В статье рассматриваются два случая массового обращения сектантов в Восточное Православие, которые наиболее наглядно демонстрируют наиболее острые проблемы, с которыми сталкиваются этнические православные общины, принимающие сектантов.

Предисловие

В притче о работниках в винограднике (Евангелие от Матфея 20: 1-16) Господь говорит, что работники, пришедшие около одиннадцатого часа, получили такую же плату, что и проработавшие весь день. Эта притча ясно указывает, что новообращённые в Церкви имеют те же права, что и выросшие в Ней с младенчества. И у одних, и у других есть и свои достоинства, и свои недостатки. Например, выросшие в Церкви с младенчства, «этнические» православные христиане более склонны поддерживать и продвигать по служебной лестнице «своих», на основе личных симпатий, нежели по заслугам. Эта статья — не исследование в области православного исторического богословия, но социологический анализ, сосредоточенный не на отдельных лицах, а на группах новообращённых в Православие. Термин «сектанты» используется в антропологическом смысле и не должен восприниматься как брендинг.

Хотя эта статья не рассматривает отдельно новообращённых в Русскую Православную Зарубежную Церковь, затронутые в ней проблемы также касаются РПЦЗ. Общины, сформировавшиеся извне РПЦЗ и позже присоединившиеся к ней, преданы в первую очередь своему собственному руководству, и только потом — иерархии РПЦЗ. Яркие примеры тому: церковь Преображения Господня в Бруклайне, штате Массачусетс, и Монастырь Христа на Холмах в Бланко, штате Техас. Подобную картину можно также видеть в США в так называемой Святой Православной Церкви в Америке (с отцом Энтони Бонди), во Франции в так называемой Православной Церкви Франции (с епископом Иоанном-Нектарием Ковалевским) и в России на примере Национально патриотического фронта «Память» в начале 1990-х годов.

Диакон Андрей Псарев
Джорданвилль, 19 октября 2019 г.

 

В этой статье рассматриваются два случая массового обращения сектантов в Восточное Православие. Они наглядно демонстрируют наиболее острые проблемы, с которыми сталкиваются этнические православные общины, принимающие сектантов. Проблемы эти: 1) различное понимание Церкви у новообращённых и у выросших в Православии; 2) меж- и наднациональная открытость новообращённых и закрытость верующих, выросших в этнических православных общинах; 3) различия в пастырском подходе у бывших протестантских и у православных священников; 4) склонность новообращённых к очень строгому пониманию Православия и к критической и реформистской позиции в православной общине; и 5) скрытый или откровенный расизм, встречающийся иногда в этнических православных приходах. Думаю, что с ростом числа американцев, перешедших в православные приходы, этничеcкие перегородки между православными общинами могут пасть; это, возможно, приведёт к возникновению единой Американской Православной Церкви, а также росту гибридных Православных Церквей, как, например, Харизматическая Епископальная Церковь.

В последнее время в Америке заметно увеличилось количество обратившихся в православие этнически неправославных — как отдельных верующих, так и целых общин.[1] Их привлекли богатство и красота богослужения, крепкие моральные принципы, мистицизм и духовность Православной Церкви и ее преемственность от первых апостолов. Примеры таких обращений за последние 20 лет включают в себя общину «Вертоград», перешедшую в Антиохийскую православную епархию в Северной Калифорнии; приход церкви Христа Спасителя в Андерсоне, штате Южная Каролина, во главе с пастором Кеном Данлопом, и приходы Епископальной Церкви с настоятелями отцом Джоном Крессом и отцом Самуилом Себрингом, тоже в штате Южная Каролина, целиком перешедшие в Антиохийскую епархию; многочисленные общины Братства Христа Спасителя, религиозного движения со штаб-квартирой в штате Индиана; Евангельскую Православную Церковь, переведшую свои приходы по всей Америке в Антиохийскую епархию.[2]

В документе, который я подготовил для ежегодного собрания Американской Религиозной Академии, эти обращения рассматриваются как вариации на тему примитивизма[3] — возвращения к истокам — в американской религиозной истории: возвращения ко временам первых апостолов, ранней Церкви Нового Завета, восстановления утраченной связи с ее учением, практикой и организацией. Этот импульс возвращения был важным фактором возникновения таких разнообразных общин, как Церковь Иисуса Христа Святых последних дней, Церковь Христа, пятидесятники, баптисты и ранние пуритане; и он же остается главной причиной перехода американцев в православие.

В классической формулировке ученых Ричарда Хьюза и К. Леонарда Аллена примитивизм есть попытка преодолеть хронологическую историю, понимаемую как отклонение от раннего христианства.[4] Но рожденные и воспитанные в православии верующие не ищут «возвращения к истокам», они растут в Церкви, зная, что ее история — это история не отпадений и отклонений от истины, а уточнения церковного учения и практики. По их мнению, Церковь благодаря подвигам своих святых и мучеников сохранила в чистоте апостольское учение и традиции в тяжелые периоды истории. Они не видят исторического разрыва в апостольской традиции, а новообращенные видят. Для новообращенных этот разрыв — в их личных духовных исканиях, и открытие православия воспринимается ими как возвращение к чему-то чистому и святому, чему-то, что было утрачено.

Мое раннее исследование об обращенных в восточное православие побудило меня задуматься о проблемах, с которыми сталкиваются этнические Православные Церкви в Америке, когда к ним присоединяются новые общины. Эти общины несут с собой нормы, ожидания и отношения, которые не всегда совпадают с их новыми православными семьями. В этом исследовании не рассматриваются случаи единичных, индивидуальных обращений. Оно рассматривает два случая коллективного обращения в православие и связанные с обращением типичные проблемы. Проблемы эти включают: 1) различное понимание Церкви у новообращенных и у выросших в православии верующих, различие между демократическим сознанием Запада и традиционной епископальной структурой Восточных Церквей; 2) меж- и наднациональную открытость новообращенных, сталкивающуюся с этнической узостью верующих в традиционных православных общинах; 3) различия в пастырском подходе у бывших протестантских и у православных священников; 4) склонность новообращенных к очень строгому пониманию православия и к критической и реформистской позиции в православной общине; и 5) скрытый или откровенный расизм, встречающийся иногда в национальных православных приходах. Я думаю, что с увеличением числа новообращенных стены между различными этническими православными общинами могут пасть, что, возможно, приведет к образованию единой Американской Православной Церкви, а также к росту гибридных Православных Церквей (например, Харизматическая Епископальная Церковь, стремящаяся привлечь к себе американцев из харизматических, пятидесятнических и евангельских общин).

Евангельская Православная Церковь и Бен-Ломондский кризис

В начале 1987 года около 2000 членов Евангельской Православной Церкви перешли в Антиохийскую православную епархию Северной Америки. Это было самое массовое обращение в православие в истории религиозной жизни Северной Америки. У пасторов Евангельской Церкви был опыт работы в таких организациях, как Young Life, Campus Crusade for Christ и Youth for Christ, а также ученые степени Фуллеровской богословской семинарии, Университета Орала Робертса и Уитоновского колледжа. В 1973 году эти евангелисты предприняли совместное исследование истории Новозаветной Церкви и увидели огромный пробел — примерно с 95 по 1517 гг. н. э. — в своем знании христианской традиции. Они увидели, что христианское богослужение было литургическим с самого начала задокументированной истории Церкви; что отцы ранней Церкви причащались истинного Тела Христова и истинной Крови Его; что порядок рукоположения во пресвитеры и епископы прослеживается начиная с I века н. э. С 1976 по 1979 годы эти евангелисты основали церкви по всей стране под названием «Апостольский орден Нового Завета» и стали включать в свое богослужение православные таинства. В феврале 1979 года «Апостольский орден Нового Завета» был переименован в Евангельскую Православную Церковь (ЕПЦ). Церковь приняла епископскую форму управления и рукоположение во пресвитеров и диаконов. Допускались в ЕПЦ и женщины-диакониссы, но им не дозволялось совершать богослужения. Крупнейшие центры ЕПЦ были в Индианаполисе, Мемфисе, округе Санта-Круз, а также в Санта-Барбаре, штате Калифорния, и в Анкоридже. В начале 1980-х годов ЕПЦ обращалась к различным каноническим православным юрисдикциям в США с вопросом о возможности церковного общения. После нескольких неудачных попыток, 15 февраля 1987 года 33 прихода ЕПЦ были приняты митрополитом Филиппом в Антиохийскую епархию. Большинство из духовенства ЕПЦ — всего 71 священник и 19 епископов — получили каноническое рукоположение в рамках соглашения с митрополитом Филиппом.[5]

В сентябре 1996 года у общины церкви святых апостолов Петра и Павла в Бен-Ломонде, штате Калифорния, произошел кофликт с епископом Иосифом, помощником канцелярии Антиохийской Церкви на Западном побережье США, в Лос-Анджелесе. Епископ Иосиф пожелал привести количество священников Бен-Ломондской церкви (которых в то время было 29) к нормативам Антиохийской Церкви, то есть сократить или перевести некоторых из них. Прихожане церкви — а это была сплоченная община, в течение нескольких лет проходившая путь к православию, — чрезвычайно взволновались. Кроме того, епископ Иосиф отстранил основателя Бен-Ломондской церкви, отца Джона Харденбрука, от должности благочинного Севернокалифорнийской епархии. Многие считали, что это было сделано в отместку Харденбруку за его статью «Филетизм или свобода!», опубликованную в еженедельном бюллетене прихода. В статье Харденбрук критиковал трайбализм и этноцентризм в Восточных Православных Церквях в США и выражал право прихода выбирать обряды и мелодии из «богатой сокровищницы православных традиций».[6]

В мае 1997 года епископ Иосиф издал указ, предписывававший всем бывшим приходам ЕПЦ перейти к богослужению по официальным богослужебным книгам епархии и использовать принятую в епархии музыку. (До этого в общинах ЕПЦ использовали книги и песнопения, которые были одобрены для богослужения, когда Церковь только присоединилась к Антиохийской епархии.) Эти изменения, на которые епископ Иосиф отводил два года, должны были привести все бывшие церкви ЕПЦ в соответствие с принятой в Антиохийской Церкви богослужебной практикой. Но общины ЕПЦ, пришедшие к православию особым путем, использовали в своем богослужении и другие православные традиции, в том числе русские и греческие[7], и указ епископа Иосифа вызвал большую волну беспокойства и недовольства и среди духовенства, и среди мирян бывших приходов ЕПЦ.

Тем более что этот указ последовал вскоре после решения о сокращении количества епископов и священников. Недовольные священники бывших приходов ЕПЦ напомнили митрополиту Филиппу слова епископа Иосифа, сказанные им в 1991 году, что он не хотел бы, чтобы приходы ЕПЦ стали похожими на какой-либо традиционный православный приход, будь то русский, антиохийский, сербский, болгарский или греческий. Местное духовенство наконец ответило своим прихожанам, что не собирается вносить изменения в богослужения. Небольшая группа прихожан, возмущенная таким ответом, обвинила приходских священников в нелояльности по отношению к епископу Иосифу. В сентябре 1997 года между противоборствующими сторонами было заключено перемирие, но 6 февраля 1998 года конфликт разгорелся с новой силой. Один из самых любимых прихожанами Бен-Ломондской церкви священников, отец Дэвид Андерсон получил известие о переводе в Антиохийскую миссию в Чикаго. Это назначение было воспринято многими прихожанами как прямое и безжалостное нападение на приход: у отца Давида на приходе была мать-инвалид, о которой он с помощью прихожан заботился. Он обжаловал это назначение, на что услышал (от епископа Антуна), что заботится о своей матери более, чем о служении Богу. Тогда Андерсон попросил освободить его от связи с антиохийцами, чтобы он смог начать служить в Православной Церкви в Америке (ПЦА).[8]

12 февраля 1998 года десять из двенадцати священников и одиннадцать из семнадцати дьяконов Бен-Ломондской церкви отправили гневное письмо митрополиту Филиппу, в котором подробно описали действия епископов Иосифа и Антуна, вынудивших их потерять всякое доверие к церковному руководству юрисдикции. Они также указывали на первопричину, как им казалось, всех разногласий своего прихода с Антиохийской епархией: «В своем внешнем выражении, будь то богослужение, песнопения, социальная жизнь или вопросы управления, мы никогда не стремились буквально воспроизвести какую-либо систему из преобладающих сегодня в Православных Церквях в Северной Америке. В 1987 году нам казалось, что в Антиохийской архиепархии есть место для такого подхода. Мы боимся, что это уже не так. Вот уже несколько лет на наш приход оказывается давление, чтобы мы поменяли наши богослужения в соответствии с преобладающей практикой в Антиохийской Церкви в Америке. А мы в течение многих лет развивали наше богослужение, оно стало сердцем и душой нашего прихода <…> и для многих <…> катализатором для принятия Православия»[9].

В заключение письма десять священников и одиннадцать дьяконов просили освобождения от Антиохийской епархии, чтобы они могли быть приняты в Православную Церковь в Америке (ПЦА). Около 60% мирян подписали петицию в поддержку этой просьбы. В ответном письме митрополит Филипп осудил Джона Харденбрука и Дэвида Андерсона за подстрекательство к восстанию против их епископов. Он также отстранил двадцать священнослужителей, подписавших письмо. Священнику, не подписавшему письмо, было сказано сменить замки на дверях церкви, то есть фактически закрыть ее. Отстраненные священники и диаконы и их верные прихожане — около 300 человек — стали посещать приход св. Николая (ПЦА) в Саратоге (чтобы разместить бывших членов Бен-Ломондской церкви, в церкви св. Николая была добавлена раняя воскресная Божественная Литургия) и ходатайствовали об официальном переходе в епархию ПЦА.[10]

Тем временем Антиохийская епархия подала в суд на Бен-Ломондской приход, владевший церковной собственностью, и 20 августа 1998 года небольшое количество прихожан, сохранивших верность Антиохийской епархии, получило контроль над всей собственностью и банковскими счетами церкви. Отколовшаяся группа просила приходской совет разрешить им использовать помещение церковной школы, но эта просьба была отклонена.[11] Сама школа, просуществовавшая семь лет, была закрыта.

ПЦА не приняла к себе отколовшихся Бен-Ломондских священников, и они обратились за помощью к священнику из Иерусалимского Патриархата. В феврале 1999 года этот священник стал совершать для них Божественную Литургию в частной часовне в Фелтоне, штат Калифорния. За последние три года Иерусалимский Патриархат рукоположил еще двух священников из Бен-Ломондской общины, и они служат теперь в часовне св. Лаврентия в Фелтоне. При церкви имеется школа. Остальные Бен-Ломондские священники пребывают в неопределенном положении: Антиохийская епархия не освобождает священников-отступников от их юрисдикционной власти. Некоторые из них продолжают борьбу за независимость под эгидой Братства св. Нектария.[12]

Анализ Бен-Ломондского кризиса

Бен-Ломондский кризис выявил несколько важных аспектов напряженности и проблем, с которыми сталкиваются общины, перешедшие в восточное православие. Первый аспект связан с неизбежным столкновением культур, когда сплоченная сектантская община, такая как ЕПЦ, вливается в такое этническое сообщество, как Антиохийская Церковь. Во время развития любой сектантской общины между ее членами формируются эмоциональные связи, вырабатываются убеждения и создаются ритуалы, которые становятся надежными путями их духовного опыта. Они же становятся и препятствиями при переходе общины в какую-либо этническую церковь. Члены ЕПЦ на пути своих духовных исканий создали уникальное сочетание богослужебных текстов и песнопений из разных традиций, и это дало им глубокое чувство самоиндефикации и духовного единства. Обещание, что в Антиохийской Церкви будет место для их богослужебной практики, способствовало принятию решения ЕПЦ присоединиться к Антиохийской епархии. Однако когда эти практики были запрещены епископом Иосифом, у членов общины произошел кризис духовной идентичности. Большинство из них выбрало лояльность руководству собственной общины и закрылось по отношению к иерархам их новой Церкви. Сектантские основание и тенденции Бен-Ломондской общины проявились снова, когда ее отколовшиеся члены попытались слиться с приходом св. Николая в Саратоге. Они посещали свои собственные службы, совершали свои собственные Литургии и не отвечали ни на какие запросы, когда надо было заполнить церковные формы членства или залоговые карточки. Когда епископ Тихон в письме увещевал их, чтобы они прекратили рассматривать себя как отдельную общину, отличную от прихода св. Николая, и чтобы все члены церкви совершали одну и ту же Литургию, они увидели в этом угрозу своему самосознанию. Не найдя надежного положения для своих священников в ПЦА, они предпочли создать отдельную церковь под эгидой Иерусалимского Патриархата.[13]

Второй аспект проблем связан с отношением к церковной власти. У верующих, воспитанных в протестантской традиции, глубоко укоренена идея свободы религиозного сознания. Если для воспитанных в православии естественно подчиняться власти своих епископов, то для евангельских протестантов естественно принимать самостоятельные решения по религиозным вопросам. В случае с Бен-Ломондским приходом эта протестантская особенность сыграла решающую роль: большинство священников и диаконов решили следовать голосу совести и открыто противостоять указаниям правящего епископа. Они проявили свою веру в индивидуальную религиозную свободу и отмежевались от Антиохийской Церкви.

Я не утверждаю, что воспитанные в православии всегда соглашаются со своими епископами, однако их возможные разногласия, скорее всего, приведут к переводу священника в другую церковь или епископа — в другую епархию, а может быть, к решению ходить в другую церковь той же юрисдикции. Одна из основных причин такого взвешенного поведения в конфликтной ситуации заключается в том, что этнические православные общины крепко завязаны на своих традициях, обычаях, культуре и языке. Выход из общины оставил бы верующих без родной и надежной среды и поддержки, это слишком дорогая цена для большинства.

Для обращенных из протестантов подобные соображения не имеют значения. Первостепенное значение для них имеет личность и авторитет священника. Как сказал мне один прихожанин, слепое повиновение епископам приводит к тирании и произволу в применении власти. Православная Церковь, по его мнению, должна пересмотреть роль епископов, ставших более земными администраторами, чем духовными пасторами. В словах этого бывшего протестанта все еще слышны отголоски Реформации.[14]

Другая область напряженности, проявившаяся в Бен-Ломондском конфликте, — встреча новообращенных с реальной политикой этнических православных общин в Америке. Новообращенные ищут подлинную сущность православия, стремятся занять «общеправославную» позицию, выйти за рамки юрисдикционных обычаев и распрей. Бен-Ломондская община, вместо того чтобы копировать одну конкретную форму православного богослужения, хотела взять лучшее из разных православных богослужебных традиций. Для новообращенных этнические православные обычаи не столь существенны и вполне отделимы от трансцендентных сокровищ православия, таких как догматы Церкви, церковный календарь, таинства и ранние формы богослужения. Особенно их отталкивают юрисдикционные ссоры, и они бывают глубоко разочарованы, когда чувствуют, что их епископы руководствуются не духовными, а политическими принципами. Важной причиной их перехода в православие было понимание цельности и неделимости Православной Церкви, в отличие, например, от протестантской. Они переходили в православие как в цельную общину, а не в какую-либо этническую группу.

ПЦА, выросшая из недр Русской Православной Церкви, пошла дальше других этнических Православных Церквей, приняв в свои ряды американцев различного происхождения и добиваясь единства между православными юрисдикциями. В своем обращении к тринадцатому Всеамериканскому собору в июле 2002 года митрополит Феодосий вспомнил, насколько изменилась ПЦА за годы его служения: в 1967 году он был единственным епископом-американцем, а в 2002 году большинство епископов ПЦА были американцами по рождению, и почти половина епископов пришли в православие в зрелом возрасте, по богословским убеждениям. Митрополит сказал: «Православная Церковь не ограничена этническими или культурными факторами или языком… Православие в Америке не только для русских, или греков, или румын, или албанцев, или болгар, но для всех языков... Единственным, полностью каноническим и полностью традиционным способом упорядочения жизни Православной Церкви в Северной Америке будет полное единство всех православных в одной Церкви, с одним иерархическим собранием в одном Священном Синоде».[15]

На Западном побережье Америки 75% членов приходов ПЦА не являются русскими. Приходы ПЦА в Калифорнии ясно заявляют о своем желании выйти за пределы этнических границ. Церковь св. Николая в Сан-Ансельмо, например, на своем сайте пишет об определенных трудностях, возникающих в таком неоднородном приходе. Среди прихожан церкви есть и русские эмигранты второй волны из Западной Европы и Дальнего Востока; верующие, пришедшие из разных национальных православных приходов как с Восточного, так и с Западного побережий США; недавние иммигранты из бывшего Советского Союза; христиане различных неправославных конфессий, являющиеся чуть ли не «самыми активными членами прихода». Церковь св. Николая считает, что «каждая поместная церковь призвана быть православной в вероучении и истинно католической в смысле способности принять всякого, кто ищет Христа».

Подобная ситуация и в церкви Покрова Пресвятой Богородицы в Санта-Розе. Церковь описывает себя как «микрокосм православия в Америке». Среди прихожан есть и греки, и арабы, и румыны, и эритрейцы — и все они обогатили приход своими обычаями и традициями. Есть также разнообразные представители других народов и перешедшие из различных протестантских конфессий американцы. Церковь видит свое призвание в том, чтобы «привить и эти веточки» на православную ветвь. Насколько успешно это получается — другой вопрос. Из доклада, представленного отцом Робертом Кондратиком епископам ПЦА в 1997 году, видно, что число членов прихода Покрова Пресвятой Богородицы в Санта-Розе начиная с 1989 года неизменно сокращалось, несмотря на расширение миссионерской деятельности.[16]

Всеправославные тенденции новообращенных из протестантских конфессий на примере Бен-Ломондского конфликта видны еще и в том, что и духовенство, и прихожане Бен-Ломондской церкви обращались за духовным советом к представителям других православных юрисдикций, и в некоторых случаях их наставники советовали игнорировать указания епископов Антиохийской Церкви. Например, антиохийские епископы советовали духовенству и прихожанам Бен-Ломондской церкви не вверять себя духовному попечительству священника или епископа, не являвшегося членом Антиохийской епархии. Но новообращенным из протестантских конфессий, склонным понимать православие как трансцендентное единство и следовать голосу совести при поиске духовного совета, такие указания были непонятны.[17]

Последний аспект Бен-Ломондского конфликта касается различия понимания ролей православного священника и протестантского пастора. Основная роль православного священника — совершать богослужения и таинства. Будет ли прихожанин регулярно советоваться, беседовать со священником — это уж как повезет. Напротив, священники Бен-Ломондской и других обратившихся в православие общин, бывшие протестантские пасторы, сохраняли свой стиль служения: устанавливали динамичные отношения духовного наставничества с каждым членом прихода, старались рассмотреть и принять во внимание рекомендации и критические замечания прихожан по всем вопросам жизни прихода. Члены общины, привыкшие к такому уровню внимания и отношений со своим пастором, не захотят оставить его ради малознакомого этнического священника. Традиционная в православии дистанция между духовенством и прихожанами также неудобна для новообращенных, привыкших к более близким и равноправным отношениям со своим пастором.

Братство Христа Спасителя

Второй пример массового обращения сектантов в православие — Братства Христа Спасителя — выявляет еще несколько точек напряженности между новообращенными и этническими православными приходами. В 1988 году 750 членов Братства Христа Спасителя были крещены и приняты в независимую Православную епархию в Квинсе, штат Нью-Йорк. Братство возникло в 1968 году как Священный Орден MANS, имеющий структуру, похожую на Римско-католическую. Его члены давали пожизненные обеты смирения, служения ближнему, нестяжания, целомудрия и послушания. Они жили вместе, носили монашеские одеяния и исповедовали учение, представлявшее собой эклектическую смесь эзотерического христианства, восточной мистики и западного оккультизма (в 1980-е годы это учение назовут New Age). Миссия ордена заключалась в подготовке человечества к наступающему золотому веку духовного просвещения через строгую систему поэтапных откровений и посвящений. Орден активно помогал нуждающимся, открывал по всей территории Соединенных Штатов приюты для бездомных и жертв домашнего насилия. На момент смерти (1974 г.) его основателя, графа Блайтона, орден насчитывал около 3000 членов (рядовых и посвященных); его учебные центры, приюты для бездомных, молодежные общежития и семинарии были в 48 штатах Северной Америки, а также в Голландии, Германии, Аргентине, Испании и Японии.[18]

По смерти Блайтона в ордене вспыхнула борьба за лидерство, продолжавшаяся четыре года и закончившаяся победой Винсента Росси, ставшего в 1978 году генеральным директором. После массового самоубийства в Джонстауне в ноябре 1978 года антикультовое движение причислило орден к опасным культам, и его члены начали искать связи с более традиционными христианскими деноминациями. В 1977-1978 годах они обратились к христианским традициям и после непродолжительных заигрываний с протестантизмом и католицизмом обнаружили восточное православие. Они уверовали, что нашли историческое сердце подлинной христианской духовности. Но когда руководство ордена обратилось к различным Православным Церквям с вопросом о возможном присоединении, оказалось, что эти Церкви с подозрением относятся к неортодоксальному происхождению ордена. В нескольких случаях епископы требовали, чтобы члены ордена отказались от своих прошлых верований и вошли в православные приходы как отдельные лица. Но члены ордена, жившие долгие годы большой сплоченной общиной, не решались сделать такой шаг. Руководство ордена также не желало отказываться от контроля над значительными активами, накопленными в течение 20 лет его существования.[19]

В конце концов орден договорился с независимой православной юрисдикцией во главе с митрополитом Пангратиосом Врионисом, греческим священником, лишившимся когда-то своих полномочий, но получившим в начале 1970-х годов епископское посвящение от трех православных епископов — русского (в изгнании), албанского и румынского (последний якобы был духовником румынской королевской семьи). Митрополит Пангратиос был готов принять орден в свою Церковь и дать священникам православные рукоположения, не требуя передачи активов или роспуска общины. В 1988 году орден, неазадолго до этого переименованный в Братство Христа Спасителя, соединился с Церковью митрополита Пангратиоса. Необходимо отметить, что последняя не была признана Конференцией Православных Епископов Америки и, следовательно, не находилась в общении с большинством Православных Церквей.[20]

Влиятельной фигурой в обращении ордена был отец Герман Подмошенский, монах, отстраненный Русской Православной Церковью Заграницей (РПЦЗ) в 1984 году и лишенный сана в 1988 году за неподчинение. Хотя у отца Германа и были разногласия с епископами РПЦЗ, он тем не менее глубоко воспринял стиль ее православия, а также ее бескомпромиссный антикоммунизм и неприятие экуменизма и других модернистских тенденций. Также сильное влияние на него оказали благочестие и аскетизм русской монашеской традиции, и он практиковал этот традиционный аскетизм в монастыре св. Германа Аляскинского, который он и отец Серафим Роуз основали в Платине, штат Калифорния, в 1968 году. Поскольку отец Герман Подмошенский владел монастырской собственностью, он успешно избегал явки на суд перед своими епископами.[21]

Связь с двумя лишенными сана священниками вызвала у Братства Христа Спасителя проблемы во взаимоотношениях с православным миром в 1990-х годах. Священники братства не были признаны основными Православными Церквями, и его членам не разрешалось принимать причастие в большинстве православных приходов в США. Многие православные верующие и духовенство официально заявили о своей убежденности в том, что братство является мошеннической организацией и тайно продолжает исповедовать прежнее эзотерическое мировоззрение.[22] Отец Николай Сораич, канцлер епархии ПЦА на Западном побережье США, заявил, что его Церковь не признает как священников ни Пангратиоса, ни Подмошенского, поскольку они лишены сана, а про Братство Христа Спасителя сказал: «Мы не считаем эту организацию Православной Церковью». Епископ ПЦА на Западном побережье США Тихон заявил: «Я полагаю, что у расстриги Германа и еже с ним сложилось предубеждение против епископальной власти... Это предубеждение и его плоды — трагедия». Не способствовала улучшению отношений с православными приходами и публикация на сайте братства, где говорилось, что «административные и организационные структуры служат Церкви Христовой, но не они одни составляют Ее… Это особенно актуально в Америке, где Православная Церковь страдает от путаницы множества юрисдикций и сильных нападок антихристианских сил».[23]

Продолжающаяся связь Братства Христа Спасителя с Германом Подмошенским вызвала в конце 1990-х годов сложности с РПЦЗ. В выпуске журнала монастыря св. Германа Аляскинского «Православное слово» за 1998 год инок Дамаскин Кристенсон заявил, что после Бен-Ломондского конфликта сатана использует «законных православных иерархов и духовенство для уничтожения истинных верующих. Они ссылаются на поучения Святых Отцов и каноны Церкви, на самом же деле разрушают Церковь». [24] Ссылаться на церковные каноны для накопления собственности, денег и власти в юрисдикционных войнах означает, по мнению инока Дамаскина, глумиться над ними. Эта полемика нашла большой отклик в кругах РПЦЗ и усугубила и без того проблематичные взаимоотношения Братства Христа Спасителя с Германом Подмошенским. Его утверждения, что все церковные организации и их иерархи в конце концов поклонятся Антихристу и станут гнать уцелевший остаток истинно православных христиан, как гнали катакомбных христиан ранней Церкви, и что миссия Братства — спасение православия от зла мира сего и от междоусобной брани, также вызывали недоумение у новообращенных в православие американцев.[25]

В течение последних семи лет проблемы братства, возникшие из-за его связи с Пангратиосом и Подмошенским, были разрешены: братство вышло из юрисдикции Пангратиоса, когда получило документальное свидетельство обвинительного заключения и осуждения Пангратиоса за содомию с несовершеннолетними в 1968 году в Гаррисберге, штат Пенсильвания.[26] С сентября 1995 года отдельные приходы братства стали обращаться в епархии ПЦА с вопросом о возможности их принятия в ПЦА (с повторным крещением и повторным рукоположением). Более всего переходов в ПЦА — шесть приходов братства — произошло в епархии Западного побережья США в ноябре 2000 года. Монахи и монахини братства и монастырей св. Германа Аляскинского и св. Паисия присоединились к епархии Сербской Православной Церкви на Западном побережье США весной 2001 года. Некоторые верующие в приходах ПЦА отнеслись к перешедшим к ним бывшим членам братства с недоверием и подозрительностью из-за их нетрадиционного прошлого,[27] а случаи сексуальных домогательств и насилия со стороны бывших членов братства в отдельных приходах только усилили эти подозрения и страхи.

Например, в Свято-Троицком соборе в Сан-Франциско новообращенный — бывший член ордена MANS, осужденный, как выяснилось позже, за педофилию, — совращал малолетних детей прихода в период с 1989 по 1991 год. Один из членов прихода, глубоко оскорбленный тем, как иерархи ПЦА пытались разобраться с этим инциндентом, возглавил движение «Православные за истинных пастырей», чья миссия должна была заключаться в проведении радикальных реформ в обучении православных священников, особенно относительно вопросов пастырского окормления жертв сексуальных домогательств и насилия. Он также публично усомнился в возможности принятия бывших членов ордена и братства в их приход, не говоря уже о продвижении на руководящие должности. Он утверждал, что священнослужители ордена не имели достаточной подготовки в семинарии и не предупредили Церковь о криминальном прошлом члена своего братства, потому что и сами, вероятно, были педофилами. Очевидно, этот прихожанин, как и многие другие, считал бывших членов братства чужой и опасной группой в своей церкви.[28]

И наконец, еще одна область напряженности, с которой столкнулись бывшие члены Братства Христа Спасителя, когда пытались влиться в православные приходы — это случаи расизма. Несколько священников и монахинь братства — афроамериканцы. Они организовали Братство святого Моисея Черного и проводили конференции, призванные связать богатство древней африканской христианской традиции с насущными проблемами современных афроамериканских семей и общин. Они хотели привлечь афроамериканцев к восточному православию, создать для них благоприятную среду в американском православном сообществе.[29] Пока что неясно, как эти усилия будут восприняты этническими православными церквями, но по крайней мере в нескольких случаях прихожане (из этнических православных) выступили с решительным противодействием группам карибских иммигрантов, пытавшихся присоединиться к их общине. В Данбери, штат Коннектикут, священник Антиохийской церкви (бывший протестантский пастор) обратил в православие группу иммигрантов из Карибского бассейна, но впоследствии был изгнан влиятельными прихожанами, которые «не хотели этих негров».[30]

Анализ истории перехода Братства Христа Спасителя

История перехода в восточное православие Братства Христа Спасителя выявляет еще три проблемы, с которыми сталкиваются этнические православные приходы, принимающие сектантов. Первая проблема — склонность новообращенных принимать чрезвычайно консервативный, «правильный» стиль православия и становиться ревнителями в вопросах постов, продолжительности и частоты богослужений и в противодействии экуменизму. Многие сектанты, перешедшие в приходы РПЦЗ, Греческую Старостильную Церковь и Свято-Германское Братство Аляски, стали строгими критиками православной церковной жизни. Они выступают на различных форумах против слишком большой любви этих Церквей к «суете мира сего», слабости духовной жизни их прихожан и возведения в культ православных национальных традиций и обычаев. Бывший евангельский активист Фрэнки Шеффер в обращении к студентам Свято-Троицкой семинарии РПЦЗ в Джорданвилле, штат Нью-Йорк, в 1996 году сказал: «Если православие — сокровище, сокрытое от Запада, то православное монашество, несомненно, — сердце этого сокровища, сокрытое и от самого так называемого православия, ставшего ныне не чем иным, как социальным клубом в этой стране».[31] Подобный приговор вынес и епископ Ауксентиос, рассказывая о своем обращении из протестантизма в Греческую Старостильную Церковь: «Одним из самых парадоксальных явлений, с которыми я столкнулся, было отсутствие знаний у многих православных о своей религии... Это прискорбный факт… Многие православные сдались суете мира сего и возненавидели тех, кто сохранил истинную традицию православия, и своим исповеданием и образом жизни обличает этих модернистов в отступничестве, в отходе от полноты священной традиции».[32]

Такое критическое отношение, очевидно, не может вызвать расположения у прихожан, выросших в православной традиции. Они находят это отношение высокомерным, а рвение и готовность новообращенных жить по Евангелию, нести Благую Весть за пределы своей общины и служить широким слоям общества кажется им угрозой приходу. Братство Христа Спасителя, например, считало своей миссией вдхновлять, обучать и поддерживать «миссионеров и их деятельность на ниве приведения человеческих душ ко Христу»,[33] но в РПЦЗ, Греческой, Болгарской, Сербской и Румынской Православных Церквях в Америке такая активная евангелизация неэтнических христиан не считалась делом первостепенной важности. Главная задача для этих Церквей состояла в сохранении культурного наследия и этнической целостности своих общин.

Вторая проблема, явленная в истории обращения Братства Христа Спасителя, — наивность и неосведомленность новообращенных в вопросах конфликтов между различными этническими группировками в православной среде в Америке. Большинство неэтнических новообращенных, перешедших в православные юрисдикции, не могут себе и представить всей глубины исторической вражды и несогласий между различными этническими группировками, которые имеют такое большое значение для выросших в православии. Братство Христа Спасителя очень заблуждалось, полагая, что будет принято другими православными юрисдикциями, имея официальную связь с православным миром через двух священников с сомнительными церковными полномочиями, лишенных сана.

Часто новообращенные разочаровываются в византийской сложности православной церковной жизни в Америке и готовы присоединиться к каким-либо осколочным группировкам, утверждающим, что они преодолели рамки реальной обескураживающей междоусобной православной политики. Монах Дамаскин так выражает это разочарование: «Мы, американские православные христиане, наконец достигли совершеннолетия. Раньше мы смотрели вокруг себя идеалистически. Обретя истинную Церковь Христову, мы ожидали увидеть Ее воплощение в уважаемых, канонически законных <…> личностях, утверждавших, что они представляют Церковь. Мы в шоке. Мы увидели Ее закулисье; мы столкнулись лицом к лицу с принцем этого мира, скрывающимся за маской канонической правильности и имеющим в своем распоряжении всю власть и все блага мира сего».[34] Разочарованные увиденным, новообращенные сектанты переносят свои сектантские тенденции в сердце Православной Церкви, требуя радикальных реформ. Это несет великую опасность еще большего раздробления американского православного сообщества.

Братство Христа Спасителя пыталось сохранять самоуправление и независимость от любых административных и организационных структур этнических юрисдикций. Организация провозглашала, что перед лицом множества юрисдикций и канонической неразберихи она «не может ограничивать сферу деятельности или членство какой-либо одной православной юрисдикцией».[35] Намерение братства состояло не в создании общин, а в поощрении духовных исканий и стремлений его членов. В своих евангельских и благотворительных мероприятиях братство просило благословения всех православных патриархов, епископов и верующих. Такая независимая и антииерархическая позиция братства четко отражала сектантские корни ее членов.

И наконец, последняя проблема, явленная в истории обращения Братства Христа Спасителя, — это проблема расизма. Печально, но многие этнические общины в Соединенных Штатах имеют либо откровенные, либо скрытые расистские взгляды. И хотя корни этих взглядов могут быть связаны с законной заботой о сохранении собственной этнической самобытности в гомогенизирующей культурной среде Америки, факт остается фактом: попытки интеграции православных церквей на этнической основе могут встретить сильное сопротивление со стороны прихожан. Американские новообращенные из протестантов и сектантов обычно активно противостоят расистским взглядам в своих новых общинах, тем самым усугубляя и другие противоречия, о которых говорится в этой статье.

Заключение

Я вижу два сценария развития взаимоотношений обращенных в православие сектантов и принявшей их этнической общины. Первый, вполне вероятный: привлеченные литургической традицией американцы избегут православной юрисдикционной и этнической политики, присоединившись к независимым церковным движениям, таким как, например, Харизматическая Епископальная Церковь. Она была основана в 1992 году группой бывших пятидесятников, искавших живой связи с литургической и богословской традицией ранней христианской Церкви. Сейчас она насчитывает более 1100 приходов в 23 странах мира и привлекает в свои ряды бывших членов протестантских общин. Хотя она богословски неотличима от основных Православных Церквей, она отвергает исключительную экклезиологию православия и почитает свои евангельские и харизматические начала, возникшие в ранней Апостольской Церкви и забытые, по ее мнению, в восточном православии. Церковь так заявляет о своей миссии: «Харизматическая Епископальная Церковь существует, чтобы сделать Царство Божие видимым для всех народов; чтобы открыть христианам-евангелистам и харизматикам богатство литургической жизни и Таинств ранней Церкви; чтобы донести мощь Пятидесятницы нашим братьям и сестрам в исторических церквях; и наконец чтобы приютить всех ищущих евангельскую, харизматическую Церковь с Ее Таинствами, как основу всей жизни и как место служения и приложения различных даров Божиих».[36] Поскольку церкви такого типа обращаются к очень широкой христианской аудитории, у них больше всего шансов привлечь к православной традиции значительные массы протестантов и сектантов. Число этих Церквей растет, равно как и количество независимых Православных Церквей, отколовшихся от более признанных православных юрисдикций.[37]

Второй сценарий развития будет заключаться в том, что новообращенные протестанты и сектанты, свободные от этноцентрического мышления своих собратьев-прихожан, начнут движение внутри своих Церквей за объединение с другими православными церквями. Многочисленные новообращенные в ПЦА стали сильным голосом своей Церкви и оказывают влияние на Ее развитие; в том же направлении движется и Антиохийская Церковь в Америке, которая, наряду с ПЦА, является лидером в межправославном и межконфессиональном экуменизме. Этот сценарий, вероятно, будет успешным в долгосрочной перспективе, в краткосрочной же он будет перебиваться новыми волнами русских, албанских и румынских иммигрантов, прибывающих и создающих этнические анклавы в таких городах, как Филадельфия, Бостон, Лос-Анджелес, Бруклин, Нью-Йорк, и воспринимающих свои Церкви как оплот этнической солидарности. Они будут противостоять наднациональным, всеправославным устремлениям новообращенных сектантов. Но постепенно, в процессе их ассимиляции в американскую культуру, во втором или третьем поколениях падут даже самые мощные барьеры между этническими Православными Церквями и новообращенными в них американцами.

Источник: Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions,

7.2 (2003): 5–23.

Перевод выполнила Екатерина Кальпус