У человека, знакомящегося с христианским богословием, нередко возникает вопрос: почему Бог допустил произойти грехопадению прародителей, особенно с учетом космического масштаба последствий этого события? Стандартный и освященный традицией ответ на этот вопрос звучит так: Господь сотворил нас свободными и уважает наш выбор, а свобода воли подразумевает возможность злоупотребить ею. И дальше этого рассуждения уже обычно не простираются, что можно объяснить, пожалуй, лишь «гипнозом авторитетов», отключающим критичность мышления.
Вот известная цитата из свт. Василия Великого (которую мы подробно разберем немного ниже): «Говорят: "Почему в самом устройстве не дано нам безгрешности, так что нельзя было бы согрешить, хотя бы и хотели?" Потому же, почему и ты не тогда признаешь служителей исправными, когда держишь их связанными, но когда видишь, что добровольно выполняют перед тобою свои обязанности. Поэтому и Богу угодно не вынужденное, но совершаемое по добродетели. Добродетель же происходит от произволения, а не от необходимости: а произволение зависит от того, что в нас; и что в нас, то свободно. Посему кто порицает Творца, что не устроил нас по естеству безгрешными, тот не иное что делает, как предпочитает природе разумной неразумную, природе, одаренной произволением и самодеятельностью, — неподвижную и не имеющую никаких стремлений» [3].
В византийском богословии принято различать природную волю и волю гномическую (γνωμικὸν θέλημα), она же — воля ипостасная. Первая сотворена Богом как одна из сил разумной души, и потому для нее естественно стремиться к высшему Благу — к своему Творцу. Вторая же возникла тогда, когда Адам и Ева колебались при выборе между соблюдением воли Господа и ее нарушением [5]. Прилагательное «гномическая» происходит от греческого слова γνώμη — «мнение, расположение к чему-либо, выбор, избирательность, решение, намерение» [4, с. 274]. И в данном случае имеется в виду утрата определенности в предпочтении добра злу, добродетели — греху. Поэтому Бог и непадшие ангелы обладают только природными волями, ипостасные (гномические) воли у них отсутствуют по определению. Для них не стоит вопрос о выборе между тем, что благо, и тем, что не благо, они пребывают в «непадательном» состоянии, в «благобытии». Термин «гноми» активно используется, например, преп. Максимом Исповедником [см. 7 и 8] и преп. Иоанном Дамаскиным [10].
Итак, согласно этой модели, излагаемой в каждом учебнике православного догматического богословия, свобода природной воли у ангелов и людей неразрывно связана с возможностью появления воли ипостасной и, следовательно, с возникновением опасности грехопадения. Но действительно ли такая связь обязательна? Сам Бог абсолютно свободен и при этом не имеет ни малейших предпосылок к утрате Своего непадательного состояния и возникновению гноми. Та богоподобная свобода, которую обретут святые в жизни будущего века, также предполагает избавление от гномической воли и окончательное утверждение природной воли во Благе, следствием чего станет неспособность грешить. Светлые ангелы уже достигли вечного благобытия, когда не последовали за Люцифером. Как пишет свт. Кирилл Александрийский, «где полнота Духа, там непременно будет и безопасность ума, и устойчивость сердца, обращенного к добру и незамутненному боговидению. <…> Смятения же, низводящего нас к дурному, тогда не будет никакого, поскольку Творец Святым Духом будет удерживать нас в Своей воле, как Он удерживает, без сомнения, и святых ангелов» [12]. И свободу при этом мы не утратим, но, наоборот, приобретем, поскольку подлинная свобода есть свобода от греха.
На наш взгляд, противоречие очевидно: с одной стороны, утверждается, что свобода подразумевает возможность ею злоупотребить, с другой — что подлинная свобода равна неспособности пасть. Становится не совсем понятно: зачем в принципе Богу надо было создавать людей и ангелов с потенцией к возникновению гноми — а значит, и падения, — а не сразу в непадательном состоянии? Ведь Сам Он пребывает в нем по Своему естеству без всякого ущерба для собственной свободы. Кроме того, космические масштабы последствий грехопадения (Быт. 3:17, Рим. 8:19-23 и др.) и вечные муки, обещанные оступившимся (Мф. 25:46, Откр. 14:11 и др.), придают проблеме предельно возможную остроту.
Вернемся к процитированному в самом начале тексту св. Василия Великого. Очевидно, что святитель говорит в нем вовсе не о подлинной свободе: не о той невозможности уклониться от Блага, которая присуща Богу по природе, а по Его благодати — светлым ангелам и святым людям. Речь у него идет о некоем «вынужденном» состоянии, в котором разумные твари способны захотеть согрешить, но не в силах реализовать свое желание (нам «нельзя было бы согрешить, хотя бы и хотели»), поскольку «связаны» некой «необходимостью», тем самым уподобившись природе «неразумной», «неподвижной» и «не имеющей никаких стремлений». То есть применительно к рассматриваемой проблеме данный довод явно бьет мимо цели.
Общий посыл св. Василия понятен: Бог хочет нашей добровольности, а это, как кажется, подразумевает наличие у нас гноми и, соответственно, возможности выбрать не Его. Однако любое колебание в выборе подразумевает неполноту ведения, имеющую место либо из-за природной ограниченности ума, либо из-за произошедшего с ним помрачения. Второе относится уже к последствиям греха, а первая, по идее, должна была бы в непадшем состоянии компенсироваться благодатью — Божественными просвещениями. Истинная свобода и истинное ведение подразумевают друг друга, и они не допускают возможности отказа от Блага в силу самоочевидности разрушительных последствий такого решения, как и не дают запутаться в выборе между подлинным Благом и благом мнимым, поскольку иллюзия альтернативного «блага» попросту не может возникнуть [см. 18, а также 7 и 8]. Просвещенное от Бога разумное существо ясно видит, что зло «есть не-сущее и его нет в сущем», — как пишет Ареопагит, и даже более того: оно «не числится ни среди сущего, ни среди не-сущего, и гораздо дальше, чем само не-сущее отстоит от Добра как нечто чуждое и без-существенное» [6]. Раз объект прельщения попросту не существует, им и невозможно прельститься, пока сохраняется ведение. Исходя из этого, когда мы говорим о первозданных ангелах и людях, невозможно понимать ожидаемое от них свободное решение быть с Господом как результат их колебаний в выборе между Ним и некой альтернативой Ему. Иными словами, рассмотренный аргумент свт. Василия Великого неудачен, поскольку проецирует на райские условия наши нынешние обстоятельства: то, как мы выбираем нечто, уже будучи падшими и помраченными.
Это выводит нас на дополнительный вопрос: не означает ли факт падения, что в какой-то момент Творец Сам отнял от ангелов и людей просвещающую благодать, тем самым лишив подлинного ведения и создав ситуацию, в которой их ограниченные от природы умы смогли породить иллюзии и впасть в заблуждение? Можно ли рассматривать такую временную богооставленность в сочетании с получением Свыше особого задания (заповеди воздерживаться от вкушения плодов древа познания) в качестве испытания, инициации? Именно в этом ключе рассуждает, например, преп. Иоанн Дамаскин: «Для человека не было полезно, чтобы он неискушенным и неиспытанным получил нетление, дабы он не впал в гордость и не подвергся осуждению <...> Нужно было, чтобы человек предварительно подвергся испытанию, ибо муж неиспытанный и неискушенный не имеет никакой цены. Нужно было, чтобы, достигнув совершенства через испытание, состоявшее в исполнении заповеди, он таким образом получил бессмертие как награду за добродетель» [10].
Но необходимость инициации такого рода на самом деле неочевидна, поскольку выбор, совершенный в условиях лишь частичного знания и понимания, нельзя считать полностью свободным, а того, кто совершил таковой, — несущим всю полноту ответственности за него. К тому же если вероятность некоего события сколь угодно мала, но выше нулевой, его совершение является всего лишь вопросом времени и оказывается обязательной частью «сценария». То есть кто-то из множества ангелов или людей, будучи предоставлен Богом сам себе, просто не мог рано или поздно не пасть (притом что традиционная христианская теология не позволяет считать грехопадение одной из составляющих Божественного замысла или говорить о предопределенности ко греху).
Также неясно, почему, подвергая Свои творения испытанию, Господь не дал им возможность пройти его повторно и исправить допущенный «провал», а также максимально не обезопасил их от того, чтобы последствия допущенной ошибки не стали катастрофическими и глобальными, но причинили бы как можно меньший вред и самим испытуемым, и их потомкам, и окружающему миру. Такого рода противоречия дополнительно подчеркивают непростоту темы непадательного состояния и гноми. К тому же и ангелы, и первая человеческая пара, и их потомки выглядят в данном контексте жертвами обстоятельств, оказаться в которых не было их выбором. Бесплотные духи, как и Адам с Евой, не выбирали свою природную ограниченность и предрасположенность к возникновению гноми, а были с ними сотворены «по умолчанию». Никто из нас не выбирал родиться в падшем мире, не выбирал унаследовать адамов грех, не выбирал быть подверженным от самого рождения влиянию демонов и грешных людей, и т. д. (да и, собственно, быть ли сотворенным — тоже не выбирал, но данная тема выходит далеко за рамки нашей статьи). Мы с вами просто поставлены перед всеми этими фактами.
Пока что автору не удалось найти решение означенной проблемы ни в святоотеческой, ни в современной богословской литературе. Остается открытым вопрос: разрешима ли она в принципе в рамках доктрины, которая помещает представления о трагической утрате тварью своей изначальной чистоты в контекст учения о сотворении мира ex nihilo всемогущим Богом? Возможно, не так уж неразумно было бы ожидать, что Творец, Который Своей совершенно свободной и ничем не ограниченной волей призывает в бытие из полного небытия кого-то, кто абсолютно Ему иноприроден, при этом одарит его всем необходимым для устойчивости в «благобытии». Что Он без крайней на то необходимости не наделит его чем-то, что могло бы послужить ахиллесовой пятой и подвести к соскальзыванию в «злобытие», особенно если оно сопряжено с драмой космических масштабов и риском вечной духовной погибели. В конце концов это вопрос о предусмотрительности и об ответственности за Свое творение. Тем более что принятие разумным существом по-настоящему свободного решения становится возможным как раз при обогащении его ума Божественным ведением, а не при утрате просвещающей благодати, что, собственно, и приводит к появлению гноми.
Этой проблемы не возникает при крайнем дуалистическом (условно «манихейском») подходе в теологии и метафизике, как и при подходах монистических (пантеистическом, теопаническом или монистическо-панентеистическом). В первом случае Творец попросту ограничен в Своих возможностях, и ответственность с Него в значительной степени снимается. Во втором — если Бог и рискует Своим творением, то Его риск выглядит допустимым, потому что, собственно, Он рискует не кем-то другим, а Самим Собой в том или ином смысле (в зависимости от версии монизма). По большому счету Господь Сам устанавливает для Себя правила Своей божественной игры, Сам же на них соглашается и Сам с Собой по ним играет. При таком раскладе ни о ком из нас нельзя сказать, что он — простая жертва обстоятельств, которые сам не выбирал. К тому же монизм (пантеизм, теопанизм и монистический панентеизм) не сочетается с безысходной эсхатологией, подразумевающей вечность наказания за грехи, совершенные во времени. Но остается неясным: возможен ли убедительный ответ на данный вопрос в рамках традиционного церковного богословия, которое можно охарактеризовать как умеренно-дуалистический панентеизм?
Несколько ослабить остроту проблемы может представление о том, что Бог сотворил нас не в мгновение ока, а творит посредством продолжительной эволюции: сначала биологической, потом социальной, культурной и наконец духовной (причем последняя носит с нашей стороны уже сугубо личностный и полностью сознательный характер). Как утверждает Ф.Р. Теннант: «Бог не только сотворил человека, но и продолжает его творить» [16, с. 42[1]]. Соответственно, мы никогда не лишались первозданного совершенства, а просто совершенствуемся в ходе нашей истории, постепенно становясь вместе с Ним со-творцами самих себя. Возможность осмысления процесса спасения Господом человечества в категориях эволюции убедительно обосновывает, например, библеист и богослов Герд Тайсен в книге «Библейская вера в эволюционной перспективе» [17]. По словам архим. Джона Пантелеимона Мануссакиса, при подобном подходе «история предстает не результатом ошибки и наказанием за эту ошибку, но путем к совершенству» [14]. Так же считал и Пьер Тейяр де Шарден [см. 13 и 15, с. 193].
Из святых отцов, пожалуй, лишь преп. Исаак Сирин высказывал мнение о том, что падение Адама не означало утрату человечеством изначальных совершенств и вообще не имело глобальных последствий. Он допускал, что Бог при самом создании наделил людей непостоянством, болезнями и смертностью и поступил так в педагогических целях: чтобы мы осознали свою зависимость от Него, не «прилеплялись» бы к плоти и миру сему, но стремились к жизни будущего века. Грех прародителей играл в богословии св. Исаака не большую роль, чем грехи любого из их потомков, и цель воплощения Бога Слова не увязывалась напрямую с событиями в Эдеме. Также этот великий мистик отрицал и вечность гееннских мук, чем в еще большей степени снимал остроту поставленного вопроса [11, с. 182; см. также 2 и 9].
Эволюционный подход и точка зрения св. Исаака смягчают проблему, но не снимают ее полностью: ведь все равно мы оказываемся всецело вовлечены во что-то, чего не выбирали, и это что-то связано с колоссальным количеством страданий, включая страдания совершенно невинных существ. И действительно ли такое наше состояние жертвы обстоятельств всецело окупается благими обетованиями? И вправду ли оно является лучшим из возможных педагогических приемов для воспитания в нас осознания своей зависимости от Бога, избавления от привязанностей к плоти и миру и нацеливания на жизнь будущего века? Но здесь мы уже выходим на гораздо более масштабную проблему — теодицею. При ее обсуждении также очень часто включается «гипноз авторитетов» и соблазн повторять, словно заклинание, чьи-то готовые когда-то ответы, не осмысляя их критически. Рассмотреть вопрос о теодицее в рамках нашей статьи невозможно, поэтому мы ставим в ее конце не точку, а многоточие…
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1) Библия. Священное Писание Ветхого и Нового Заветов. Брюссель: Жизнь с Богом, 1989. — 2560 с.
2) Бумажнов Д. Мир, прекрасный в своей слабости. Св. Исаак Сирин о грехопадении Адама и несовершенстве мира по неопубликованному тексту Centuria 4,89 // Символ. Журнал христианской культуры, №61, Париж — Москва, 2012, с. 177-194. [Электронный ресурс.] Режим доступа: http://kassia-senina.ru/nauka/bumazhnov_2012.pdf (дата обращения: 07.02.2016).
3) Василий Великий, свт. Беседа 9. О том, почему Бог не виновник зла // Он же. Беседы. [Электронный ресурс.] Режим доступа: http://www.magister.msk.ru/library/bible/comment/vasilv/vasvel02.htm (дата обращения: 12.06.2017).
4) Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. — 1370 с.
5) Говорун С.Н. Воля // Православная энциклопедия. [Электронный ресурс.] Режим доступа: http://www.pravenc.ru/text/155218.html (дата обращения: 24.04.2017).
6) Дионисий Ареопагит, свщмч. Божественные имена // Мистическое богословие. Киев: Путь к Истине, 1991. — 392 с.
7) Дионисий (Шлёнов), игум. Гефсиманское моление в свете христологии преп. Максима Исповедника. [Электронный ресурс.] Режим доступа: http://www.portal-slovo.ru/theology/44610.php (дата обращения: 31.05.2017).
8) Дионисий (Шлёнов), игум. Свобода как преддверие созерцания по преп. Максиму Исповеднику. [Электронный ресурс.] Режим доступа: http://www.bogoslov.ru/text/2960765.html (дата обращения: 31.05.2017).
9) Иларион (Алфеев), митр. Исаак Сирин // Православная энциклопедия. Электронная версия. [Электронный ресурс.] Режим доступа: http://www.pravenc.ru/text/674153.html#part_16 (дата обращения: 11.03.2017).
10) Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. М., 1991. [Электронный ресурс.] Режим доступа: http://www.orthlib.ru/John_of_Damascus/vera.html (дата обращения: 12.06.2017).
11) Исаак Сирин, преп. Творения, том II, 4-я сотница о совершенном познании, гл. 89 // Символ. Журнал христианской культуры, №61, Париж — Москва, 2012, с. 180-182. [Электронный ресурс.] Режим доступа: http://kassia-senina.ru/nauka/bumazhnov_2012.pdf (дата обращения: 11.11.2016).
12) Кирилл Александрийский, свт. Разъяснение догматов // Богословский вестник. Т. 20-21. № 1-2. Сергиев Посад: Московская духовная академия, 2016. С. 298-326. [Электронный ресурс.] Режим доступа: https://elibrary.ru/item.asp?id=29094151 (дата обращения: 21.06.2017).
13) Мень А., прот. История религий: в поисках пути, истины и жизни. Т. 2: «Магизм и единобожие: Религиозный путь человечества до эпохи Великих учителей». Приложение 8: «Библия и учение о грехопадении». [Электронный ресурс.] Режим доступа: http://ezoteric.polbu.ru/menj_religiousway/ch33_ix.html (дата обращения: 12.05.2017).
14) Морозова Д. Не-интервью с Дж. П. Мануссакисом, или Как не упасть со статуи Свободы от экзистенциального головокружения. [Электронный ресурс.] Режим доступа: http://www.clement.kiev.ua/ru/node/948 (дата обращения: 12.11.2016).
15) Мумриков О., свящ. К вопросу о принципах построения православной естественно-научной апологетики XXI в. [Электронный ресурс.] Режим доступа: http://www.bogoslov.ru/text/4664280.html (дата обращения: 13.05.2017).
16) Пикок А. Эволюция — тайный друг веры. М., ББИ, 2013. — 392 с.
17) Тайсен Г. Библейская вера в эволюционной перспективе. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2009. — 243 с.
[1] Со ссылкой на Tennant F.R., The Origin and Propagation of Sin, Hulsean Lectures, Cambridge, 1901-1902. Cambridge, Cambridge University Press, 1902.