Прежде всего, на что похожа эта книга? Мне она напомнила «Божественную комедию» Данте Алигьери – не в смысле значения для мировой культуры, а в смысле основного содержания и соотношения частей. Поэма Данте кончается знаменитым «любовь, что движет солнце и светила». Однако «райская» часть книги занимает небольшую ее часть. Ибо что сказать о рае? Там – сплошное сияние божественного света, там все так не похоже на наш мир! То ли дело ад и чистилище: все четко, по делу, все описано подробно и с чувством. Как ни странно, книга О.Б. Давыдова примерно такой же структуры. Вроде бы основные темы – Троица, Любовь, Откровение. Однако положительных мыслей об этом не так много: «сияние славы Божией, мир, радость», повторяющиеся многократно. Зато великое множество страниц книги посвящено «борьбе с опасными ересями», искажающими славное троичное богословие. И это должно быть понятно: ведь богословие Отцов Церкви тоже рождалось в борьбе против ересей. Еретики искажают план спасения, ведут своих адептов прямо в вечный ад, поэтому против ересей надо бороться.
Тут еще штука в том, что в вечный ад, судя по тексту книги, О.Б. Давыдов не верит. Он – сторонник апокатастасиса, концепции «всеобщего спасения». И главный современный аргумент противников этой концепции – аргумент вечной, Богом данной человеческой свободы, которую Бог уважает и насильно подавить не может, – автор книги парирует тем, что человеческая свобода и божественная воля находятся в разных онтологических планах, на разных бытийных уровнях. И потому Христу во Втором Пришествии, в окончательном явлении Славы Божией творение просто не сможет никак противостоять и дружно и согласно вольется в Славу.
Зачем же тогда бороться с ересями, если и так все спасутся? Не лучше ли тогда принять распространенную версию христианского постмодернизма, гласящую: «Главное – любовь; все остальное не так важно»? Но нет! Именно постмодернизм – ведущая идеология современной культуры – один из главных объектов полемической атаки О.Б. Давыдова. Любовь важна, но утрата подлинной истины и подлинного блага в культуре постмодернизма ужасна: она нивелирует уникальную личность каждого человека к усредненному постмодернистскому Другому. И хотя Христос в Пришествии поразит эту ложь мечом Своих уст, христиане призваны готовить мир к Пришествию и побеждать ложь уже сейчас…
Язык книги поначалу кажется сложным из-за обилия научно-философской терминологии. Но потом к нему привыкаешь. Русский философ уж точно никогда не сложнее немецкого. Из особенностей стиля: резкая, но вполне в рамках культурных приличий философская критика оппонентов. И много раз повторяющиеся одни и те же положительные идеи автора. Благодаря частому повторению они неплохо запоминаются.
Теперь для ориентации читателей хочу привести персоналии богословов и философов, которых критикует автор книги и которых поддерживает. Критикуются: Ф. Суарес, М. Лютер, Р. Декарт, Б. Спиноза, Г.В. Лейбниц, И. Кант, Г. Гегель, М. Хайдеггер, Э. Левинас, Ж. Делёз, Ж. Деррида, М. Фуко, Р. Кёрни, Дж. Капуто, Ж.-Л. Марион, М. Анри, К. Барт, П. Тиллих, Ф. Шлейермахер, Н. Бердяев, Дж. Агамбен, Р. Дженсон, Э. Юнгель, К. Ранер, К.М. Лакунья, Л. Ходжсон, Р. Армстронг, К. Мейясу, С. Жижек, Х. Кюнг, Р. Альтицер, Ю. Мольтман. Поддерживаются: Максим Исповедник, Григорий Нисский, Августин Блаженный, Фома Аквинский, Ансельм Кентерберийский, Э. Пшивара, С. Булгаков, У. фон Бальтазар, Дж. Милбанк, К. Каннингем, Л. Пунтель, Д.Б. Харт, Дж. О’Лири, Дж. Бетц, Р. Вильямс, Ч. Тейлор, В. Каспер, С. О’Риган, Ф. Гонсалес.
Уже из этого перечисления видно, что О.Б. Давыдов в своей книге выражает не только свою личную, но и позицию философско-богословского течения, которое он сам определяет в одной из статей как «радикальную ортодоксию, возрождающую классический томизм». В какой мере в книге «Откровение любви» автор следует этой традиции, а в какой – излагает собственные мысли, мне сказать сложно в силу недостаточной компетентности. В любом случае если книга Олега Давыдова вызовет у читателя желание тщательно разобраться в трудах Пшивары, Бальтазара и Харта, то она уже будет полезной.
Автор книги критикует практически всю философию Нового и Новейшего Времени – философию модерна и постмодерна. К критике мы еще вернемся. Что же проповедует О.Б. Давыдов?
Во-первых, он утверждает, что ключевое отпадение от истины христианская европейская культура совершила после Фомы Аквината (1225-1274). Его подлинное учение об «аналогии бытия» было искажено после Ф. Суареса (1548-1617) и далее – во всей новоевропейской философии и богословии. В чем суть «аналогии бытия»? Бог творит мир из ничего, наделяет творение Своим бытием. Бытие творения полностью зависит от Бога, но «аналогическим» образом. Творение подобно Богу, но бесконечно больше неподобно. Бог бесконечно трансцендентен миру; Его и мир разделяет огромная, бесконечная дистанция. Но у Бога есть «трансценденталии»: единство, благо, истина. Это не просто абстрактные качества, как стало потом утверждать рациональное богословие. Это ближе к живым энергиям Бога, что сближает томистский язык с паламитским. Это то, чем Бог открывает Себя всему творению: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20). Причем, с подачи Урса фон Бальтазара, О.Б. Давыдов поправляет список трансценденталий Фомы, убирая из него единство, но добавляя красоту как первичную: красота, благо, истина.
Во-вторых, сообразно названию книги, автор утверждает, что Троичность Бога – это Его главная характеристика, которую часто забывали даже христианские богословы и философы, концентрируясь на единстве. Хотя, как утверждает Давыдов, нельзя рассматривать Троицу по образцу земного социального коллектива, но суть Троицы – это взаимная любовь друг к другу. Если в земной личности, по версии Давыдова, главное – мое «я» как центр моего бытия, то главное в ипостасях Троицы – свободная самоотдача друг другу. В противоположность аристотелевско-суаресовской концепции Бога как субстанции, самодостаточного, не нуждающегося ни в чем, покоящегося и неизменного, в противоположность изменчивому миру, традиция, которой придерживается О.Б. Давыдов, утверждает, что Бог самодостаточен, потому что Он открывается. Бытие Бога есть постоянное Откровение, постоянное творчество, постоянное «излияние себя другому» (кенозис). Справедливости ради следует сказать, что ни Олег Давыдов, ни «радикальная ортодоксия, возрождающая классический томизм» в целом не выдвинули первыми концепцию «экстатического», «выходящего из себя» Бога. Она восходит еще к Дионисию Ареопагиту, Григорию Паламе и Николаю Кузанскому. Ее развивала в ХХ веке и линия философской феноменологии как в общефилософском контексте (М. Хайдеггер), так и в контексте христианской феноменологии (С.Л. Франк). Правда, они не всегда четко связывали «экстатичность» Бога с Его Троичностью, но по сути это близкие концепции.
Более того, и бытие как творение является аналогией бытия Троицы. Многие христианские философско-богословские концепции рассматривали множественность и различие в творении как отпадение от изначального единства божественного бытия. Но троичная концепция утверждает обратное: именно творение во всем его многообразии выражает Троицу. Бог бесконечно трансцендентен миру, но именно эта бесконечная дистанция дает творению возможность уникальной индивидуальности и свободы. В конце книги автор даже оригинально утверждает «красоту поверхности творения» против «поисков смысловой глубины», часто ведущих к гордыне. Созданный Богом мир в своих различиях прекрасен и удивителен, красота его различий выражена в Троице.
В отдельных философско-богословских вопросах, как и в своей критике, О.Б. Давыдов, на мой взгляд, иногда удивительно точен, а иногда, буквально в том же абзаце, сильно промахивается мимо цели. Например, автор дифференцирует новоевропейскую концепцию личности от святоотеческой троичной ипостасности. Он утверждает, что личность базируется на центральном значении собственного «я», в то время как ипостась – это сущностная самоотдача, сущностный взаимный «перихорезис» Лиц Троицы. Здесь более убедительным и глубоким мне представляется взгляд С.Л. Франка, полагавшего, что в человеческой личности непротиворечиво связаны оба элемента: как центральное значение моего «я», так и «выход за пределы себя» в любви, делающей другое «я» более важным центром моей жизни.
О.Б. Давыдов главным своим врагом в религиозно-философской сфере полагает диалектику Г. Гегеля, постулирующую развитие и самоотрицание в Божестве: Троица как тезис, антитезис и синтез. Автор справедливо утверждает, что в Троице нет противоречий и конфликтов, а только мир. Но при этом автор как бы забывает, что в истории философии и богословия были и иные формы диалектики, кроме диалектики Гегеля и Гераклита. Например, «тождество противоположностей» в Боге Николая Кузанского (которое иногда Давыдов сам демонстрирует) или «антиномистический монодуализм» Семена Франка. Наконец, святоотеческая формула «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» в чем-то базируется на диалектике Платона, утверждавшего, что единое и покоится, и движется, и не покоится, и не движется. Резкая контрдиалектичность мышления автора книги нередко вызывает претензии: он замечает и резко преувеличивает слабые стороны своих оппонентов, не замечая или специально удаляя сильные… Так делают почти все философы и богословы, особенно современные. Но ведь Олег Давыдов проповедует нам «тринитарную красоту бытия», справедливо замечая, что любая истина, красота и благо в мире исходят от Бога и что творение полно «тринитарных следов». Так почему же в своей уничтожающей критике автор не замечает истины и красоты критикуемых им философов и богословов? Было бы логичнее и понятнее, если бы, как «богослов тринитарной любви», Олег Давыдов был бы более инклюзивистом, чем эксклюзивистом.
Пара примеров на эту тему. Роль пугала в критике Давыдова исполняет философия Мартина Хайдеггера. Мол, там и безрелигиозная постметафизика, ведущая к нигилизму, и Бог как высшее Сущее, подчиненный безличному Бытию. На деле Хайдеггер сложен и противоречив. Его замечание об «онтическом характере» богословия в противоположность истинной «онтологии бытия» говорит скорее о том, что богословы часто рассуждают не о «Боге как Творце всего сущего», а о Боге, утверждаемом «нашей религиозной корпорацией». А поскольку религиозных корпораций в постмодернисткую эпоху множество, то они часто «богохульно конкурируют между собой», вообще забывая о Бытии и Боге: это прямые слова Хайдеггера! И Бытие Хайдеггера далеко не безлично: оно «зовет», подобно христианскому Параклету-Утешителю, и «голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит».
Или презрительное замечание Олега Давыдова о кантовском учении о красоте. Мол, рационально пытается «поверить алгеброй гармонию», создать теорию красоты, которая иррациональна и уникальна. На 50% Давыдов прав. Но автору книги не помешало бы задуматься, а почему вообще Кант заговорил о красоте? Сначала Кант пишет о реальности, доступной чувствам и разуму, – предметной реальности объективного мира науки. Затем – о невидимой реальности, недоступной научному, объективному познанию – реальности совести, внутреннего мира, Бога. Но в третьей книге Кант открывает загадочную «сферу красоты»: феноменальную и ноуменальную одновременно, доступную взору, но не научную, не выразимую в понятиях. Вроде имманентную, но с трансцендентным истоком. Красоту мира, зримо указывающую на Бога! Прямо как у Олега Давыдова…
Или, наконец, несчастный постмодернизм, всеми много раз склоняемый и битый в хвост и в гриву: ни истины в нем единой, ни блага общего. Я с этим согласен. Но общеизвестный главный плюс постмодернизма: это плюрализм и внимание к уникальности личности. Да, без истины, без блага, без Бога это превращается в равнодушный хаос с потерей ориентиров. Но даже «учение Олега Давыдова» предлагает путь к возможному диалогу с современной культурой: увидеть разнообразие творений как выражение единого Бога-Троицы. А еще лучше, чем Давыдов, об этом говорит Николай Кузанский в работе «Игра в шар». Мир – большая спираль, подобная спиральной галактике. Центр мира – Христос. Все точки на спиралях мира – это наши личные судьбы. Чем ближе мы ко Христу, тем ближе друг к другу. Центр круга мира, Христос – это абсолютный покой, тождественный движению с бесконечной скоростью. Творческий покой и бесконечный творческий полет. И самое главное – чтобы понять друг друга, мы нуждаемся как во Христе, общем центре, так и в том, чтобы учиться слышать Христа в опыте друг друга.
Что еще сказать о книге Олега Давыдова? Одна из ее великолепных глав – о сочетании бесстрастности и кенозиса в Боге. Отлично демонстрируя на практике как раз диалектику тождества противоположностей в Боге, автор пишет, что Бог бесстрастен не в том смысле, что равнодушен к творению, а в том, что, несмотря на излияние любви (кенозис), Бог сохраняет дистанцию с творением, скрыто управляя миром и не позволяя творению манипулировать Собой. Самая скучная глава – о пневматологии: и ересей тут мало (разве что Иоахим Флорский), и мало что скажешь, ибо почти нет разработанной догматики. Что касается Filioque, то автор замечает, что богословски-онтологически сложно понять грань между «рождением» Сына и «изведением» Духа. Здесь я, пожалуй, соглашусь с Олегом Давыдовым.
Автор книги отрицает «социальные аналогии» Троицы. Троица не подобна социальному коллективу личностей. Хотя я думаю, что земные коллективы (Церковь, семья) – это образы Троицы. Более того, О.Б. Давыдов, как упоминалось ранее, благополучно забывает одну из «трансценденталий бытия» Фомы Аквинского: трансценденталию единства. Хотя именно из ведущей идеи книги следует, что единство, в том числе и единство Церкви – это единство многообразия, а не однообразия, коль скоро оно подобно единству Троицы.
Одна из глубоких, на мой взгляд, богословских идей книги, которую автор взял у Урса фон Бальтазара, состоит в подобии творения имманентной, «внутренней» жизни Троицы. В том смысле, что не только Бог трансцендентен творению, но и Лица Троицы глубоко трансцендентны друг другу. Между ними тоже есть серьезная дистанция, не мешающая единству. В любви дистанция и слияние взаимно пересекаются и всегда остаются важными. Но когда тот же цитируемый в книге Бальтазар говорит о «теодраме» внутри Троицы, где Отец «уступает» Сыну в рождении, а Сын в ответ встречно вечно жертвует Себя на кресте, и потом Они вместе, жертвуя Себя Духу, изводят Духа и вместе творят мир, – это уже выглядит как перехлест, как гностическое вторжение богословского ума в недоступную ему сферу…
И финальные мысли. Олег Давыдов полагает, что Воплощение Христа было не просто реакцией Бога на человеческий грех, но предвечным Событием. Здесь я готов согласиться. Далее автор пишет, что христианам не стоит зацикливаться на греховности, но ставить в центр любовь Бога – тоже соглашусь.
Однако в другом месте Олег Давыдов пишет, что он – противник альтеризма, утверждающего, что после грехопадения человека (или не только человека) мир стал иным, чем он был до этого… Вот здесь уже проблема посерьезнее. Возможно, я не совсем правильно понял автора, но если я понял так, как понял, то получается вот что: грехопадение не заслоняет красоту мира и Божьего творения. Онтологически зла нет в бытии. Зло есть противоестественное восстание свободной твари против Бога, против бытия, противоестественное «замыкание твари на себе». И Бог это восстание «подавит», возвратив всю тварь к Себе, подчинив ее Себе во Втором Пришествии, всеобщем творческом спасении, ибо свобода твари относительна… Простите меня, о будущие читатели книги Олега Давыдова! Возможно, я не прав, но… я очень люблю собак и кошек! Главная проблема давыдовской книги для меня в том, что человек – удивительное, прекрасное творение, не далеко ушедшее от этих милых, ласкающихся, но иногда кусачих животных. Но суть христианства и суть человеческого бытия мне представляется чуть иной. И лучше, и мощнее Давыдова ее выразил Рудольф Отто в своей работе «Священное». Отто писал, что суть христианства в сочетании переживания моей бесконечной греховности с бесконечным же сознанием близости Бога ко мне! Все дохристианские и постхристианские народы мира понимали свое несовершенство, но дойти до «безумной» мысли о радикальной греховности могло только христианство. Но исток этой греховности в радикальной близости Бога!
В Книге пророка Исаии, глава 6, пророк сначала воскликнул: «Горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами». Но затем – второй шаг – Господь сжигает грех огнем и «переплавляет» пророка, делая его Своим Посланником… Главное, чего не хватает богословию Олега Давыдова: человек – не только творение Бога, которое может «по аналогии» приобщаться к Его истине, благу и красоте. Но человек еще и рождается Богом свыше: переживая Его как трансцендентного, в близком Присутствии Божьем, становится не просто «образом и подобием», а богом, хотя и по благодати. Книга не разделяет естественное и сверхъестественное, природу и благодать; в этом тоже есть доля правды – все благое и истинное исходит от Бога. Но все же одно дело – слышать о Боге ушами, в том числе и через умные богословские книги, а другое – встретиться с Ним лицом к лицу: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его. Истаевает сердце мое в груди моей!» (Иов. 19:25-27); «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя» (Иов. 42:5).
Подведем итог. Книга О.Б. Давыдова, несомненно, полезна для вдумчивого читателя, привыкшего не просто страстно принимать или огульно отрицать все, что он читает, а разбираться в философско-богословском материале: где правда, где полуправда, где «совсем-не-правда» у одного и того же автора. Мне эта книга была полезна в плане диалога с автором. Не знаю, насколько адекватно я понял замысел книги: все мы неизбежно ограниченны и субъективны, каждый судит со своей колокольни. Но я лучше понял себя и свои взгляды: иногда в согласии с О.Б. Давыдовым, иногда – по контрасту с ним. А значит, я не зря потратил время.