»^[66]. В конечном итоге история Церкви, история социума, история человека, история мира – всё это есть история человечества – история Человека, единого по природе и исторически утверждаемого в своём ипостасном, кафолическом бытии, колоссально сложная, но, вместе с тем, единая внутри своего простирания; она есть поле действия и путь Церкви. Единство Церкви как таковой (внутри которой совершают свой путь к совершенному единству отдельные её члены и части), заданное как семя Христово и взращиваемое Духом Святым, есть вместе с тем достояние всецелой истории, лишь по окончании которой оно, единство, приобретёт ипостасную завершённость и полноту^[67], когда «по исходе отсюда мы получим от Бога и Отца нашего Его святую вечность в нашу “собственность”: “всё моё – твоё” (Лк. 15:31)… (И эта) “собственность” – не то, что бывает здесь, как нечто отнятое от других, но это есть наша преображённая природа… это – мы сами»^[68].

4. Христос как образ и источник истории Церкви и человека

Этот грандиозный путь – путь истории, человечества, Церкви – имеет своим основанием и эпицентром, вневременным и одновременно глубоко историчным, земную историю и подвиг Христа.

Именно «Всечеловек» Христос^[69] есть начало пути истории человечества, его двигатель и, наконец, венчающее завершение. Он есть Первообраз этого исторического пути, «есть воистину мистическая ось мироздания»^[70]. Содержа в Себе всю полноту человеческой и обоженной природы – природы Церкви^[71], – Он вместе с тем являет Церкви образ её ипостасного бытия, заключённого в историю. Осуществляя этот образ истории в самих себе, как отдельно взятый человек, так и всё человечество (взятое не в физической совокупности, и, так сказать, простой сумме её членов, но в имманентности Церкви миру) идут ко спасению, осуществляют свой путь со Христом и, одновременно, ко Христу. «Если бы все мы достигали “в меру полного возраста Христова” (Еф. 4:13), то в каждом проявлялся бы Всечеловек»^[72]; для этого и человеку, и человечеству необходимо пройти весь путь Христов от начала и до конца, ведь «вся жизнь Спасителя – “пример” для нас (Ин. 13:15)»^[73]. Только «лишь следуя Ему, и каждый из нас, и всё человечество в своей совокупности могут спастись на всех уровнях»^[74].

Этот путь глубоко кенотичен, есть для человека и Церкви источник «христоподобного “истощания”»^[75] и вместе с тем представляет собой неминуемое торжество^[76], торжество подлинного «обладания всем»^[77].

Но, согласно мысли о. Софрония, даже сам кенозис Христа не первичен. Источник и образ совершенного человечества во Христе есть не что иное, как жизнь и внутреннее бытие самой Святой Троицы. Поэтому земной путь, земная история Христа, кенотическая от начала и до конца, для о. Софрония является отображением внутритроичного кенозиса, – прежде всего кенозиса и «самоистощания Отца, Который “так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную” (Ин. 3:16)»^[78]. Внутритроический кенозис, а вслед за ним и кенозис Церкви мыслится им как важнейшее свойство перихорестичности – совершенство самоотдачи, залог подлинного общения, общности и неразделённости на части, при сохранении «частного» и конкретного как персонального. Своего рода «тенью»^[79] кенозиса Церкви становятся все страдания тварного мира^[80]. Так, мыслит о. Софроний, от центра своего бытия, Бога Троицы, человек, переходя к «периферии нашего ипостасного бытия», соприкасается со «всеми терзаниями земли»^[81].

Но всё же именно через Христа, хотя и при соучастии всех Лиц Святой Троицы, троическое свойство неразделённости-перихорестичности становится свойством Церкви – кафоличностью её целостного бытия. Через кенозис Христа внутритроический кенозис становится кенозисом Церкви. Через Воскресение Христа вечное торжество Святой Троицы становится торжеством Церкви и залогом богообщения для человечества, так как именно «Он, Богочеловек, есть мера всех вещей»^[82].

И если Церковь – Невеста Христова (Откр. 21:2, 9), мыслимая и в своей цельности, и в масштабе отдельной персоны, обладая перихоресисом в историческом становлении, идёт ко Христу и со Христом, то Сам Христос, её Глава, является непреложным источником кафоличности Церкви и, таким образом, начатком перихоресиса составляющей её жизни – жизни персон. Обусловленная отныне вневременным измерением Его подвига, историческая «неделимость» Литургии (которая, «будучи неповторимою, в веках повторяется; (и) в этом повторении <…> проявляется <…> неизменное (её) присутствие в рамках истории»^[83]), подобно неделимости Самого разделяемого Тела Христова, – Литургии единой, но и разделяемой пространственно и географически, совершаемой в этой видимой разделённости различными общинами, есть свидетельство такой кафоличности Церкви, отображающей в себе перихоресис Лиц Святой Троицы в нашей земной жизни^[84].

Внутри Литургии и внутри Церкви и все церковные члены становятся соучастниками исторического пути Христа и Его кенозиса, становятся, по крайней мере, в интенции, в стремлении следовать заданному образцу: «Христианин проходит весь путь Христа, вплоть до Его схождения во ад и затем соучастия в Его, Христа, воскресении. Многим свойственно думать, что жертва Христа совершеннейшим образом довлеет для искупления человечества <…> (и) никакого соучастия в этом акте не требуется… Не так смотрим мы, ибо не так смотрит Христос. <…> Мы не умаляем жизненной силы Жертвы Христа, но разделяем её, соучаствуем в ней, живём всё ту же реальность <…> искупляя (мир)»^[85]. По образу богооставленности Христа на Кресте «Его силою мы сводимся до нуля»^[86], так, через страдания, содействуя очищению грехов – как своих собственных, так и остального мира.

Соучастие Христу в искуплении мира имеет также и характер обратной перспективы: «Каждый из нас <…> может <…> оправдать себя в своём личном бытии и содействовать оправданию предшествовавших нам поколений. Все мы носим в себе греховное наследие наших отцов, дедов и прадедов, и наше исцеление положительно отражается и на них»^[87].

Чтобы до конца совершить это соучастие подвигу Христа, вся Церковь, взятая как одно целое, призвана пройти до конца христоподобный путь в собственной истории, которая есть одновременно и история мира.

5. Прогресс и регресс истории

Путь всецелой истории двунаправлен. Эта двунаправленность сама по себе представляет простую противоположность движения: к Богу или от Бога. Известная в ранней святоотеческой письменности под именованием «двух путей», путей прогресса и регресса, роста и угасания в истории, эта двухвекторность в изображении о. Софрония представляется также под образами предельного движения, с одной стороны, и любого его ослабления, приводящего в конечном итоге к отклонению, падению и затуханию, с другой.

Так, у архим. Софрония можно выделить следующие аспекты или характеристики регрессивного движения в истории:

1. Разделение, которое способствует образованию в мире «динамических деперсонализированных масс»^[88]. Замыкание персоны на себя, изоляция и ограничивание индивидуальной жизни в себе самой, где образ Святой Троицы опрокинут в человеке, где персоны – «замкнутые круги, разделённые между собой “острова”»^[89]. Такие «не-универсальные ипостаси <…> пребудут едиными лишь отчасти, в пределах их возможностей»^[90].
2. Ограничение любого иного рода. От ограничения индивидуальности узостью сознания, замкнутого на себе^[91], до ограничения познания человека одной лишь энергией рассудка, которое есть путь рационализации и сужение познавательных возможностей человека^[92], путь воображения образов вместо реальной жизни^[93]. Сниженные требования (к области веры^[94], к авторитету Христа, к взгляду на Самого Христа^[95]), «снижение христианства»^[96], есть также вид ограничения. «Тенденция (многих людей) – учитывать всегда самое низшее»^[97].
3. Детерминизм как интенция, лишение свободы, определение и предопределение жизни «законами природы»^[98]. Также форма познания как детерминирующая объективация, не позволяющая выйти человеку ввысь, за рамки тварной природы^[99].
4. Отказ от страданий (источник которых коренится в кенозисе Самого Бога), который означает и отказ от богоподобия^[100]. Поиск лёгкого пути есть падение в пропасть^[101].
5. Поиск «самообожения»^[102].

Путь прогресса – путь Церкви – противоположен регрессу; он характеризуется следующими чертами:

1. Абсолютным и безраздельным авторитетом Христа, возглавляющим и ведущим Свою Церковь^[103].
2. Всесобирающим образом действия Святого Духа («Действием Духа Святого, от Отца исходящего, преодолевается грех отталкивания от любви Отчей, явленной нам чрез Сына (ср. Ин. 8:24)»^[104]).
3. Исторической обновляемостью Церкви, очищением её от наносного и греховного^[105], так что «наш “жизненный акт” должен стать единым бытием, гармоничным до деталей»^[106].
4. Вызреванием свободы человека^[107], которая удерживает человека от впадения в крайности и органиченности^[108].
5. Кенотическим отказом от себя, расширением для человека своего бытия и сознания через выход за собственные пределы и общение любви^[109].
6. Способностью к «рекуперации» истории^[110]: «Ни одно явление, как бы ни казалось оно гибельным, не лишено положительного аспекта. Так, современные нам условия планетарной жизни могут и должны были бы содействовать раскрытию в умах людей сознания необходимости глобального видения судеб всего мира»^[111].

Оба эти пути как бы пронизывают человека своими энергиями, ставя каждую персону перед выбором самоопределения^[112].

6. Амбивалентность исторического пути

Но речь идёт не только о простом выборе человека. Прогресс и регресс истории не только являются характеристиками человечества, но и, своего рода, «матрицей» жизни Церкви – условиями её исторического бытия.

Так, отображение Христа в Церкви переносит в неё и амбивалентность Его исторического пути в отношении к миру: как прогресс Откровения и самораскрытия совершенного Божества и совершенного человечества Христа миру, проникающих в мир и преображающих его, сопровождался ростом напряжения между Ним и миром, не способным вместить эту полноту, точно так же и исторический путь Церкви одновременно преображает мир и усиливает напряжение между Церковью и миром.

Согласно мысли о. Софрония, эта амбивалентность являет себя в двух ключевых формах:

1. В отдельном человеке, идущем к Богу, она являет себя в росте внутреннего напряжения между опытом богообщения человеческого духа в торжествующем созерцании Бога, с одной стороны, и провалами на «дно адово», необходимыми для домостроительной интеграции, как внутренних сил человека^[113], так и всего человечества^[114], с другой.
2. В человечестве она являет себя в пути Церкви, которая возносится к Богу со Христом, непреложно и неумаляемо следуя Ему (не допуская никаких «сниженных требований»^[115]), и, вместе с тем, она кенотически обращена к миру, в том числе сущему в её собственных членах, простираясь также и далее собственных членов, вовне, – вплоть до последних пределов регрессирующего человечества, вслед за ним, как бы сопутствуя этому регрессу в своём свидетельстве о Христе, вплоть до смерти.

Раскроем содержание этих пунктов более подробно.

6.1. Амбивалентность истории отдельного человека

Именно в осмыслении проблемы истории отдельной персоны для о. Софрония огромное значение имеет не просто, так сказать, «теоретическое богословие», но личный жизненный духовный опыт, воспринятый им от своего наставника – прп. Силуана Афонского и составляющий для самого о. Софрония область сильнейшей духовной рефлексии.

Исторический путь человека – отдельной персоны – в Церкви видится им как путь постепенно увеличивающих свою амплитуду духовных взлётов и «нисхождений во ад»: «По примеру Самого Христа (человек в Церкви учится) пребывать духом в сфере Божественной и вместе тесно со-участвовать в трагических судьбах вселенной»^[116]. Эта колебательность носит в человеке несовершенный характер, характер внутренних противоречий, неустойчивости его воли^[117], содержит в себе элемент противодействия воле Бога. Предельность этой амплитуды – во Христе^[118], и она есть исторически недостижимый идеал для человека^[119], но вместе с тем человек также призван и достигнуть его с окончанием истории.

Ключ к глобальным историческим процессам лежит внутри амбивалентного устремления человека, составляющего его малую священную историю, утверждает архим. Софроний: «Я увидел, как Господь Иисус погружает меня на дно адово и оттуда возносит до небес… Именно таким путём мой дух полнее проникал в исторические и метаисторические измерения человеческого бытия»^[120]. «Держи ум твой во аде и не отчаивайся»^[121] – это откровение, данное его духовному наставнику прп. Силуану Афонскому Христом, призывает к внутриипостасному кенозису человеческого духа, сходящего со Христом во ад самоотречения ради соучастия Ему в спасении мира, чтобы воскреснуть с Ним в торжестве Бого- и человеко-общения. Это «есть величайшее откровение об этом спасительном пути» человека к Богу^[122].

Вот как описывает о. Софроний свой личный опыт: «Думаешь ли ты, что я избежал <…> самых болезненных периодов, когда видение гибели было столь ужасающим, что не позволено говорить о нём? Но странным образом, когда эти видения сменялись раскрытием новых горизонтов, явлением беспредельного света иного мира, тогда я не находил слов благодарности к Богу за пережитые мною адские муки, так как в последовательности сих событий духа именно эти напряжения страданий были необходимым условием для развития внутри самой способности к восприятию вечности»^[123].

Даже сами важнейшие заповеди о любви к Богу и человеку представляются о. Софронием как амбивалентные и до конца не преодолеваемые в человеке стремления, даже как внутреннее противоречие: «Для нас, в пределах этой жизни, эти две заповеди в полноте несогласуемы. Любя Бога, служа Ему, я отхожу от ближнего, забываю его. Любя ближнего, служа ему, я или забываю Бога, или удаляюсь от Него, или даже враждую»^[124]. Лишь во Христе, совершенно «сочетавшем и ту, и другую любовь», это противоречие оказывается полностью снято^[125]. Приближаясь ко Христу, человек постепенно научается преодолевать внутренние противоречия этого амбивалентного стремления. Лишь в эсхатоне, с окочанием и исполнением смысла истории, приобретя совершенное тождество со Христом, Его Церковь, взятая во всём своём внутреннем составе, преодолеет внутреннюю колебательность энергии своих членов.

6.2. Амбивалентность всеобщей истории

Этот же путь характерен и для макроистории.

Духу отдельной человеческой персоны, то восходящему к вершинам богообщения, то нисходящему на «дно адово», согласно о. Софронию, в макромасштабе истории соответствует духовное ядро мира – Церковь^[126]. С течением всеобщей истории в Церкви, подобно тому процессу, который происходит в малой истории отдельной персоны церковного члена, амплитуда внутренней амбивалентной интенции увеличивает свой рост, проявляясь во всё большей и большей парадоксальности происходящего^[127].

Что касается процессов, протекающих внутри самой Церкви^[128], то она (Церковь) перманентно стремится к преодолению исторического регресса в самой себе, то есть в собственных членах, осуществляя «нисходящее» кенотическое движение. Это есть процесс исторического очищения Церкви, и даже её внутреннего развития. На пути кенозиса Церковь, захватывая в себя мир в собственных членах^[129] как бы умаляет неумалимое, – умаляет в самой себе собственную кафоличность и собственное богоподобное величие^[130], соделывая собой, Церковью, общины и персоны, ещё не свободные вполне от несовершенства.

Простираясь далее, уже за собственных пределы, своим кенотическим устремлением Церковь привлекает к себе мир, хотя бы в отдельных его членах и их энергиях, (см. выше идею о «рекуперации» истории^[131]) и одновременно свидетельствует о затухании бытия, обособившегося в своём самоопределении от Бога^[132].

В конечном итоге прогресс и регресс всеобщей истории мыслятся о. Софронием как единый амбивалентный процесс, совершаемый в Человеке-человечестве. «Между человеком, каким он был явлен при изначальном устроении мира, и тем, каким он явится по кончине всего, существует подобие… По этой причине весь род человеческий именуется единым человеком (курсив – архим. Софрония)… Поэтому вся наша природа (сущая в ипостасных формах), простираясь от первого до последнего, есть единый образ Того, Кто есть “сущий” (Исх. 3:14)»^[133]. Человечество, мыслимое о. Софронием потенциально как Церковь, способно обрести эту потенцию актуально через христоподобный подвиг самой Церкви^[134]. Проблема внутреннего перихоресиса Церкви пролонгируется о. Софронием до пределов всего мира во всецелой истории. В конечном итоге для него «взятая во всей своей полноте, проблема (единства Церкви – единства, искомого миром, хотя и данного уже как исторический факт в самой Церкви Христовой) отождествляется с проблемой единства человечества в целом, во всех планах: и во времени, и в пространстве»^[135].

Общая ответственность человечества не означает для него, впрочем, принятие идеи всеобщего спасения^[136]; скорее о. Софроний идёт по стопам прп. Максима Исповедника, мыслившего «апокатастасис» как восстановление тварного бытия во всецелостном бытии Церкви. Равно далёк о. Софроний от какого-либо размытия границ Церкви и буквального отождествления её с человечеством. Предельное исполнение исторической задачи человечества – исполнение внутри Церкви – с окончанием истории для него будет означать следующее:

• совершенное исполнение исторического прогресса человека, достигшего тождества со Христом и, одновременно…
• предельное и совершенное окончание процесса регресса и угасания, каковой предел явит собой совершенную утрату сил, гибель и самоистребление зла, исчерпавшего всякие остатки блага, дававшего ему возможность существования.

«Человечество, – говорит об этом прп. Максим Исповедник, – достигнет конца веков, когда наша сила и действие достигнут предела (способности) производить»^[137].

Этот предел исторической актуализации добра и зла каждый человек-персона, как и весь мир, испытает на самом себе: «В конечном итоге чрез нас пройдут все волны космического зла… но и Божественного света. И от нас зависит, что предпочесть, что избрать, к чему устремиться всеми силами нашего существа. Сей выбор и составляет таинственное ядро нашей свободы»^[138].

Мир всё более и более навязывает себя человеку^[139], «динамика гибели» возрастает^[140], усиливая «натиск антипредания»^[141] на Церковь^[142]. И наконец, по образу Христа перед Церковью и «перед нами, – говорит о. Софроний, – в какой-то момент встанет задание – единоборства со всем миром»^[143], чтобы «победить мир» (ср. Ин. 16:33). «Одиночество» Церкви перед концом мира будет подобно одиночеству Христа перед Голгофой, поэтому «пример Христа, оставшегося совершенно одиноким в день Своей Голгофы, да укрепит нас пойти вслед Ему»^[144].

И хотя «мир идёт к апокалиптической катастрофе»^[145], но именно смерть человека-персоны является способом «бо́льшего (и даже предельного) уподобления Христу»^[146]. Эта мысль применима и по отношению к Человеку-человечеству, которое в конечном замысле Божием, относящемся к окончанию истории, есть не что иное, как Церковь^[147]. Так, завершаемое тождеством со Христом совершенное историческое преемство Христу в человеке и человечестве, этот исторический процесс, в изображении архим. Софрония оказывается соответственным эсхатологическому финалу истории – опять же в человеке и человечестве.

7. Заключение

Итак, история, согласно мысли о. Софрония, есть совместный путь Христа и Его Церкви – путь искупления всего человечества, взятого уже не просто в плане природы^[148], но в его конкретном ипостасном (и для о. Софрония особенно важно, что полиипостасном) облике.

Рассуждая о «целом» человечества, о. Софроний, как кажется, опасается прямо отойти от позиции В. Н. Лосского, утверждавшего невозможность какой-либо иной ипостасной жизни, помимо лично-ипостасной, заключённой в отдельных персонах^[149]. Тем не менее целый ряд положений его богословской системы, таких, например, как сравнение конкретных историй персоны и «целого» или представление о целостности^[150] как о конкретной исторической реальности, предполагают такой отход.

Проблема внутренней структуры Церкви, представляющей становление перихоресиса внутри Церкви, у о. Софрония ещё не дифференцирована с проблемой становления перихоресиса как исторической задачи всего человечества. Да и само понятие «человечество» (также «всего Адама»^[151], «Все-человека»^[152]) у него оказывается не до конца определено, причём не до конца определено именно понятийно. Идея единства природы человека в его учении скрыто пролонгируется до идеи ипостасного единства^[153] и даже ипостасного самоопределения «целого» человечества, сопряжённого с ипостасным самоопределением отдельных персон. К человечеству о. Софроний применяет традиционно экклезиологический образ (ср. Мк. 4:30-32), хотя, как кажется, намеренно прямо не отождествляет понятие «человечество» с Церковью в рамках данного образа: «Всё человечество – это единое дерево, и все мы или ветки, или листья, или плоды на этом дереве. Естественно для всякого христианина стать носителем в себе всего Адама. Всякий из нас должен стремиться к тому, чтобы жить всю историю человека от сотворения мира до последних судеб его. И тогда мы станем христианами»^[154]. «Первый Адам <…> есть корень всего дерева, которое есть человечество. На этом корне мы зиждемся, и растём, и живём. И здоровье, и болезнь этого колоссального дерева отзываются на нас»^[155].

Но всё же не каким либо иным образом, а лишь приобщаясь к сознанию Христа в Церкви, мы обретаем «единство… (которое) будет как один человек»^[156]. Такой некоторый антиномизм («всего Адама» и всецелой Церкви, не тождественных, но и в потенции тождественных друг другу^[157]) приоткрывает нам скрытые интенции богословия архим. Софрония, мыслящего ожидаемый конец мира и истории также антиномически: как тайну торжества всего человечества со Христом и как тайну свободного самоопределения каждой персоны. Это противоречие, вполне осознаваемое самим о. Софронием, не находит в его трудах окончательного разрешения, оставляя в его душе путь к молитве за весь мир^[158].

 

Источники и литература

1. Василий (Кривошеин), архиеп. Кафоличность и структуры Церкви (Некоторые мысли в связи с вступительным докладом проф. С.С. Верховского) // Богословские труды. Нижний Новгород, 2011. С. 587-599.
2. Григорий Палама, свт. Омилия 5 // Его же. Омилии. В 3-х чч. М.: Паломник, 1993. Ч. 1. (Репринт: Монреаль, 1965.) С. 57–66.
3. Ерм, св. Пастырь // Писания мужей апостольских. М,: Изд. Совет РПЦ, 2003. С. 222-309.
4. Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: очерки о личности и Церкви. М.: Св.-Филаретовский Православно-христианский институт, 2006. 280 с.
5. Карлейль Т. Герои, почитание героев и героическое в истории. М.: Рипол классик, 2021. 410 с.
6. Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Метод. СПб.: Изд-во СПбДА, 2021. 280 с.
7. Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт исследования. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2019. 656 с.
8. Легеев М., свящ. Богословие истории протоиерея Георгия Флоровского: путь свободы, драмы и подвига // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. № 4 (12). С. 43-65
9. Легеев М., свящ. Малая священная история отдельного человека как экклезиологическая модель // Христианское чтение. СПб., 2016. №3. С. 88–99.
10. Легеев М., свящ. Попытка “эйнштейновского переворота” в православной мысли. История и эсхатология в богословской системе митрополита Иоанна (Зизиуласа) // Христианское чтение. 2022. № 1. С. 86-105.
11. Легеев М., свящ. предание и антипредание // Христианское чтение. 2017. № 4. С. 44-54.
12. Иустин Попович, прп. Догматика Православной Церкви. Экклесиология. М.: Издат. Совет. РПЦ, 2005. 288 с.
13. Каллист (Уэр), митр. Православная Церковь. М.: Изд-во ББИ, 2012. 376 с.
14. Лосский В.Н. Кафолическое сознание (Антропологическое приложение догмата Церкви) // Его же. Боговидение. Минск: Харвест, 2007. С. 458-468.
15. Лосский В.Н. О третьем свойстве Церкви // Его же. Боговидение. Минск: Харвест, 2007. С. 448-458.
16. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Его же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Сергиев Посад.: Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 2013. С. 5-292.
17. Макарий Египетский, прп. Духовные слова и послания. Собрание I. Святая Гора Афон – М., 2015. I-XIX, 734 с.
18. Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. М.: Сибирская благозвонница – Нижегородская ДС, 2019. 974 с.
19. Максим Исповедник, прп. Мистагогия // Его же. Творения. В 2 т. Т. 1. М.: Мартис, 1993. С. 154-184.
20. Максим Исповедник, прп. Письма. СПб.: Изд-во РХГА, 2007. 285 с.
21. Мейендорф И., протопр. Единство Церкви и единство человечества // Его же. Живое Предание. М.: Паломник, 2004. С. 205-236.
22. Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 34 // Его же. Творения в 3 тт. Т. 3. Божественные гимны. Сергиев Посад: Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 2017. С. 242-249.
23. Софроний (Сахаров), архим. Аз есмь. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра – М-рь св. Иоанна Предтечи, 2017. 168 с.
24. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. М.: Путём зерна, 2000. 256 с.
25. Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. В 2-х тт. Эссекс-М.: Свято-Иоанно-Предтеченский Монастырь – Паломник, 2003. Т.1. 384 с.
26. Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. В 2-х тт. Эссекс-М.: Свято-Иоанно-Предтеченский Монастырь – Паломник, 2007. Т.2. 336 с.
27. Софроний (Сахаров), архим. О молитве. Эссекс-М.: Свято-Иоанно-Предтеченский Монастырь – Русский путь, 2002. 224 с.
28. Софроний (Сахаров), архим. Письма в Россию. М.-Эссекс: Паломник – Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2003. 288 с.
29. Софроний (Сахаров), архим. Подвиг богопознания. Письма с Афона (к Д. Бальфуру). Эссекс-М.: Св.-Иоанно-Предтеч. М-рь – Паломник, 2002. 368 с.
30. Софроний (Сахаров), архим. Преподобный Силуан Афонский. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2009. 465 с.
31. Софроний (Сахаров), архим. Рождение в царство непоколебимое. Эссекс-М.: Свято-Иоанно-Предтеченский м-рь – Паломник, 2000. 224 с.
32. Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. М.-Эссекс: Свято-Троицкая Сергиева Лавра – Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2009. 272 с.

 

 

^[1] Софроний (Сахаров), архим. Аз есмь. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра – М-рь св. Иоанна Предтечи, 2017. С. 22.

^[2] Его же. Духовные беседы. В 2-х тт. Эссекс-М.: Свято-Иоанно-Предтеченский Монастырь – Паломник, 2007. Т. 2. С. 114.

^[3] Его же. Духовные беседы. В 2-х тт. Эссекс-М.: Свято-Иоанно-Предтеченский Монастырь – Паломник, 2003. Т. 1. С. 177.

^[4] Ср.: «Для неё (Церкви) сотворён мир» (Ерм, св. Пастырь // Писания мужей апостольских. М,: Изд. Совет РПЦ, 2003. С. 228. 1:2:4).

^[5] Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. М.-Эссекс: Свято-Троицкая Сергиева Лавра – Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2009. С. 177.

^[6] Там же.

^[7] Там же.

^[8] Там же.

^[9] Там же.

^[10] Ср.: Макарий Египетский, прп. Духовные слова и послания. Собрание I. Святая Гора Афон – М., 2015. С. 505-506. Слово 31.

^[11] Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы… Т. 2. С. 69.

^[12] Карлейль Т. Герои, почитание героев и героическое в истории. М.: Рипол классик, 2021.

^[13] См., напр.: Легеев М., свящ. Богословие истории протоиерея Георгия Флоровского: путь свободы, драмы и подвига // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. № 4 (12). С. 50-52.

^[14] Само понятие истории в церковной мысли предполагает обязательное наличие линейной перспективы, имеющей своё начало, прогрессирующее простирание и окончание, завершённое смыслом. См. также: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт исследования. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2019. С. 30-32 и др.

^[15] Также акцентируемый архим. Софронием, настойчиво утверждающем мысль о вечном достоинстве «малых сих» (Мф. 18:10) перед Лицом Отца. См.: Там же. С. 176, 186, 188 и др. «Быть малым в этом мире помогает быть великим в самом подлинном смысле» (Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни… С. 187).

^[16] См. ниже.

^[17] Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни… С. 188.

^[18] Дальнейшие исследования, во многом опирающиеся в том числе на позицию о. Софрония, покажут, что такая типология может мыслиться в двух предельных и полярных формах: пути к Богу и от Бога. Оба пути отношений человека с Богом – путь падений и путь обращения и восхождения к Богу – переплетаются в жизни, как персоны, так и всего человечества, образуя единый типологический процесс. См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Метод. СПб.: Изд-во СПбДА, 2021. С. 41-94. Гл 2.

^[19] Понятие, введённое автором настоящей статьи, см.: Легеев М., свящ. Малая священная история отдельного человека как экклезиологическая модель // Христианское чтение. СПб., 2016. №3. С. 88–99.

^[20] Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни… С. 181.

^[21] Там же.

^[22] Там же. С. 188.

^[23] Там же. С. 174.

^[24] Там же. С. 174.

^[25] Там же. С. 181.

^[26] Там же. С. 187.

^[27] Там же. С. 174.

^[28] Там же. С. 183.

^[29] Рассмотренной как в историческом, так и во внеисторическом контексте.

^[30] Περιχώρησις, греч. – взаимопроникновение.

^[31] См., напр.: Его же. Рождение в Царство Непоколебимое… С. 97.

^[32] См., напр.: Лосский В. Н. О третьем свойстве Церкви // Его же. Боговидение. Минск: Харвест, 2007. С. 457.

^[33] См., напр.: Иустин Попович, прп. Догматика Православной Церкви. Экклесиология. М.: Издат. Совет. РПЦ, 2005. С. 216-218 и далее.

^[34] См., напр.: Каллист (Уэр), митр. Православная Церковь. М.: Изд-во ББИ, 2012. С. 239.

^[35] См., напр.: Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: очерки о личности и Церкви. М.: Св.-Филаретовский Православно-христианский институт, 2006. С. 163-164 и мн. др.

^[36] Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни… С. 183.

^[37] И соответственно, кафоличности Церкви.

^[38] Там же. С. 183.

^[39] Можно сравнить эту позицию со взглядами архиеп. Василия (Кривошеина) на внутреннюю антиномичность обладания/ не обладания кафоличностью Церковью, взятой в составе её внутренней структуры: Василий (Кривошеин), архиеп. Кафоличность и структуры Церкви (Некоторые мысли в связи с вступительным докладом проф. С.С. Верховского) // Богословские труды. Нижний Новгород, 2011. С. 593 и др.

^[40] Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы… Т. 2. С. 20.

^[41] А это подобие, в свою очередь, обнаруживает свою тождественность с подобием Святой Троице.

^[42] См.: Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 34 // Его же. Творения в 3 тт. Т. 3. Божественные гимны. Сергиев Посад: Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 2017. С. 249.

^[43] Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни… С. 183-184.

^[44] Софроний (Сахаров), архим. Рождение в царство непоколебимое. Эссекс-М.: Свято-Иоанно-Предтеченский м-рь – Паломник, 2000. С. 78.

^[45] Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни… С. 198.

^[46] Как, напр., у В. Н. Лосского; см., напр.: Лосский В. Н. О третьем свойстве… С. 455-456.

^[47] Из чего вытекает ошибочная мысль об отсутствии в Церкви уже здесь, в истории, частей и целого по подобию Святой Троицы. См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Метод… С. 103-139.

^[48] Неверно истолкованный, поскольку общение церковных членов и общин в истории ещё не имеет того абсолютного и безусловно перихорестичного характера, каковой ему усваивается в евхаристической экклезиологии, а реально существующий, поскольку Церковь как целое есть подлинно кафоличный организм, сообщающий своим частям и членам способность быть собою – кафолическим целым. См, напр.: Там же. С. 233-237 и др.

^[49] Такой, «вертикальный», аспект перихоресиса будет впоследствии разработан в трудах автора настоящей статьи. См., напр.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт исследования… С. 420-426. И др.

^[50] Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни… С. 180-181.

^[51] См., напр.: «По образу (Троичного Бога) … создан Человек-человечество. Многоипостасное единство Божества должно было бы быть реализованным в нашей тварной жизни: человечество – единое естество… (имеющее) многоипостасную форму нашего бытия» (Там же. С. 187).

^[52] См.: Софроний (Сахаров), архим. Рождение в царство непоколебимое… С. 28.

^[53] Сводившим всякую целостность и общность в Церкви к природному (сущностному) компоненту. См., напр: Лосский В.Н. Кафолическое сознание (Антропологическое приложение догмата Церкви) // Его же. Боговидение. Минск: Харвест, 2007. С. 458-468. Впрочем, у Лосского можно встретить, как кажется, и потенциальный отход от такой позиции: «Церковь есть некое богочеловеческое существо, обладающее двумя природами и двумя волями, нераздельно соединёнными» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Его же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Сергиев Посад.: Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 2013. С. 280).

^[54] Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство непоколебимое. … С. 178.

^[55] Его же. Таинство христианской жизни… С. 181.

^[56] Ср.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Метод… С. 209-214 и др.

^[57] «Как персоны мы создаёмся потенциально, не актуально» (Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство непоколебимое… С. 186).

^[58] Его же. Видеть Бога как Он есть. М.: Путём зерна, 2000. С. 196.

^[59] Понимаемого, впрочем, о. Софронием как «включение человека во всю полноту содержания жизни в Боге» (Его же. Рождение в Царство непоколебимое… С. 32), при сохранении «некоей «онтологической дистанции… для нас и в вечности» (Там же). См. также: Там же. С. 31.

^[60] См.: Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни… С. 208.

^[61] Там же. С. 183.

^[62] Его же. Видеть Бога… С. 222.

^[63] См.: Легеев М., свящ. Попытка “эйнштейновского переворота” в православной мысли. История и эсхатология в богословской системе митрополита Иоанна (Зизиуласа) // Христианское чтение. 2022. № 1. С. 86-105.

^[64] Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога… С. 216-217.

^[65] Λειτουργία, греч. — Литургия, букв. «общее дело».

^[66] Его же. Духовные беседы. Т. 2. С. 103.

^[67] «В Церкви мы распознаём наличие персон, природы и действий, которые, при конечном совершенстве человечества, должны стать тождественными. Как в Святой Троице каждая Ипостась является носителем абсолютной полноты Божественного бытия, так и в нашем человеческом бытии каждая ипостась должна в своей совершенной реализации стать носителем всей полноты Богочеловеческого бытия… Если тождество не полное, то и единство также остаётся неполным. Проблема единства Церкви есть одна из самых важных по причине актуальности её для всего мира. Взятая во всей своей полноте, проблема эта отождествляется с проблемою единства человечества в целом, во всех планах: и во времени, и в пространстве. В нашу эпоху эта проблема должна быть поставлена с особой остротой – во всей её полноте и глубине» (Его же. Рождение в царство непоколебимое… С. 85).

^[68] Его же. Таинство христианской жизни… С. 206-207.

^[69] «В сущности только Он, Христос, и есть вполне человек» (Его же. Письма в Россию. М.-Эссекс: Паломник – Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2003. С. 122). Ср.: Его же. Таинство христианской жизни… С. 199; Его же. Духовные беседы… Т. 1. С. 63. Ср.: Лишь «во Христе человеческая природа совершенна и безгрешна, в то время как (даже) в Церкви она ещё не вполне такова» (Каллистос (Уэр), еп. Православная Церковь… С. 252-253).

^[70] Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни… С. 199.

^[71] См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 325-330; Его же. Богословие истории как наука. Метод… С. 214-217.

^[72] Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни… С. 188.

^[73] Там же. С. 202.

^[74] Там же. С. 191.

^[75] Его же. Видеть Бога… С. 178; «Жить по христиански нельзя; по христиански можно только умирать» (Его же. Преподобный Силуан Афонский. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2009. С. 240); По образу богооставленности Христа на Кресте «Его силою мы сводимся до нуля» (Его же. Видеть Бога… С. 119), так, через страдания, содействуя очищению грехов – как своих собственных, так и остального мира.

^[76] «Он бросает нас в глубины ада; даёт пить (отчасти – примечание архим. Софрония) ту чашу, о которой молился Господь в Гефсиманском саду. Он же подъемлет душу до созерцания небес» (Его же. Рождение в Царство Непоколебимое… С. 36).

^[77] Его же. Духовные беседы… Т. 2. С. 21.

^[78] Его же. Видеть Бога… С. 135. «Тайна Божественного кенозиса непостижима твари: беспредельный Бог, пребывая неизменно в полноте Своего всемогущества, умаляется до края, “до конца” (ср. Ин. 13:1). И это характерно для вечной жизни Бога» (Там же. С. 202). Ср.: Его же. О молитве. Эссекс-М.: Свято-Иоанно-Предтеченский Монастырь – Русский путь, 2002. С. 25; Его же. Таинство христианской жизни… С. 241. Его же. Рождение в Царство Непоколебимое… С. 168. И др.

^[79] Ср.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Метод… С. 29.

^[80] Ср.: Софроний (Сахаров), архим. Письма в Россию… С. 123.

^[81] Его же. Таинство христианской жизни… С. 193.

^[82] Его же. Рождение в Царство Непоколебимое… С. 69.

^[83] Его же. Видеть Бога… С. 227.

^[84] См.: Там же.

^[85] Его же. Рождение в Царство… С. 180.

^[86] Его же. Видеть Бога… С. 119.

^[87] Его же. Таинство христианской жизни… С. 219.

^[88] Там же. С. 190.

^[89] Там же. С. 198.

^[90] Его же. Рождение в Царство… С. 88.

^[91] Его же. Таинство христианской жизни… С. 191.

^[92] Там же. С. 204.

^[93] Его же. О молитве… С. 154.

^[94] Его же. Таинство христианской жизни… С. 180.

^[95] «Когда мы вносим ограничения во… Христа, то теряем положительно всё и впадаем во мрак» (Его же. Духовные беседы… Т. 1. С. 53).

^[96] «Влекущее за собой или личные, или общественные катастрофы» (Его же. Письма в Россию… С. 207).

^[97] Его же. Духовные беседы… Т. 2. С. 39.

^[98] Его же. Таинство христианской жизни… С. 204; Его же. Письма в Россию. С. 205.

^[99] Его же. Таинство христианской жизни… С. 204-205.

^[100] Там же. С. 192.

^[101] «Уклоняющиеся от крестоношения не избегнут рабства страстям и пожнут от плоти тление» (Его же. О молитве… С. 23).

^[102] Его же. Таинство христианской жизни… С. 206.

^[103] Там же. С. 196.

^[104] Его же. Аз есмь… С. 51-52.

^[105] Его же. Таинство христианской жизни… С. 189.

^[106] Там же. С. 177.

^[107] «Где нет свободы, там нет и Персоны; и наоборот: где нет Персоны, там нет и свободы» (Его же. Видеть Бога… С. 107), где же нет персоны, там нет Церкви, согласно мысли о. Софрония.

^[108] См., напр.: Его же. Подвиг богопознания. Письма с Афона (к Д. Бальфуру). Эссекс-М.: Св.-Иоанно-Предтеч. М-рь – Паломник, 2002. С. 271.

^[109] См., напр.: «Человек-персона (по образу Божию) есть некий центр, способный вместить в себе не только множественность космических реальностей, но и больше сего: всю полноту Бого-человеческого бытия» (Его же. Видеть Бога… С. 187); «объемля в молитвенной любви весь мир, она является единством всего существующего» (Там же).

^[110] Т.е. обращению ко благу деструктивных исторических процессов.

^[111] Его же. Таинство христианской жизни… С. 190.

^[112] См.: Его же. Аз есмь… С. 51.

^[113] Страдания за собственные грехи.

^[114] Страдания за грехи человечества.

^[115] Его же. Письма в Россию… С. 207.

^[116] Его же. Видеть Бога… С. 225.

^[117] Которой не имеет лишь один Христос. См, напр.: «Уходя на страдание, Господь послал нам мир, а восстав из мёртвых, снова даровал мир (Ин. 14:27). Что хотел Он этим обозначить? Что бы должны… оставаться всегда одинаковыми и в страдании, и в благополучии» (Максим Исповедник, прп. Письма. СПб.: Изд-во РХГА, 2007. С. 233).

^[118] Предельность амплитуды, разделённой тремя днями Его смерти и Воскресения.

^[119] «Христос-Человек никем не достигнут в акте Своего истощания» (Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога… С. 132).

^[120] Там же. С. 192.

^[121] Там же. С. 175; Его же. Преподобный Силуан Афонский… С. 48 и др.

^[122] Его же. Таинство христианской жизни… С. 175.

^[123] Его же. Письма в Россию… С. 180-181.

^[124] Его же. Подвиг богопознания… С. 269.

^[125] Там же. С. 269.

^[126] См.: Его же. Рождение в Царство Непоколебимое… С. 85-86.

^[127] Так что сегодня «жизнь человечества парадоксальна до такой степени, что никакой ум человеческий уже не может ясно уразуметь происходящее в истории» (Его же. Таинство христианской жизни… С. 200).

^[128] Следует заметить, что в отношении рассмотрения процессов амбивалентного движения энергий Церкви о. Софроний не дифференцирует чётко процессы, происходящие внутри и вовне Церкви как отдельной ипостасной реальности. Такая дифференциация может представлять собой скорее реконструкцию, а отчасти и некоторое логическое развитие его взглядов.

^[129] Ведь не лишён присутствия в себе внешнего мира тот, кто ещё не достиг тождества со Христом.

^[130] Ср.: Максим Исповедник, прп. Мистагогия // Его же. Творения. В 2 т. Т. 1. М.: Мартис, 1993. С. 157–158. Гл. 1.

^[131] См.: Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни… С. 190.

^[132] «Вне Христа… никакой… опыт не даёт человеку возможность познать Божественное бытие… как Троицу – единосущную и нераздельную» (Его же. Рождение в Царство Непоколебимое… С. 50-51).

^[133] Там же. С. 87.

^[134] «Мы убеждены, что в глубине души люди ищут Церковь, ибо не иначе как в Церкви можно найти жизнь совершенную» (Там же. С. 86).

^[135] Там же. С. 85.

^[136] См., напр.: Его же. Видеть Бога… С. 107; Его же. Рождение в Царство Непоколебимое… С. 188.

^[137] Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. М.: Сибирская благозвонница – Нижегородская ДС, 2019. С. 95. Вопрос XXII:7.

^[138] Софроний (Сахаров), архим. Аз есмь… С. 51.

^[139] Его же. Таинство христианской жизни… С. 184.

^[140] Там же. С. 174.

^[141] Термин введен автором статьи, см.: Легеев М., свящ. предание и антипредание // Христианское чтение. 2017. № 4. С. 44-54.

^[142] Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни… С. 182.

^[143] Его же. Видеть Бога… С. 60.

^[144] Его же. Таинство христианской жизни… С. 179.

^[145] Там же. С. 189.

^[146] Его же. Видеть Бога… С. 37.

^[147] Ср.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 450-452.

^[148] Ср.: Григорий Палама, свт. Омилия 5 // Его же. Омилии. В 3-х ч. М., 1993. Ч.1. С. 58.

^[149] См., напр.: Софроний (Сахаров), архим. Письма в Россию… С. 205-207. Ср.: Лосский В. Н. Кафолическое сознание... С. 466-467.

^[150] Независимо от того, идёт речь о Церкви или о «человечестве».

^[151] «Весь Адам есть моё бытие» (Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы… Т. 2. С. 69).

^[152] «Если нами владеет дух Христа, то, говоря “Я”, мы не можем отличить нашего “Я” от сознания Все-человека» (Там же. С. 67).

^[153] «Адам во всей своей полноте… (есть) самая конкретная действительность» (Там же. С. 119). Ср.: Его же. Таинство христианской жизни… С. 265.

^[154] Его же. Духовные беседы. Т. 1. С. 47.

^[155] Его же. Духовные беседы. Т. 2. С. 33.

^[156] Там же. Ср.: Ерм, св. Пастырь… С. 230, 292, 299. 1:3:2; 3:9:9,18.

^[157] Ср.: «Единство Церкви и единство человечества в высшем смысле и в полной мере совпадут только в свершении Царства Божия» (Мейендорф И., протопр. Единство Церкви и единство человечества // Его же. Живое Предание. М.: Паломник, 2004. С. 231).

^[158] См.: «Бог хочет всем спастись, и мы должны всем промышлять спасение и молиться за всех, но ни откровение, ни опыт не дают нам оснований полагать, что все спасутся. Свобода – великий дар, но страшный» (Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство Непоколебимое… С. 188).

 

Источник: Легеев М., свящ. Богословие истории в свете христианского персонализма у архимандрита Софрония (Сахарова) // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. № 3 (15). С. 23–45