Среди святых таинств Христианской Церкви, как представляется, исповедь в наибольшей степени сопряжена с вызовом самому себе. В таинстве исповеди наиболее остро встает вопрос о том, кто мы, как мы понимаем себя, наши сильные и слабые стороны в свете предельной Христовой реальности. Вызов, который ставят перед нами эти духовные измерения бытия, приводит нас к трудности, которую христиане не всегда готовы преодолеть: очень сложно посмотреть в лицо нашей психологической, а также духовной реальности, отстранившись от нашего нарциссического представления о самих себе. Смириться с реальностью означает смело смотреть на более глубокие уровни личной жизни, в отличие от вещей, которые открываются через одни лишь разум и эмоции. Не все люди согласятся с тем, что достижение глубин своего внутреннего Я предполагает ряд факторов и в обязательном порядке ту силу, которую подразумевал Христос, говоря: «Без Меня не можете делать ничего»[1]. На самом деле в большинстве случаев такой подход идет вразрез с жизнью среднестатистического современного человека. Сколько людей готовы спуститься на глубину своей психологической и духовной жизни и сделать это, призывая Бога, Который, согласно христианской вере, знает все? Каковы основы и последствия такого процесса?
Испытание себя и раскаяние в своих поступках и мыслях рассматривалось в некоторых текстах прошлого как действие более высокого духовного качества, чем самокритика современного человека и, следовательно, его понимание исповеди. Мировоззрение, основанное на страхе и абсолютном подчинении Богу(ам) и его пророчествующим и творящим чудеса древним представителям (медиумам, прорицательницам, шаманам в различных контекстах), в современном мире резко изменилось в сторону более обоснованного подхода, когда идея Бога и веры исследуется главным образом разумом. Люди также ушли от членства в хорошо организованном институте, государстве или Церкви, и стали осознавать себя индивидуальными и независимыми личностями в (пост)современную эпоху, перестав подчиняться принципам этих институтов. Во времена Древней Церкви христиане, принадлежащие к общине, телу Христа, чувствовали себя обязанными публично исповедовать свои проступки, так как подразумевалось, что их действия серьезно влияли на эту общину, в которой все было общим. В наше время, напротив, вера и публичная исповедь зачастую воспринимаются людьми как поражение достоинства и интеллекта, как регрессия к мифам и традициям, «потерянным в прошлом», в то время как разум и наука должны направлять человеческий прогресс вперед. Сейчас, в наше постмодернистское время, разум и наука подвергаются еще большему испытанию в отношении их основ и объективности в рамках растущего духа скептицизма, релятивизма и субъективности. Поэтому полезно рассмотреть различные контексты, в которых традиция исповеди может сталкиваться с различными проблемами и толкованиями. Реакция на эти контексты может свидетельствовать об эволюции, которую прошли человеческая жизнь и личность с течением времени. Они претерпели значительные изменения, которые привели к существенному различию в понимании мира в целом и человеческой жизни в частности.
С самого начала истории христианства Слово Божье через Священные Писания находилось в постоянном диалоге и динамичном обмене с толкованиями Отцов. Православное богословие всегда уделяло особое внимание тому, как следует интерпретировать устную традицию и письменные источники, и старалось уравновесить слово с духом[2]. Стилианопулос обобщает принципы интерпретации в наследии святоотеческой экзегезы «как <...> гармоничную взаимозависимость между Священным Писанием, Преданием и Церковью <...> безупречную согласованность теологии, духовности и повседневной жизни, важность “правила веры” и сопутствующей богословской традиции в интерпретации»[3]. Мы будем следовать этой экзегетической линии, которая позволяет слову обогатиться духом, уважающим различные контексты и разных людей. В соответствии с этим экзегетическим синтезом мы исследуем аспекты таинства исповеди в двухсоставной перспективе: духовной и психологической. Мы делаем это для того, чтобы ответить на вопросы: как современные люди реагируют на основные черты исповеди? как мы понимаем и, возможно, интегрируем досовременную духовную практику в нашу личную, индивидуализированную почву, столь отличную от гораздо менее индивидуализированного и более коллективного человека прошлого? как мы реагируем на дискурс, лежащий на стыке психологического понимания жизни и духовной перспективы, который Церкви и другие институты пытаются подчеркнуть, как правило, с умеренным воздействием на сегодняшнее общество? Чтобы ответить на эти вопросы, мы обсудим в этой статье следующие темы:
а) основы и базовые черты Таинства Исповеди, присущие Древней Церкви;
б) принципы, лежащие в основе отношения человека к Богу(ам) и метафизике в предмодеристском, современном и постмодернистском контекстах;
в) проблемы, которые эти контексты поднимают в отношении покаяния и исповеди, и как они воспринимаются людьми и контекстом нашего времени.
Таким образом, основные элементы исповеди будут сопоставлены с соответствующими отношениями современности/постмодерна в дискуссии, направленной на более глубокое понимание динамики перехода от традиционного к современному осмыслению этого таинства. Фактически это диалог между ценностями и приоритетами различных эпох, который привел к кардинально отличающемуся пониманию Бога и Его мира, — мира, в котором произошел масштабный переход от теоцентризма к человекоцентризму.
Теологические основы и аспекты исповеди
Помимо бесспорного основания доктрин и основных практик, которые Православная Церковь, как она считает, сохранила в наиболее точном виде (например, триадологические и христологические догматы, Крещение и Евхаристия), христиане всех конфессий (православные здесь не одиноки) часто сбиваются с толку, когда вера начинает сводиться к таким практикам, как ежедневные молитвы, пост или исповедь. Это недоумение также означает, что христиане могут легко принять личные грехи в своем собственном «закрытом» (в который никто не вторгается извне) психологическом мире, но редко стремятся исповедоваться в Церкви правильным способом. Похоже, что многие люди не могут открыто признать факт наличия онтологической пропасти между ними и Богом, свои грехи, свою вину и лишение благодати, как учит об этом христианская теология. Возможно, это связано с тем, что у большинства современных людей нет отношений с Творцом, и поэтому они не понимают обязательств, вытекающих из этих отношений.
Исповедь является одним из святых таинств нашей Православной Церкви наряду с Крещением и Евхаристией, которые исходят от Самого Христа. Вода и кровь, истекшие из Его ребра во время Распятия, прообразовали эти таинства. Однако исповедь — это, пожалуй, наименее обсуждаемое таинство, но не наименее важное, именно потому что в том же повествовании о Распятии дается четкое обоснование тайны покаяния и исповеди. Вор, висевший на кресте по правую руку от Христа, исповедовал свои грехи и каялся, взывая к Божьей милости; и он получил больше, чем хотел, — его покаяние привело к тому, что его сразу же пригласили в Царство Божье[4]. В тот момент он фактически совершил три отдельные вещи: во-первых, признал, что Распятый на самом деле является Господом Богом, который имеет силу прощать грехи. Это — действие публичного признания истинной веры, что Господь есть наш Бог, сущий на небесах. Во-вторых, вор, увидев чудеса во время распятия Христа, искренне раскаялся в своих грехах. Это — акт истинного покаяния. И наконец, он в нескольких словах отрекся от своего прошлого перед Христом — и это есть третья часть, исповедание, которое восстанавливает ранее разрушенные отношения с Богом. Итак, согласно этому анализу, исповедь начинается с исповедания и признания Господа Богом, продолжается покаянием и сокрушением сердца и наконец заканчивается открытым объявлением своих грехов, а также отречением от прошлого. Исполнение этих трех пунктов приводит человека к богообщению.
Признание и провозглашение Господа Спасителем: начало исповеди
На ранней стадии исповеди человек объявляет, что Бог — наш Отец и Создатель: «Исповедую едино крещение во оставление грехов», как говорится в Символе веры, который мы повторяем каждое воскресенье. Мы исповедуем, признаем и утверждаем силу Божества и слабость нашего человечества, как дети единого Небесного Отца. Это не только практика ранних христиан, когда они собирались вместе, чтобы принести дары Богу на Литургии, но и повеление пророков Ветхого Завета[5]. В Ветхом Завете исповедь понималась как необходимый шаг к миру и примирению с Богом и общиной, подтверждение того, что люди избавились от Божьего гнева и наказания.
Духовный смысл исповеди в Новом Завете выходит за рамки признания наших грехов. Она необязательно совершается для того, чтобы избежать наказания, но прежде всего для приобретения божественной праведности и переориентации на наше божественное предназначение, которого человек еще не достиг. Святой Иоанн Евангелист объявляет: «Это послание <...> что Бог есть свет, и в Нем нет никакой тьмы. Если мы исповедуем грехи наши, Он, верный и справедливый, простит нам наши грехи и очистит нас от всякой неправды. Если мы утверждаем, что не согрешили, то делаем Его лжецом, и слово Его не имеет места в нашей жизни» (1 Ин. 1:5-9). Ясно, что смысл исповеди не в том, чтобы избежать наказания. Он тесно связан с готовностью принять Божье слово, то есть Дух праведности, вступить в истинные отношения с Богом — именно те отношения, которые стремится установить Новый Завет между Богом и человеком.
Покаяние — ключевой элемент исповеди
Вторая составная часть исповеди, покаяние, является наиболее важной. Исповедовать Бога без одновременного раскаяния, изменения нашего отношения к Нему, отказа от наших разрушительных привычек — бессмысленно. Христос, несмотря на то что Он совершал чудеса и многие верили в Него, не принял и не признал всех верующих в Него людей из-за отсутствия у них покаяния[6]. Для покаяния нужен особый психическим настрой, оно укрепляет духовную почву, чтобы встретить Христа и отреагировать на Его слова, жизнь и благодать. В противном случае простое признание Божьей силы бессмысленно, потому что даже враг признает, что Бог является Повелителем всех вещей, видимых и невидимых.
Чтобы прояснить мою позицию, подчеркну, что покаяние не является своего рода удовлетворением Божественного суда, как западная теология интерпретировала тайну исповеди через теорию Ансельма о «божественном удовлетворении» и искуплении. Бог не нуждается в нашей исповеди, так как Он всегда любит нас и заботится о нас, но именно мы нуждаемся в Нем в нашей жизни, чтобы получить доступ к Его благодати, силе, дарам, ведению, чтобы испытать жизнь во Христе, так сильно отличающуюся от нашей эгоистичной жизни. Когда сборщик налогов в евангельском повествовании осознал несправедливость, причиненную им его народу, он понял, что эта несправедливость отлучает его от Божьей любви. Как только он понял это, Бог объявил ему о Своей милости[7].
Завершение процесса исцеления: объявление грехов в присутствии Святого Духа
В ранние апостольские времена Церкви исповедь не была отдельным актом, но предшествовала участию в святой вечери, Евхаристии[8]. Исповедание грехов в то время было столь важно, что исповедь проходила публично. У первых христиан было все общее: имущество, пища, одежда и, конечно, вера и жизнь во Христе, Его Тело и Кровь. Иными словами, связь между христианами как единым духовным сообществом, телом Христа, в очевидном для всех присутствии Святого Духа была столь сильна, что член сообщества, совершивший греховное деяние, почувствовал бы себя обязанным открыто исповедовать его, поскольку такое действие повлияло бы на каждого из членов тела Христова[9]. Однако вскоре Церковь поняла, что личные дела и серьезные проступки (например, прелюбодеяние или убийство) нельзя исповедовать публично по очевидным причинам, например из-за наказания по закону[10]. Позже общепринятой практикой стала индивидуальная исповедь. Этот обычай был установлен в рамках монашеской традиции и отношений между духовным отцом и братией в монастыре. Таким образом, грех не только стал восприниматься как личное дело каждого, но и повлиял на христианскую семью в широком смысле этого слова.
Другим важным фактом является то, что истинный дух исповеди не имеет ничего общего с психологической формой сожаления или вины, как современный человек может иногда воспринимать покаяние. Покаяние — прямой путь к процессу исцеления как в психологическом, так и в духовном плане, к спасению через восстановление разорванных отношений с Богом. Апостол Павел понимал, что психологический режим сожаления или вины не будет достаточен для истинного покаяния, он просто приведет к «мирской печали и смерти», а не к божественной радости и жизни[11]. Духовная исповедь и сокрушение сердца ведут к здоровой жизни (как в психологическом, так и в духовном плане) и в конечном счете к самому Богу, тогда как печаль, самоедство заканчивается отделением от Бога и смертью[12].
Все христиане пережили в своей жизни момент, когда они отождествляли себя с блудным сыном, который отчаянно нуждался в том, чтобы Отец простил его промах. Одинокий, несчастный, он говорит, раскаиваясь: «Отец, я согрешил против неба и против тебя» (Лк. 15:18). Решение изменить все отношение ума и сердца целиком дает основание для нового мышления, чтобы следовать жизни в соответствии с Божьей любовью. Такая любовь была бы приглашением к духовным отношениям, которые разрушают одиночество и обездоленность «разбитого духа» и «сокрушенного сердца»[13]. В конечном счете покаяние и исповедь переплетаются друг с другом, что необходимо для того, чтобы вновь ввести (после Крещения) нас в жизнь во Христе, восстановить разорванные отношения с Богом и разделить Его дары и благодать. Процесс исповеди и покаяния завершается на духовном уровне, на котором оставшаяся в одиночестве человеческая личность становится неотъемлемой частью Божьей любви и общения.
Однако многие современные христиане считают, что их действия и мысли не являются ни хорошими, ни плохими, ни совершенными, ни несовершенными. Они уверены, что это нормально и обыденно — падать, не нуждаясь в прощении Богом и не имея той веры, которая сопутствует этой нужде. «Грех — это то, что делают злые люди... Это не касается меня». Таким образом, именно степень наших отношений с Богом делает исповедь и покаяние более или менее подлинным. Чем больше мы продвигаемся в нашей духовной жизни, тем дальше мы видим себя от Божьего присутствия. Это, конечно, парадокс, который присутствует в жизнях всех святых. В трудах аскетических отцов исповедь еще больше ощущалась как духовное средство и подробное руководство к жизни во Христе[14].
Процесс исцеления, который порождает исповедь, мягко поощряемый Духом, не понимается разумом и не завершается в тот момент, когда священник читает молитву о прощении. Святой Марк Подвижник идет дальше, подчеркивая аспект страданий и боли, которые следует ожидать после хорошей исповеди: «Человек, обладающий духовным знанием и понимающий истину, не только вспоминает перед Богом соделанное им, но и терпеливо принимает приходящее от Него. Если вы отказываетесь принимать страдания и бесчестие, не утверждайте, что находитесь в состоянии покаяния из-за других ваших добродетелей, ибо высокое самомнение и бесчувствие могут служить греху даже под прикрытием добродетели»[15]. Такой подход, как представляется, вызывает серьезные вопросы у современных людей, которые обычно хотят избежать боли, страданий и горя любого рода. Поэтому сейчас мы должны обсудить некоторые важные отличительные черты нашего современного контекста.
Особенности современности и постмодернизма и вызовы исповеди
Мы видели, что покаяние является неотъемлемой частью исповеди и даром примирения между человеком и Богом, который дан сначала апостолам, а затем епископам и священникам. В то же время исповедь является средством духовной терапии для падших людей, которые отошли от Божьей воли. Как терапевтическое средство, оно неизбежно подвергается сравнению с другими процессами и методами психологической терапии. Мы живем в эпоху, когда духовность часто смешивается с психологией, а так называемая пастырская, или духовная, забота пересекается с психотерапией. Сегодня мы все являемся свидетелями того, как идеи психологии глубоко влияют и пронизывают наш выбор и насколько широко психология вообще и психотерапия всех видов в частности повлияли на наш современный мир, если не сформировали его. Вспомним здесь, что патристское экзегетическое наследие понимается, среди прочего, «как <...> гармоничная взаимозависимость между Священным Писанием, Преданием и Церковью <...> как единообразная согласованность теологии, духовности и повседневной жизни»[16]. Представляется, что согласованность теологии, духовности и повседневной жизни сталкивается с беспрецедентными проблемами в отношении того, как современные христиане воспринимают покаяние и исповедь в свете перехода к психологическому обществу. Говоря о психологических основаниях, на которых наше общество предпочитает жить, мы уже можем отметить переход от досовременного мировоззрения, основанного на убеждениях (религиозных или «научных»), не подтвержденных непосредственно наукой человеческого опыта, к модели современности, предполагающей научные доказательства, разработанные при помощи разума, наблюдения и человеческого опыта. Божественные и духовные параметры, очевидно, рассматриваются как второстепенные по отношению к разуму и опыту сознания. Поэтому нам необходимо более тщательно изучить этот сдвиг.
В досовременную эпоху вера в Бога или богов была для человека основой, неотъемлемым элементом его жизни. Позже психология интерпретировала такую преданность Богу как психологические процессы — проецирование страхов и желание безопасности, вытекающие из незащищенности человека от сил природы. Это, конечно, не всегда соответствовало истине, поскольку христианская вера для миллионов людей была добровольной отдачей себя Христу, которая открыла новый духовный путь через Крещение и Евхаристию. Тем не менее большое число людей мыслили в русле досовременного отношения неоспоримого уважения к неизвестному Богу(ам) в философском смысле этого слова. Наука в то время только зарождалась, и терапевтические средства, к которым прибегали люди, ограничивались, за некоторым исключением, призывами Бога(ов). Лечением психических заболеваний занимались главным образом целители/шаманы на Востоке или священники и Церковь на христианских территориях. Человек был неотъемлемой частью более крупной общины, такой как государство или Церковь, и поэтому все его действия оказывали огромное воздействие на эту общину.
Это должно было измениться с приходом современной цивилизации и масштабными переменами в науке, обществе и психике человека. Научная революция изменила мировосприятие, в котором Бог находился в центре всего (онтологический подход), и поставила во главу угла науку и человеческий разум. В этом мировосприятии в центре внимания пребывает лишь то, что человек может пережить посредством ума и органов чувств (феноменологический подход). Взгляды прошлого на метафизические силы, часто смешиваемые с суевериями и заблуждениями о космологии, были поставлены под сомнение. Психологически люди стремились освободиться от привязанности к общине и перейти в независимое свободное состояние. Сами принципы физики и других наук современности должны были кардинально измениться — от статической и детерминированной ньютоновской модели к относительности, неопределенности и «интеллектуальному хаосу», в соответствии со сложной теорией квантовой физики.
В противовес стремлению византийцев к переживанию опыта соприкосновения с Богом «здесь[17] и сейчас» и сильной социальной тенденции к монашеству[18], современные эмпирики и рационалисты боролись за воцарение того, что они считали наиболее действенным способом теоретизации — чувств и разума. Несмотря на попытку примирить оба подхода, которую предпринял Кант, утверждая, что «чистый разум» не ведет ни к истинному знанию, ни к «вещи в себе», но только к тому, что может испытать наша когнитивная функция, вызов «абсолютной» метафизической истины зашел далеко вперед. Пройдя через мультинаучную траекторию, она закончилась постепенным пониманием динамики сознания и бессознательного как конечной арены поиска и открытий в человеческой науке (в противовес «богословской антропологии» прошлого).
Наряду с этими изменениями постепенно становилось понятно, что самосознание — это лишь малая часть процессов нашей психики. Это произошло задолго до «открытия» Фрейдом бессознательного, еще такие писатели, как Гете, открыто говорили о темной, неизвестной и инстинктивной области человеческого существования[19]. Старая психологическая модель с сознательным опытом и верой в метафизические сущности больше не была убедительной из-за появления выходящих за рамки опыта бессознательных процессов, возникших в психиатрической экспертизе. Трансцендентные явления теперь можно отнести и к неизвестной бессознательной сфере.
Тем не менее наш мир должен был стать свидетелем дальнейшего сдвига: перехода к постмодерну, который представляет собой отход от таких традиционных ценностей модерна, как объективность и разум, к новым критериям понимания нашего мира. То, что в прошлом широко признавалось в качестве заслуживающих доверия институтов, например, нация, религия, образование, теперь рассматривается сквозь призму субъективного подхода. Существование старых форм светской и/или монашеской жизни теперь, как представляется, обеспечивается в рамках сознания человека[20]. Духовный опыт сейчас, похоже, достигается не через пространственные перемещения/удаления от общества ради присоединения к религиозной общине, а через внутренние изменения, прежде всего в рамках личного опыта. Традиционные понятия, такие как «бог», «наука» и «истина», заменяют на модернистские и постмодернистские аналоги — богов, перспективы, мифы или нарративы; нация, культура и последовательная структура рассматриваются как «региональные», «локальные» или фрагментальные/абстрактные, а прогресс и эволюция могут смениться регрессом и ностальгией[21].
Если средневековый человек был членом крепкого общества, основанного на вере в объективную Божественную истину и Божественный закон, то внутреннее пространство и психологическое обоснование современного человека можно оценить прежде всего через субъективное чувство личной интерпретации, в котором воцарился релятивизм. Как говорит Барт: «Мы знаем, что текст — это не слова, передающие одно “богословское” значение (“послание Божественного Автора”), а многомерное пространство, в котором содержатся различные письмена… Они смешиваются и конфликтуют <…> Литература <…> отказываясь присвоить “тайну”, конечное значение тексту (и миру как тексту) освобождает то, что можно назвать антибогословской деятельностью — деятельностью, которая является поистине революционной, так как отказ исправить смысл в конце концов означает отказаться от Бога и Его ипостаси — разума, науки, закона» (“The death of the author” in Butler 2002: 23-4[22]).
Видимо, в настоящее время мы живем в эпоху, когда грань между буквальным и метафорическим не ясна: возможно, стоит говорить о кризисе в эпистемологии и/или нравственных ценностях, вследствие которого индивид может пересмотреть свои устоявшиеся способы мышления и мировосприятия. Подобно тому как идея Бога была заменена «нарративами» и «абстрактными идеями», психологические процессы, подчеркивающие веру, признание Бога и наших грехов, наряду с декларированием и воссоединением с Его благодатью, теперь можно рассматривать через призму наших рассуждений о психологии. Давайте рассмотрим некоторые психологические эквиваленты, которые могли бы суммировать различия, обсуждаемые выше.
Из этого сравнения эквивалентов в разных контекстах можно сказать, что, в отличие от «многомерного пространства» постмодернистской мысли, исповедь основывается на гораздо более простом мономерном подходе, консолидированном «вертикальном» понимании Бога Отца и человека как Его творения. Именно эти отношения между Богом и человеком бросают вызов современным людям. Поскольку покаяние является результатом прямых, подлинных и прогрессивных отношений между человеком и Богом, основанных на признании ошибок между ними, сейчас перед современным человеком стоит задача принять любящего Отца как Бога, понять свои собственные неудачи и вступить в отношения с Его телом, Церковью, за пределами которой практически невозможно получить дух покаяния.
Для человека постмодерна, конечно, это огромный вызов по целому ряду причин. Начнем с того, что субъективная интерпретация мира современного человека, кажется, кардинально отличается от интерпретации средневекового человека, который был членом общества и Христианской Церкви, веруя в объективный характер Божественной истины. Современный человек кажется безразличным к тому, что принято массами как объективное. То, о чем заботится индивид, сейчас оценивается с помощью субъективного чувства личной интерпретации символов, а не традиционных ценностей, таких как вера в Бога (в досовременную эпоху) или доверие к разуму (в современности). Все эти новые интерпретации приводят к значительным изменениям в том, как человек рассматривает свою непосредственную связь с Богом.
Еще одним важным изменением является то, что психологическая основа, детали повседневной жизни, психические настроения и наклонности теперь более доступны для современных людей. Психология и другие системы в настоящее время способны более эффективно и точно определить весь спектр психических проблем человека: депрессии, травмы, чувство вины, ненависть, стремления, желания и т.д. В прошлом психологические основания духовно неуместных действий могли игнорироваться или рассматриваться как представляющие меньший интерес для отдельных лиц и для конфессий. Более всего внимание привлекал этический аспект поступка. Исповедь с духовной точки зрения может считаться полноценной и без решения конкретных психологических проблем. С другой стороны, в современном контексте важно понимать, что в основе каждого греха всегда лежит психологический процесс, который требует изучения и рассмотрения. Духовник не всегда способен точно определить эту психологическую подоплеку греха. Сделать это важно, если он хочет глубже понять человеческую жизнь в постмодернистском контексте. Судя по всему, именно эксперт по вопросам психологии мог бы пролить больше света на фундаментальные проблемы, особенно последствия ранних травм и подавленных желаний, чтобы лучше понять глубинные причины поведения человека. В конечном счете сам процесс покаяния сталкивается с трудностями современном мире, поскольку в повседневную жизнь вовлечено столько психологических процессов, и границы между тем, что неправильно и что правильно, совершенно не ясны. Таким образом, все зависит от уровня духовного прогресса и психического сознания, а также от приоритетов, которые человек устанавливает в духовных и/или психологических вопросах.
В результате сегодня люди обычно выбирают психолога для решения проблем, так как они не чувствуют себя виноватыми или не считают эти проблемы грехами. Также представляется, что у многих православных духовников в наше время сложилось впечатление, что психология направлена против духовных принципов, и это действительно было так до некоторой степени в раннем периоде психоанализа, когда фрейдистская школа противостояла религиозной/духовной перспективе, объявляя религию «иллюзией»[23]. Однако с тех пор появились более конструктивные подходы и многообещающие голоса, например Дэвид Блэк, который утверждает, что «психоанализ может помочь религии своими взглядами на формирование и функционирование внутренних объектов, а религия может помочь психоанализу в понимании природы веры или осознании греховности»[24]. Несмотря на то что в наше время психология и психоанализ выступают как полноценные аналоги религии, пастырского попечения и, следовательно, духовности, этот факт не должен сбить с толку духовников, скорее побудить их к использованию подхода, который хотя и сложен, действительно дает более эффективные инструменты работы с реальностью человеческой жизни и психики. Забота о внутренней идентичности сегодня принимает множество форм, которые ни в коем случае не исключают старые традиционные христианские методы духовного исцеления (включая исповедь). Прежде чем сделать выводы относительно противопоставления исповеди и современной психотерапии, следует подробно рассмотреть эти традиционные методы[25]. Психотерапия может обеспечить более подробный анализ проблемных вопросов в рамках более широкого понимания потребностей человека. С этой точки зрения духовник мог подойти к психологической реальности человека через духовные принципы, стремясь примирить человека с Богом через внутренний потенциал к жизни во Христе.
Теперь можно понять, почему составные элементы исповеди сталкиваются с серьезными проблемами в нашем постмодернистском контексте. Прежде всего признание всемогущества Бога оспаривается другим пониманием мира и законами психики, которые обосновывают «нормальность» человеческой жизни в том виде, в каком она предстает (феноменологический подход против старого онтологического подхода); человеческая жизнь прежде всего рассматривается как психологическая жизнь, в которой человек свободен выбирать без какого-либо вмешательства сверху. Что еще более важно, признание грехов сталкивается с относительностью и субъективностью собственного суждения в свете отсутствия прочной системы ценностей в нашем мире, в котором царствует психология. Наконец, открытое признание греха противоречит достоинству и самодовольству человека, в отличие от критического взгляда духовного руководителя в прошлом. Это вызов, который скорее всего будет преодолен только через развитие отношений с духовником, точно так же, как современные люди могут доверять эксперту по психологическим вопросам. Ибо этот фундаментальный вопрос связан с нашими отношениями с Богом, которые носят онтологический характер, в отличие от психологических и экзистенциальных отношений с другими людьми.
Скорее всего, необходим комплексный подход, который мог бы охватить традиционное и современное без нарушения духовных принципов исповеди. На данном этапе, возможно, было бы полезно пересмотреть в целях интеграции вопрос о том, как психологические и духовные факторы могут быть поняты в рамках синтеза различных взглядов и убеждений на одной и той же психосоматической основе. Существуют подходы, которые формулируют понимание духовного события/опыта как эволюции психического события/опыта, через прогрессивное воздействие телесных, психологических (личностных и межличностных), социальных, культурных и/или метафизических параметров[26]. Иными словами, важно понимать, что как психические, так и духовные факторы являются двумя сторонами одной медали, не расплавленной в одну единую массу, но отражающую одну и ту же реальность. То есть именно внутренняя жизнь и развитие человека охватывает психологическую основу и в то же время развивается в направлении духовного уровня, сталкиваясь с факторами бессознательной психики, общества, культурных контекстов или метафизической/божественной сферы.
Объединение духовной и психологической основ на пути к современному пониманию и практике исповеди
Рассмотрев исповедь через двухсоставный анализ, мы могли бы рассмотреть синтез этих элементов, чтобы понять исповедь таким образом, который позволил бы как духовникам, так и исповедующимся принять сегодняшнюю реальность в рамках функционирования этого таинства. Можно сказать, что у нас, современных людей, как правило, отсутствует подлинный дух покаяния, в отличие от людей былых времен. Исповедоваться надлежащим образом — это прекрасный поступок, требующий рассудительности, подлинной веры и открытости любящему Христу. Помимо духа покаяния, есть много других предпосылок для хорошей исповеди. Как отмечает святой Порфирий: «Покаяние — это очень хорошая выгода. Истинное покаяние приносит освящение души. Предпосылки для этого: смирение, любовь, молитва, наш труд и чистые чувства ко Христу и простота. Эгоизм препятствует Божьей благодати, а также духовной свободе и облегчению, которые мы получаем после хорошей исповеди»[27].
Говоря об эгоизме, мы снова оказались перед сложной сферой человеческой психологии. Необходимо подчеркнуть, что динамика между психологическим и духовным сферами не одномерна (неважно, говорим мы о духовном отношении или нет): на самом деле все психологические трудности и проблемы потенциально пересекаются с «падением» в духовном смысле этого слова. В то же время эти трудности должны решаться с разных точек зрения исходя из того, в какой степени они способствуют сбалансированной психологической жизни и здоровью. В сегодняшней реальности священник должен быть готов, например, слышать от подростков не настоящую исповедь, а сообщения о тревогах, неудачах на экзаменах и в отношениях, издевательствах со стороны одноклассников, недоразумениях с родителями или друзьями, вранье по мелочам, которое помогает им выжить, и так далее. Когда супруг исповедуется, духовник должен быть готов выслушать обвинения или рассказ о несправедливостях, неправомерном поведении или даже злоупотреблениях со стороны его партнера. Множество из того, что мы называем падениями и грехами в нашей Церкви, представляет собой психологические аспекты, которые нельзя считать грехами в чистом виде, — например, это комплексы, страхи, психологические травмы, насилие, гнев, депрессия, отсутствие общения, одиночество, подавленные желания и тому подобное. Поэтому нам необходимо более внимательно взглянуть на эту двусоставную реальность вопросов, которые могут быть подняты исповедующимися.
Примеры двусоставной психодуховной реальности в исповеди
В современных случаях исповедь (в отличие от редких случаев подлинного покаяния) очень часто вступает в психологическую реальность. Например, гнев, тревога или бесконтрольное поведение могут проистекать из невротического характера, хотя сам человек и не желает этого, или же они могут быть результатом постоянного давления на работе или в семье. Когда человек, перегруженный этими проблемами, приходит на исповедь, духовник должен всегда иметь в виду этот проблемный психологический фон. Ему следует сначала обсудить средства, которые облегчают беспокойство и улучшают условия труда, если такая проблема существует (обратиться к психологическому измерению), а затем сделать осторожное предположение о духовных причинах, приводящих к такому поведению (гордость, отсутствие самопознания, осуждение — то есть духовное измерение). Все эти факторы должны рассматриваться наряду с другими личными неудачами и недостигнутыми целями, которые, очевидно, порождают гнев или плохой характер. Ярость и раздражение также должны корректироваться с учетом принятия во внимание того факта, что иногда они являются актом самозащиты в случаях проявления агрессии на работе или издевательств в школе. Параноидальные (шизофренические) идеи и злонамеренные мысли или биполярное расстройство (интенсивная депрессия, сменяющаяся периодами гиперактивности и энтузиазма) являются следствием разбалансировки психики и, безусловно, должны рассматриваться через призму психиатрического диагноза (а не через духовные принципы)[28]. Исповедь в этих случаях не сильно меняет психологическую почву, а открывает путь для духовного облегчения измученной души.
Следующие случаи также свидетельствуют о двухсоставной реальности. Молодой человек, являющийся выходцем из строгой традиционалистской среды, сознается в своих страхах невыполнения Божьей заповеди из-за отношений с партнершей неортодоксального происхождения. Он кажется нервным, с едва заметными тиками в движениях. После короткой дискуссии выясняется, что его мать, постоянно воюющая со своим мужем, но желающая быть преданной христианкой, подталкивает его к женитьбе. Когда его спрашивают об отношениях, становится ясно, что его партнерша, хотя и не является ортодоксальной христианкой, поддерживает и успокаивает его после волнений на работе. Он не желает порвать с ней, так как находит в ней утешение и надежду на будущее. Духовник пытается привлечь внимание к падениям различного рода, таким как осуждение, обвинение, самодовольство, отсутствие смирения, и после нескольких бесед молодой человек начинает исповедовать более глубокий спектр греховных действий, которые он не мог понять ранее, находясь под грузом чувства вины из-за своих внебрачных отношений. Он становится более скромным и принимает факты своей жизни, но теперь чувствует себя ближе к Божьей милости и рассматривает возможность вступления в брак. В этом случае наличие вины, тревоги сделали человека слепым в более глубоком понимании его духовного статуса. Переоценка одного лишь греховного аспекта ситуации помешала взращиванию смирения в почве его психики. Когда духовник наставил его игнорировать вмешательство матери и искать духовный путь самопознания и переориентации на искренние отношения с Богом, его жизнь, казалось, обрела духовную перспективу. Если бы духовник акцентировал внимание на одной лишь внебрачной связи, игнорируя состояние его психики, он бы не привел его к более глубокому пониманию своего духовного статуса, позволяя Духу вести его по новым путям.
Добросовестный человек, работающий в крупной компании, спрашивает совета, отстаивать ли ему свои права, когда его ошибочно обвиняет босс, или лучше проявлять смирение и хранить молчание. Он также спрашивает, можно ли ему вести аккаунты в социальных сетях для повышения своего профессионального статуса. В этом случае исповедующийся, кажется, запутался в неосмотрительном применении смирения к своему рабочему месту, вместо того чтобы быть искренним и прямым (защищать самого себя). Применять духовные добродетели не значит ставить под угрозу психологическую стабильность, так же как рекомендовать пост не значит вредить организму. С другой стороны, нарциссизм, подпитываемый социальными сетями, действительно может действовать против самопознания и вызывать самокритику. Однако в нашем постмодернистском мире развитие профессиональной жизни является почти обязательным, потому духовник должен позволить осторожно использовать социальные сети для повышения низкой самооценки и достижения профессиональных целей.
Теперь можно понять, что многие ситуации пересекаются как в духовном, так и в психологическом плане, и создаются трудности с определением их точных причин. От способностей духовника зависит, сможет ли он сначала понять психологическую основу каждой ситуации, а затем благорозумно предложить возможные пути решения. Страсти могут в некоторых случаях затрагивать самую основу психологической стабильности человека и нуждаются в особом внимании, чтобы человек мог поддерживать сбалансированную жизнь, что позволило бы ему впоследствии заняться духовным измерением. Психологические проблемы должны решаться таким образом, чтобы они могли превратиться в благодатную почву для развития духовных отношений с Богом, а не просто рассматриваться как страсти, которые необходимо устранить. Случаи серьезных депрессий и труднопереносимых психологических травм (например, когда депрессия мешает людям работать) — это серьезные проблемы, которые нужно решать профессионально, то есть через обращение за советом к психологу/психиатру, который может пролить больше света на их причины (наследственность, травмы и т. д.), а в случае особой необходимости — путем направления на лечение с последующим приемом лекарственных препаратов.
Повседневная жизнь в нашем постмодернистском мире по умолчанию является постоянным источником беспокойства, психологического давления и эксплуатации со стороны внешних факторов (начальника, финансовой системы, социальных сетей и т. д.) очевидными и незаметными способами. Эта жизнь, возможно, очень отличается от средневековой жизни, которая была той мерой, которую святые отцы, разрабатывавшие систему епитимий, имели в виду, когда определяли, что приемлемо, а что нет. Именно по этой причине большинство людей понимает, что психологические проблемы настолько важны, что иногда трудовой статус, финансы и социальный кодекс задают набор установок, которые ставят под угрозу психическое равновесие человека. Следует понимать, что психологи и духовники на самом деле занимаются различными, хотя и частично совпадающими областями человеческой личности. Духовник должен указать на недостающее духовное измерение и отход от Божественной жизни и любви как на один из главных факторов, вызывающих проблемы/грехи. Психолог может указать, что человек не осведомлен о своих депрессивных желаниях, ненависти, амбициях и т. п. (так называемый бессознательный материал), которые желают вырваться наружу, идя вразрез с системой этических убеждений человека. Для прогресса в психологическом плане необходимо, чтобы индивид столкнулся с тем, что он/она, возможно, отрицал на протяжении десятилетий (с интеграцией бессознательного Я). Тем не менее духовный руководитель может следовать своей собственной стратегии, ни в коем случае не отступая от христианских принципов, для решения проблемы недостающего духовного измерения. Первостепенно важно помочь человеку вступить в отношения с Богом, Чья благодать может превратить бессознательную тьму в свет. В то же время необходимо дать больше места более широкой психологической или даже социокультурной картине, которая помогает более эффективно справляться с проблемами. Апостольский совет по заботе о своей психологической жизни наряду с духовным измерением должен служить примером для подражания в большинстве сложных случаев: «...Простить и утешить его, чтобы он не был опечален чрезмерной печалью»[29].
Важнейшей областью, в которой психологи и уховники могут по-разному обращаться с сообщениями людей, является сексуальность. Это та область, которая бросает вызов традиционным христианским принципам, обеспечивая беспрецедентные сдвиги к обществу, свободному от этики. Несмотря на это, следует иметь в виду, что личность/человек имеет абсолютно уникальную ценность в православной антропологии, и его свобода/воля (и сексуальность) не является предметом «освобождения», или «переговоров», или контроля[30]. Ее необходимо переориентировать, насколько возможно, к уникальному Божьему призыву/воле об этом человеке. Здесь стоит вспомнить исследование Фуко, которое показало, что в последние столетия Церковь и государство посредством законов и правил пытались цементировать сексуальность и таким образом контролировать ее, кстати, довольно безуспешно, особенно если учитывать обнаружение многочисленных случаев педофилии в Церкви на Западе[31]. Возможно, это свидетельствует о том, что человек не в состоянии изменить свою природу, просто внешне соглашаясь с принципами и правилами. Православное богословие очевидным образом предполагает, что свободный выбор человека (естественная воля) должен синергетически сотрудничать с Божьей благодатью, чтобы привести падшую человеческую природу к Божьему волеизъявлению, к Его благодати. Для того чтобы воля человека достигла уровня действия по воле Божьей, нужна полноценная жизнь во Христе. В постмодернистских условиях, в которых тело является частью многомерной системы психического выражения (не только для размножения), исповедь не следует рассматривать как средство контроля за сексуальностью людей. Напротив, исповедь должна служить средством примирения человека и Бога, введения в свободно избранную жизнь во Христе, что является единственным способом, который может оказать серьезное влияние на личную и сексуальную жизнь человека. Это — синергия Божьей и естественной воль человека, которую он должен обрести, а не просто подчиниться христианским правилам.
Что касается требований некоторых духовников о длительных сроках покаяния в серьезных пороках, то давайте прочтем из «Изречений отцов пустыни», так называемого Геронтикона, следующий отрывок: «Неопытный монах попал в бедственное состояние к Авве Пимену: “Я впал в великую вину, отец! — признался он. — И я пытался каяться хотя бы три года”. “Это долгий срок”, — сказал ему святой Авва. “Значит, достаточно трех месяцев?” “Это тоже долгий срок, — ответил святой. — Уверяю тебя, что если ты искренне покаешься и примешь твердое решение никогда не совершать того же заблуждения, то через три дня ты будешь принят Божьей благостью”»[32]. Это еще одно проявление величия Божьей милости и готовности простить, о котором, очевидно, должны помнить сегодня духовники. С другой стороны, не стоит забывать, сколько вреда может нанести исповедующемуся неопытный духовник[33].
Другим важным вопросом является нарушение конфиденциальности и унижение достоинства, от которых некоторые люди страдают на исповеди. Конфиденциальность находится в высшей точке системы ценностей современного человека. Покаяние как процесс осознания несоответствия иной системе ценностей может вызвать трудности с соблюдением этого права. Человек имеет право хранить свою личную жизнь в тайне и оберегать ее от вторжений со стороны любого другого лица. А ведь некоторые люди могут воспринимать вопросы духовника во время исповеди именно как вторжение. Однако такую близость и доверие между двумя людьми можно объяснить и понять только в свете отношений внутри Церкви и самого Христа, поскольку духовник представляет Христа и обязан хранить тайну вплоть до смерти.
Исповедь как путешествие и паломничество к Царствию Божьему
Мы знаем, что Христос после воскресения явился Своим ученикам и сказал: «”Мир вам! Как послал Меня Отец, Я посылаю вас”. И он дунул на них и сказал: “Примите Духа Святого. Если вы простите кому-либо грехи, то их грехи простятся. Если вы их не простите, то они не простятся”» (Ин. 20:21-23). Судя по всему, Святой Дух всегда стремится простить грехи и возродить человеческую природу. Важнейшим вопросом для современных духовников является то, как они понимают тайное намерение этого Духа прощать людей и соединять их с Отцом. Понимают ли они, что психологическая жизнь лежит в основе любого греха и что их миссия состоит в том, чтобы внимательно относиться к этой реальности человеческой жизни, корректируя, перенаправляя и обогащая психологическую почву на пути к духовной перспективе?
Православная традиция предполагает сдержанное приспособление исповеди к людям, независимо от их происхождения, духовного возраста и психологических условий. Понимая, что молодые члены Церкви еще не могут иметь глубокой веры и чувства смирения перед Богом, точно так же как ребенок не в полной мере осознает правила, которые диктуют общество и та или иная культура, что правильно, а что неправильно, духовники должны принимать во внимание духовный возраст и предысторию каждого человека. Судя по всему, чем глубже осознание и раскаяние, тем легче и проще проходит исповедь. Напротив, когда люди не в полной мере осознают духовные последствия своего выбора, они попадают в психологический режим исповеди, который хотя и не достоин презрения, не несет в себе подлинного характера покаяния. Тем не менее это явление является оправданным в нашем постмодернистском мире, далеком от монашеского идеала, к которому мы обращаемся для совершенной практики исповеди. Чтобы избежать исповедей психологического типа и помочь исповедующемуся сохранить духовную перспективу, хорошая исповедь должна проводиться в иерархическом порядке, начиная с вопросов, связанных с верой, отношением к Богу и его Церкви:
- a) правильная вера, вопросы о ересях, недоверии к Богу (ересь/заблуждения являются серьезными грехами, которые ведут к расколу с телом Христа);
б) переход к вопросам, связанным с грехами против других людей (осуждение, лицемерие, ненависть, отсутствие любви к врагам...);
в) и наконец вопросы, связанные с личной жизнью, исцелением души и тела.
Это руководство могло бы направить исповедь на духовные вопросы, а также составить иерархическую систему того, насколько серьезным может быть греховный акт: неверие в Бога более греховно, чем осуждение других, тогда как осуждение других является более греховным, чем жестокое обращение с нашей собственной душой и телом (например, депрессия, эгоизм, грехи плоти), по заповеди Христа[34].
В конечном итоге исповедь включает в себя не только добродетели самопознания, покаяния, послушания духовному лидеру, но и опытного духовного отца, его милосердие, понимание психологических основополагающих вопросов, безусловную любовь и отсутствие каких-либо следов желания стать покровителем исповедующегося лица. Духовник на самом деле является средством, с помощью которого воля исповедующегося связывается с конкретным волеизъявлением Бога. Духовник должен всегда держать в уме потенциал движения от «образа» Бога к Божьему «подобию» — потенциал человека в соответствии с нашей православной традицией. Тем не менее критические моменты и проблемы должны решаться конструктивным образом, охватывающим не только психологическую основу, но и социально-культурный контекст, которые так важно учитывать в наше постмодернистское время. Епископ Каллит Уэр резюмирует тонкую грань между свободой человека и послушанием, являющуюся одной из самых серьезных проблем, с которыми сталкивается современный человек: «Самое главное, более всего внимание стоит обращать на социальную и культурную среду, в которой пишет конкретный автор. Когда Святой Марк говорит: “Слушайте свою совесть и делайте все, что она говорит вам”, он имеет в виду монахов, которые ведут высокоструктурированную жизнь аскетической дисциплины... С другой стороны, если бы Марк обращался к мирям, живущим в современном обществе вседозволенности, со слабым чувством дисциплины или осознанием значения послушания, он, несомненно, говорил бы иначе. Ибо, хотя все люди действительно должны научиться прислушиваться к своей совести, совесть сама должна стать образованной. Опасно путешествовать по этому пути в одиночку. Каждому из нас нужен советник и заступник, отец или мать в Боге, который не лишает нас нашей самобытной личности, а будет служить именно хранителем нашей евангельской свободы»[35].
Покаяние и исповедь сегодня должны рассматриваться как духовное путешествие, которое похоже по духу и смыслу на паломничество. Паломничество в различные пункты назначения в различных контекстах было теоретизировано под особым углом зрения. Например, Тернер рассматривал его как процесс перехода от привычного (структурного) к антиструктурному «другому» и обратно[36]. Рене Готони взял идеи Тернера в другую герменевтику и описал традицию паломничества как отказ от безопасного знакомого места для путешествия к неизвестному, с ожиданием духовного изменения через встречу с божественным. Он утверждает, что «паломничество — это внешнее проявление внутреннего путешествия, которое часто называют аллегорией пути души к Богу»[37]. Несмотря на очевидные различия, исповедь можно аллегорически назвать путешествием, несмотря на то что оно отличается от паломничества. В то же время этот образ достаточно подходит для описания внутреннего пути покаяния, который совершается во имя любящего Бога. Паломничество на самом деле является проявлением заботы о своей душе, которая жаждет духовного контакта и, возможно, внутренних изменений. Лица, обращающиеся за психологической помощью или за духовным руководством и/или исповедью, находятся в начале паломнического пути к лучшей жизни. Духовникам и специалистам в психологии следует обмениваться опытом в интересах этих отважных паломников. Это вызов для обеих сторон, который может помочь современным людям преодолеть личный вызов не быть самодовольным индивидуумом, а стремиться к более высоким уровням сознания, психологического здоровья и духовного общения с другим, ближним и в конечном счете с Богом.
[1] Ин. 15:5: «Я есмь лоза, а вы — ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего».
[2] 2 Кор 3:6: «Он дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит».
[3] Stylianopoulos, Theodore G., “Scripture and tradition in the Church”, in Cunningham, Mary B., & Theokritoff, Elizabeth (eds) The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology, Cambridge University Press, 2008, p. 30.
[4] Лк. 23:42-43: «И сказал Иисусу: помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое! И сказал ему Иисус: истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю».
[5] В Книге Ездры сказано: «Итак покайтесь в сем пред Господом Богом отцов ваших, и исполните волю Его» (10:11). И в соответствии с ходом исповеди, которая начинается с исповедания Бога, продолжается с покаянием и заканчивается признанием грехов, пророк Иеремия предлагает: «Признай только вину твою: ибо ты отступила от Господа Бога твоего <…> а гласа Моего вы не слушали, говорит Господь» (3:13).
[6] В Евангелии от Матфея мы читаем: «Иисус начал укорять города, в которых наиболее явлено было сил Его, за то, что они не покаялись» (11:20).
[7] Лк. 18:13: «Мытарь же, стоя вдали, не смел даже поднять глаз на небо; но, ударяя себя в грудь, говорил: Боже! будь милостив ко мне грешнику!» Он пошел домой оправданным, а потом уверовал во Христа.
[8] По словам святого Павла: «Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает» (1 Кор. 11:27-30).
[9] См. Учение Двенадцати Апостолов (транс. Canon Spence), London (James Nisber & Co, Berners Str), 1888, p. 40.
[10] Об этом пишет Василий Великий в 34-м правиле.
[11] «Ибо печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению, а печаль мирская производит смерть» (2 Кор. 7:10).
[12] Раскаяние следует отличать от самоедства. Самоедство — это страх открыться, страх перед наказанием, он коренится в извращенной форме заботы о себе и любви к себе, а не мотивируется любовью и заботой о Боге. Самоедство — это своего рода печаль, которая в первую очередь ориентирована на себя и представляет собой неупорядоченную форму самолюбия, в которой естественное стремление к самосохранению игнорирует требования справедливости. Таким образом, самоедство связано с плановыми действиями по самозащите. Раскаяние, напротив, мотивируется главным образом любовью к Богу, поскольку человек опечален тем, что он действовал против Бога и желает вернуться к Богу и примириться с Ним.
[13] Пс. 50:19 «Жертва Богу – дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже».
[14] Например, см. работы Святого Иоанна Лествичника, The Ladder of Divine Ascent, On painstaking and true repentance, пер. Архим. Lazarus Moore, Harper & Brothers, 1959, p. 29: «Не удивляйтесь, что вы падаете каждый день; не сдавайтесь, но стойте на ногах мужественно. И ангел, который охраняет вас, почтит ваше терпение». Также: «Покаяние есть обновление крещения. Покаяние — это договор с Богом на вторую жизнь. Кающийся является покупателем смирения...», Ibid., p. 34.
[15] St. Mark the Ascetic, No righteousness by works, in Philokalia: The Complete Text. Vol. I-IV. Составлено Святым Никодимом и Святым Макарием Коринфским. Отредактировано и переведено Г.Е. Палмером, П. Шеррардом и К. Варом. London: Faber & Faber, 1978ff, Vol. I, p. 155-6.
[16] Stylianopoulos, Ibid.
[17] См. Runciman, Steven, Byzantine Civilisation. London: Edward Arnold and Co 1961, p. 129.
[18] Brown, Peter, The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity. New York: Columbia University Press 1988, pp. 141 и далее (особенно главы 7, 8).
[19] Ellenberger, H., The Discovery of the Unconscious: The History of Evolution of Dynamic Psychiatry. London: Allen Lane: The Penquin Press, 1970, p. 311ff.
[20] Концепции, такие как dasein Хайдеггера (существо внутри), теперь предлагаются для того, чтобы испытать «то, что происходит снаружи» и прийти к договоренности с неизвестным Другим, с которого теперь «должны начаться наши онтологические исследования». See Mulhall, Stephen (1996), Routledge Philosophy Guidebook to Heidegger and Being and Time. 2nd ed. London and New York: Routledge, 2005, p. 62-63.
[21] Modified from Jencks, Charles, The New Moderns. From Late to Neo-Modernism. London: Academy Editions 1990. С психоаналитической точки зрения, по сравнению со степенью сознательной классической реакции на объекты (или рефлексивность), постмодернистское отношение «характеризуется стилем сознания, исходившим из простой рефлексивности, которая до сих пор вызывала доверие, и обосновывавшим существование “ультиматов”, “абсолютов” или “истины” к состоянию ускоренной гиперотражательной способности... Мы больше не можем предполагать беспристрастное, объективное понимание или интерпретацию феноменов» (Hauke, Christopher, Jung and the Postmodern. The Interpretation of Realities. London: Brunner-Routledge, 2000, p. 204).
[22] Butler, Christopher, Postmodernism. A very short introduction. Oxford University Press 2002 p. 23-24.
[23] Freud, Sigmund, The Future of an Illusion. SE. 21: 1-56. London: The Hogarth Press, 1927.
[24] Black, David (Ed.), Psychoanalysis and Religion in the 21st Century. Конкуренты или сотрудники? The New Library of Psychoanalysis. London and New York: Routledge, 2006, p. 7.
[25] См., например, чрезвычайно интересное исследование о традиционной заботе об индивидуальной идентичности Foucault Michael, Ethics: Subjectivity and Truth, Vol. 1 (ed. By Paul Rabinov, trans. R. Hurley et al), Penguin Books 2000, p. 223f. Он ссылается на различные школы/методы заботы о внутренней идентичности, «технологии внутренней идентичности», такие как греко-римская философия (epimeleisthai eautou — «знай себя», Сократ) и христианская духовность и монашеские принципы (разработанные в IV и V веках, особенно Григория Нисского), в соответствии с которыми познавать себя означает заботиться о себе в духовном плане.
[26] Tympas G.C., ‘The ‘psychological’ and the ‘spiritual’: an evolutional relationship within an ontological framework. A brief comment on Jung’s Self’, in International Journal of Jungian Studies (Taylor and Francis) 2013: 5:3, 193-210, DOI:10.1080/19409052.2013.795181.
[27] Elder Porfyrios Kaphsokalyvites, Life and words, (Βίος καί Λόγοι) Chania 2009, p. 369 (Greek edition).
[28] В раннем христианстве не было другого средства лечения, кроме как приписывать все эти психотические случаи «злой силе» и, таким образом, прибегать к молитвам Церкви. К счастью, очень немногие духовники в наше время все еще считают, что всякое психотическое поведение является продуктом действия демонов, и поэтому подавляющее большинство из них рекомендуют обратиться к врачу.
[29] 2 Кор. 2:7.
[30] Некоторые христиане считают, что психологи склонны освобождать сексуальность, тогда как духовники пытаются контролировать ее. Но профессиональные психологи и одаренные духовники знают, что этот предмет далек от одного лишь «освобождения» или «контроля». На самом деле это чрезвычайно сложное измерение, которое пронизывает все уровни существования: телесные, психологические, социокультурные и духовные. Оно зависит от наследственности человека: телесных способностей, стабильности психики, социокультурных традиций, духовного воспитания и, наконец, свободы действий. Из-за сложности этих параметров человек на самом деле не всегда может выбрать, но только действовать тем или иным образом. Конструктивный подход см. в статье Muse, Stephen, “Transfiguring voluptuous Choice: an Eastern Orthodox approach to marriage and spiritual path”, Logos: A Journal of Eastern Christian Studies 54 (2013): No 1-2, pp. 85-96.
[31] Foucault, Michael, The history of sexuality. The Will to Knowledge Vol. 1, Penguin, New edition, 1998.
[32] The Sayings of the Desert Fathers. The Alphabetical Collection. trans. Benedicta Ward. Oxford: Cistercian Publications, 1975, p. 169.
[33] The Sayings of the Desert Fathers, ibid.: «Брат пошел на исповедь к одному из старцев; со всей своей простотой и честностью он без стыда обнажил глубины своего сердца. Не успел он закончить, как старший разозлился и рассердился на этого брата, обвинив его за его уродливые мысли. Это событие сделалось известным, и многим братьям было слишком стыдно идти к старцам на исповедь. Когда отец Моисей услышал это, он сказал: “Хорошо раскрывать наши мысли отцам, но не любому из них; наша исповедь должна приноситься духовным старцам, обладающим даром рассудительности, а не тем, кто просто поседел от возраста. Потому что многие братья дезориентировались всякий раз, когда они ставили авторитет в зависимость от одного лишь возраста, и когда они пошли на исповедь, вместо того чтобы получить лекарство, они достигали точки отчаяния из-за неопытности старцев”».
[34] Мф. 7:1: «Не судите, да не судимы будете».
[35] Kallistos Ware, ‘Obedience and Freedom in Greek Monastic Theology: St Mark the Monk and St Symeon the New Theologian’, in The Pilgrimage of Life. Studies in honour of professor Rene Gothoni, The Finish Society of Sciences and Letters and Study of Religion, University of Helsinki 2010, p. 308.
[36] See Turner, Victor & Turner, Edith, Images and Pilgrimage in Christian Culture. Anthropological Perspectives. New York, Columbia University Press, 1978.
[37] Gothoni, Rene (1984), Tales and Truth. Pilgrimage on Mount Athos Past and Present. Helsinki University Press, p. 194.
Источник: Tympas, Chrysostomos. Of Shamans, Confessors and Psychotherapists: Challenges to repentance and confession in the light of the modern and post-modern shift towards a‘psychological’ society. [URL: https://www.academia.edu/38612101/Challenges_of_repentance_and_confession_in_the_light_of_the_modern_and_post-modern_shift_towards_a_psychological_society] (Date of access: 13.06.2020).
Перевод: А.Д. Макаров