К вопросу возникновения пророческой письменности в Древнем Израиле

Хотя титул נביא встречается и в первом разделе Танаха, в Моисеевой Торе, где прилагается к самым великим ее персонажам — Авраѓаму (Быт. 20:7), Моше (Втор. 18:15,18; 34:10) и Аѓарону (Исх. 7:1)[1], и хотя производный от этого термина глагол התנבא) נבא, порода hitpa‘el) также встречается в Торе (в известной истории с семьюдесятью старейшинами и с Эльдадом и Мейдадом, Числ. 11:25-27), “ведущее и направляющее” значение пророкам отводится во втором разделе Танаха, который так и называется — נביאים. Интересно заметить, что в корпус נביאים входят не только книги пророков-писателей, так называемые נביאים אחרונים – ,ישעיהו,ירמיהו,יחזקאלתרי עשר – но и книги, получившие название נביאים רשונים, в которых пророки, провидцы и прозорливцы находятся вовсе не на первом плане, за исключением разве что Шмуэля. Персонажами первого плана в נביאים רשונים, то есть в книгах יהושע ,שפטים ,שמואל ,מלכים являются вожди, судьи и цари, чьи грандиозные фигуры как бы “заслоняют” собой пророков. И, однако, эти четыре книги также входят в раздел под названием נביאים. Почему, казалось бы? Да просто потому, что истинными творцами истории и вершителями судеб своего народа, с точки зрения סופרים, формировавших библейский канон и определявших порядок книг внутри него, являются вовсе не Шауль и Давид, а стоявшие за их спинами Шмуэль и Натан, не Йаравъам и Ахав, а вразумлявшие их словом Господним Ахийя и Элийяѓу.

В предмонархическую и раннемонархическую эпохи в израильском народе возникает явление, получившее в научной литературе название пророческого движения или профетизма. Наибольшее развитие оно получило в Северном царстве — то есть там, где позднее возникла и пророческая письменность. Наш доклад посвящен началу пророческой письменности, но для того чтобы понять, на каком фоне и в какой среде эта письменность зарождается, придется остановиться и на некоторых пассажах книг שמואל и מלכים, в которых говорится о дописьменных пророках. בני-הנביאיםПод этим названием, встречающимся несколько раз в рассказах במלכים об Элийяѓу и Элише, обычно понимают пророческие школы, или пророческие корпорации, (2Цар.[2] 2:3,5,15; 4:1; 6:1). О подобной же школе, или корпорации, говорится и в рассказе о Шауле в שמואל א, хотя там вместо термина בני-הנביאים – חבל-נביאים хэвэль-невиим (“группа пророков”, или, лучше, “вереница пророков”). После того как Шмуэль помазывает Шауля на царство, последний встречается с חבל-נביאים, вливается в эту экстатическую группу, на него находит Дух Господень (רוח יהוה), он становится иным человеком (איש אחר) и начинает пророчествовать. Продолжается это недолго, Шауль перестает пророчествовать, как только расстается с חבל-נביאים(1Сам.[3] 10). Однако полученный им опыт не пропадает без следа: царь периодически впадает в неконтролируемое состояние, когда «злой дух (רוח-רעה) от Господа» (1Сам. 16:14,15,16,23; 18:10; 19:9) нападает на него. Когда современник Йаравъяма II Амос отвечает бейт-эльскому священнику Амации: «Я не пророк и не сын пророка (לא-נבי אנכי ולא בן-נבי אנכי)», он, по-видимому, имеет в виду, что не является профессиональным пророком и не принадлежит ни к одной из корпораций בני-הנביאים. Действительно, до того как Господь повелел ему пророчествовать, он, по собственному признанию, занимался сельским хозяйством (Ам. 7:14). Упоминание Амосом בני-הנביאים говорит о том, что в его время (середина VIII в.) эти группы еще действовали в Израиле. Эти два пассажа, из 10-й главы שמואל א и из 7-й главы книги Амоса, очерчивают временные границы бытования в израильском народе пророческих школ, בני-הנביאים. Интересно отметить, что שמואל א – это начало израильской монархии, а книга Амоса — начало пророческой письменности. Вполне вероятно, что подобные корпорации существовалии до Шауля, продолжали существовать и после Амоса, но в Танахе об этом не говорится.

О чем пророчествовали эти בני-הנביאים, и “пророчествовали” ли о чем-то вообще, непонятно. Опираясь на тексты Танаха, можно больше сказать о форме их пророчества, чем о ее содержании. Музыка и пляски вводили их в экстаз, они оказывались во власти Духа и начинали пророчествовать. Современный исследователь израильского профетизма Альберто Мелло считает, что произносимое сынами пророческими в состоянии экстаза вряд ли было связной речью. Анализируя историю с Шаулем, он пишет: «Пророчествовать» здесь – почти синоним «бредить». «Сделаться иным человеком», видимо, означает потерять над собой контроль. Нетрудно понять, что к такому «духовному» опыту следовало относиться с рассуждением, было необходимо подчинить его какому-то институциональному контролю[4]. С началом поселения евреев в Ханаане их религия стала подвергаться опасности синкретизма в результате мощного влияния на нее местных культов и верований. Чистая вера Синая смешалась с хананейскими и финикийскими культами. Это процесс Мордехай Бубер[5] называл ваализацией, а Мартин Нот[6] — хананеизацией. Это в полной мере касается и нерва богооткровенной религии — пророчества. Мощная стихия энтузиазма с его самыми непредсказуемыми и опасными проявлениями должна была быть направлена в определенное нормативное русло. Посредничество между Небом и землей должно было быть строго регламентированным. Большинство из тех, кто претендовал на такое посредничество, лишались в Моисеевой Торе какой-бы то ни было легитимности: Не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою через огонь прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, обаятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошающий мертвых (Втор. 18:10-11). Привожу этот текст по Синодальному переводу. Следует заметить, что переведенное здесь через прорицателя причастие קסם (косэм) означает предсказателя и в большинстве других мест Танаха переводится как гадатель[7].

Подлинное, легитимное пророчество не должно иметь ничего общего с гадательными формами предсказания, широко практиковавшимися повсеместно в прошлом (которые и в наш “просвещенный” век не менее популярны — от хиромантии и гороскопов до гадания по поведению животных накануне футбольных матчей). В книгах пророков нередко звучит критика в адрес самих пророков, נביאים. Критикуются не пророки Ваала, с которыми и так все ясно, а пророки YHWH, видимо, увлекавшиеся магией, гаданиями и прочими практиками, строго запрещенными в Израиле. Так, раннеиудейские пророки Миха и Йешайяѓу ставят пророков (נביאים) и прозорливцев (חזים) на одну доску с гадателями (קסמים): Зайдет солнце над пророками (נביאים), и потемнеет день над ними. И устыдятся прозорливцы (חזים), и посрамлены будут гадатели (קסמים), и завернутся в свои бороды все они, потому что не будет ответа от Бога (Мих. 3:6-7). Вот, ѓа-Адон YHWH Цеваот отнимет у Йерушалаима и у Йеѓуды… храброго вождя и воина, судью и пророка (נביא), и гадателя (קסם), и старца (Ис. 3:1-2). Но в Северном, Израильском царстве опасность хананеизации веры была куда большей, чем в Южном. Маленькая горная Иудея была гораздо более однородной в этническом плане, чем больший и по территории, и по населению Израиль. Современный израильский археолог Исраэль Финкельштейн в выпущенной 15 лет назад в соавторстве с Ашером Зильберманом книге, которая наделала много шума, достаточно аргументированно показал, что при династии Омридов еврейское население Израиля, особенно на севере страны — в Гилъаде и Галиле, включая плодородную Изреэльскую долину, было смешанным с хананейским. Описывая это время (IX век), он, в частности, пишет: Израильское население в действительности было сконцентрировано в нагорной области вокруг Самарии, тогда как в Изреэле хананейское продолжение хананейского культурного влияния было очевидным… Омриды не нарушили хананейского сельскохозяйственного уклада…[8]. Помимо этого фактора, нельзя, конечно, не учитывать и соблазнительного для израильтян соседства Финикии, и того, что израильские цари проводили куда более открытую внешнюю политику, чем иудейские.

Пророческое сопротивление синкретизму и двоеверию возникает именно на Севере, именно в эпоху Омридов. Танах связывает его с именами пророков Элийяѓу и Элиши. В книге מלכים рассказывается, как они и их בני-הנביאים противостали развращающему влиянию государственного ваализма и высоко вознесли знамя яхвизма. Позднее, уже в VIII веке, там же, в Северном десятиколенном царстве, появляются и первые письменные пророки – Амос и Ѓошеа. 

Начало пророческой письменности

Испано-аргентинский библеист Хосе-Луис Сикре-Диас, ученик великого Луиса Алонсо-Шёкеля, дает следующее определение пророка: «Пророк, — пишет он в своем обширном исследовании, посвященном пророкам Танаха, — это избранный Богом посредник для передачи людям особых знаний о том, что необходимо делать в настоящее время или в будущем»[9]. Это, конечно, слишком общее определение. В истории Израиля прослеживается определенная эволюция этого посредничества: от энтузиастического профетизма, в котором так трудно отделить зерно подлинного послания от мякины внешних влияний и шелухи собственных человеческих мечтаний, через поставленное под контроль и легитимированное устное пророчество — к самому надежному пророчеству, письменному.

Наша конференция называется «Библейское откровение о Боге». Говоря о пророках Танаха, нужно четко понимать, что это не пророки “открывали” Бога, а Бог открывал Себя через пророков, «глаголал пророками», или «глаголал во пророках», как мы исповедуем в Никео-Цареградском символе веры. Пророки — это глашатаи божественного слова. Поэтому главный протагонист всех пророческих историй и всех пророческих книг один — Божье слово. Нельзя не согласиться с Бретоном: В драме пророческих книг первый персонаж – это слово… От него зависят судьбы народов, оно их спасает и оно их судит. Это динамичное слово. Оно с такой силой овладевает пророком, что все его существование отныне определяется им. Что такое пророк?  Несомненно, ответ на этот вопрос один, и другого быть не может: пророк есть человек слова. Выражение devar YHWH / ’Elohîm 241 раз появляется в Ветхом Завете, из них 225 раз относится к слову, принятому или произнесенному пророком[10]. У Амоса это слово впервые становится письменным. Книга пророка Амоса кладет начало традиции израильской пророческой письменности[11]. Записанное слово оказывается более надежным средством передачи божественного послания, чем устная речь, поэтому вслед за Амосом следует Ѓошеа, а затем — длинная вереница иудейских письменных пророков. Если бы не возникла традиция записывать пророческие речи, что могли бы мы знать о учении пророков, о той божественной вести, которую они провозглашали?

На вопрос, почему пророки (или их ученики) вдруг стали писать, ученые, исследующие пророческую письменность, отвечают по-разному. Почти полвека тому назад Gunneweg предположил[12], что заинтересованность в сохранении пророчеств в письменном виде проявили современные пророкам служители святилищ, жречество. Однако трудно себе представить, чтобы Амос и Ѓошеа сотрудничали с израильскими святилищами. Связи со святилищем – с Иерусалимским храмом – очевидны не для израильских пророков, а для иудейских, да и то далеко не для всех. Израильские пророки как раз оппонируют своим святилищам, находившимся в Бейт-Эле, Гильгале, Шомроне и других крупных культовых центрах. Поэтому гипотезу о том, что пророчества стали записываться по инициативе служителей культа, следует отвергнуть. Тридцать лет назад Millard выдвинул гипотезу о том, что запись пророчеств и их хранение были необходимы для того, чтобы впоследствии проверить их истинность. Этот автор сводит пророчество к предсказанию будущих событий[13]. Нет сомнений, в книгах пророков будущее предсказывается часто, однако еще чаще интерпретируется настоящее: пророки не столько предсказывают то, что будет завтра, сколько учат тому, что делать сегодня. К тем же 80-м годам XX века относится гипотеза Hardmeier’а, который в одной из своих статей[14] стремится доказать, что поскольку первые письменные пророки находились в жесткой оппозиции властям, были этими властями гонимы и жизнь их подвергалась смертельной опасности, то их близкому кругу (ученикам и симпатизантам) нужна была “подпольная литература”, для, так сказать, вдохновения и консолидации. Ну что тут сказать? Согласно этому автору, пророки и их ученики были подобны кружкам народовольцев в царской России. Циркулируют в современной науке и другие гипотезы возникновения письменных пророчеств. Самым приемлемым представляется мнение Йорга Йеремиаса, который в статье «Начало письменного пророчества», вышедшей в свет ровно 20 лет назад, в 1996 году[15], приводит две причины для записи пророчеств: 1) Амос и вслед за ним Ѓошеа порывали с предшествовавшей им пророческой традицией столь решительно, что, начиная с Амоса, можно говорить о двух пророческих традициях: новой, начало которой положил Амос, и старой, на которую он, а также Ѓошеа и их последователи или не обращают внимания, или настроены критически; 2) поскольку Амоса, Ѓошеа и допленных иудейских пророков поддерживали лишь миноритарные группы современников, то для сохранности слова Божия в условиях, когда это слово отвергалось большинством, необходимо было его записать. Насколько радикальным был у Амоса и Ѓошеа разрыв с בני-הנביאים, вопрос, конечно, спорный. А вот против второго аргумента Йеремиаса, как кажется, трудно возразить.

Следует сказать несколько слов и о процессе формирования пророческих книг. От появления первых записей до издания книги в завершенном виде могли проходить десятилетия, а то и века. Это прежде всего касается книг великих пророков – ,ישעיהו,ירמיהויחזקאל – но справедливо и в отношении малых, входящих в книгу תרי עשר [16] . Сегодня все почти согласны, что даже самая короткая из них, книга עבדיה включает в себя три стиха (19-21), прибавленные к изначальному тексту рукой позднейшего редактора. Что уж говорить о столь неоднородных и пространных текстах, как, например, ישעיהו или זכריה. Процесс формирования большинства пророческих книг был долгим и многоэтапным, включал в себя работу учеников пророка, затем более поздние текстовые пояснения и ревизии, вставки, добавления, актуализации, наконец, одну или несколько редактур. Например, так называемый Второ-Исайя (Ис. 40-55) при ближайшем рассмотрении оказывается сборником поэтических текстов, принадлежавших, по всей видимости, разным поэтам, а вся книга ישעיהו, по выражению Жоакима даж-Невеша — “сборником книг” (uma colecção de livros)[17]; книга זכריה на самом деле состоит из двух совершенно разных книг, Зах. 1-8 и Зах. 9-14, и т. д.

У пророческих книг вообще нет авторов в привычном для нас понимании. Иногда Бог действительно повелевает пророку записать Его слово (например, Ис. 30:8. Авв. 2:2). Но обычно между устной речью или видением и письменным текстом проходит довольно много времени, как, например, в случае с Ирмеяѓу, которому в определенный момент было сказано: Возьми себе книжный свиток и напиши в нем все слова, которые Я говорил тебе об Йисраэле, и об Йеѓуде, и о всех народах с того дня, как Я начал говорить тебе, от дней Йошийяѓу до сего дня… И призвал Ирмеяѓу Баруха, сына Нэрийи, и написал Барух в книжный свиток из уст Ирмеяѓу все слова Господа, которые Он говорил ему (Иер. 36:2,4). Царь Йеѓойяким, как повествуется дальше, сжигает этот свиток. Но весьма интересно то, что происходит потом: И взял Ирмеяѓу другой свиток, и отдал его Баруху писцу, сыну Нэрийи, и он написал в нем из уст Ирмеяѓу все слова того свитка, который сжег Йеѓойяким, царь Йеѓуды, на огне; и еще прибавлено к ним много подобных тем слов (Иер. 36:32). Второй свиток, как видим, отличается от первого: он гораздо пространнее. Барух — “секретарь” пророка и, видимо, его ученик. Задачей учеников пророков было распространять их проповеди, чаще всего устно, но иногда, как в случае с Барухом или с неназванными по имени учениками Йешайяѓу (Ис. 8:16), письменно. Очевидно, непосредственным ученикам пророков принадлежат и некоторые “биографические” части пророческих книг – например, рассказы об Ирмеяѓу в книге, носящей его имя, или, к примеру, рассказ о столкновении пророка Амоса с бейт-эльским священником Амацией (Ам. 7:10-17).После смерти пророка его проповедь продолжают распространять ученики, которые сознают себя имеющими полное право и актуализировать изначальную пророческую весть, и развивать ее. Почти все пророческие книги на протяжении веков оставались открытыми для добавлений к ним глосс и разъяснений, для ревизий и актуализаций. Это развитие остановилось лишь в III веке до Р.Х., когда, наконец, многовековой процесс формирования и редактирования всего корпуса пророческих книг был законсервирован, когда пророчество до времени “умолкло”.

[1] Кроме пророков, есть в Торе Моисеевой и пророчица – Миръям, которая так и названа: נביאה (Исх. 15:20).

[2] Придерживаемся общепринятого названия. В русских переводах 1-2 книги Царей (מלחום א ב) обычно обозначаются как 3-я и 4-я Царств.

[3] Придерживаемся общепринятого названия. В русских переводах 1-2 книги Самуила (שמואל א ב) обычно обозначаются как 1-я и 2-я Царств.

[4] Мелло А. Кто такие пророки? Грамматика пророчества. Москва, 2015. С. 19.

[5] Buber M. Der Glaube der Propheten. München, 1964.

[6] Noth M. Geschichte Israels.Göttingen, 1986. Русский перевод: Нот М. История Древнего Израиля. Санкт-Петербург, 2014.

[7] А в современном иврите קוסם – это еще и фокусник: Подольский Б. Новейший иврит-русский словарь. Тель-Авив, 2007. С. 657.

[8] Finkelstein I., Silberman N.A. The Bible Unearthed. New York, 2001. P. 192.

[9] Sicre J.L. Introducción al profetismo bíblico. Estella, 2011.

[10] Bretón S. Vocación y mision: formulario profético (“Analecta Biblica”, 111). P. 31. Roma, 1987.

[11] Следует согласиться с Ниссиненом (Nissinen M. How Prophecy Became Literature. “Scandinavian Journal of the Old Testament”, № 19 (2005). P. 153-172) в том, что хотя археологи и находят глиняные таблички с отдельными “пророчествами” в Мари (II тыс. до н. э.) и среди библиотек Новоассирийской империи (IX-VII вв. до н. э.), собирание пророческих речей в книги можно считать явлением, типичным лишь для еврейского профетизма.

[12] Gunneweg A.H.J. Mündliche und schriftliche Tradition der vorexilischen Prophetenbücher als Problem der neueren Prophetenforschung. Göttingen, 1959.

[13] Millard A.R. La prophétie et l’écriture. Israël, Aram, Assyrie. “Revue d’Histoire des Religions”, № 202 (1985). P. 125-145.

[14] Hardmeier C. Verkündigung und Schrift bei Jesaja. Zur Entstehung der Schriftprophetie als Oppositionsliteratur im alten Israel. “Theologie und Glaube”, № 73 (1983). Р. 119-134.

[15] Jeremias J. Die Anfänge der Schriftprophetie. “Zeitschriftfür Theologie und Kirche”, № 93 (1996). P. 481–499. См. также: Jeremias J .Hosea und Amos. Studien zu den Anfängen des Dodekapropheton. Tübingen 1996.

[16] О процессе формирования всей תרי עשר см., напр.: Арсений (Соколов), игумен. Единство книги Двенадцати пророков. “Страницы”, № 16:1 (2012). С. 3-12.

[17] Carreira das Neves J. As grandes figuras da Bíblia. Lisboa. 2010. P. 184. Автор – почетный профессор Лиссабонского Католического университета.