Семён Лю́двигович Франк (16 (28) января, 1877, Москва — 10 декабря 1950, Лондон) — крупный русский философ, религиозный мыслитель и психолог. Участник сборников «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909) и «Из глубины» (1918). Стремился к синтезу рациональной мысли и религиозной веры в традициях апофатической философии и христианского платонизма, в частности под влиянием Николая Кузанского и Владимира Соловьёва (особенно концепции положительного всеединства).

Первая печатная работа Франка («Теория ценности Маркса») была посвящена критике марксизма (1900). В 1902 г. в сборнике «Проблемы идеализма» был опубликован его первый философский этюд («Ницше и любовь к дальнему») — с этого времени творчество Франка становится связано всецело с проблемами философии. После сдачи магистерского экзамена (1912) Франк становится приват-доцентом Петербургского Университета и в этом же году переходит в православную веру. В 1915 г. защищает магистерскую диссертацию («Предмет знания»), в которой касается онтологических условий возможности интуиции как непосредственного восприятия реальности, тем самым примыкая к течению интуитивизма

В христианском богословии существует многовековая традиция доказательств бытия Бога. В эпоху Средневековья такие доказательства стали популярны благодаря католическим богословам-схоластам, прежде всего Ансельму Кентерберийскому и Фоме Аквинскому. Следует отметить, что в православии не было столь сильного стремления рационально доказать существование Бога, хотя такие доказательства как телеологическое и космологическое использовались святыми отцами Церкви. Православие исходило и исходит из иного понимания соотношения веры и разума (хотя ни православные, ни католики, как правило, не противопоставляют разум и веру). В этом смысле с точки зрения православного миропонимания наиболее значимым является религиозно-опытный аргумент, или непосредственный опыт встречи человека с Богом.

Часто атеисты требуют от верующих рациональных доказательств существования Бога. Хотя по большому счету подобные доказательства вряд ли способны привести человека к Богу, это не означает того, что такие доказательства абсолютно бесполезны. Ведь для кого-то они могут стать первым шагом на пути к вере. Так, например, философ Георгий Хлебников считает, что «для таких людей доказательство становится единственным критерием реальности существования: они полагают, что существует только то, что может быть рационально обосновано»[1].

Здесь мы будем говорить об одном из доказательств — онтологическом. Вкратце его можно сформулировать следующим образом: Всесовершенное Существо с необходимостью должно существовать, поскольку, не обладая существованием, оно было бы лишено одного из своих необходимых атрибутов. Как отмечает В.П. Лега, «проблема онтологического доказательства настолько остра, что, начиная от Ансельма Кентерберийского и до сего времени, философы и богословы не перестают спорить о значимости этого доказательства: что это — логическая увертка, некий софизм или же это усмотрение некоторой сущности нашего мышления и вообще сущности мироздания»[2]? Считается, что Кант окончательно опроверг онтологическое доказательство, показав его логическую ошибочность.

С.Л. Франк вновь обратил внимание на онтологическое доказательство, отметив, что в действительности оно является не столько доказательством, сколько умозрением Бога. С. Франк полагает, что в действительности поводом к недоразумению послужила не вполне удачная формулировка онтологического доказательства Ансельмом, и его истинный смысл состоит в том, что «есть предметы, в которых мы вообще не можем иметь только мыслимого содержания, чистой идеи, отрешенной от реальности, т. е. в которых мы не можем отвлечь, оторвать от реальности чистую, гипотетически принятую их идею, а которые, напротив, даны нашей мысли так, что мы сразу и необходимо имеем саму их реальность»[3].

Смысл онтологического доказательства состоит совсем не в том, что через анализ отвлеченной идеи, не имеющей необходимой связи с реальностью, мы с помощью каких-то волшебных умозаключений, какого-то логического трюка доходим до утверждения реальности, а просто в том, что «мы здесь с самого начала имеем не отвлеченную идею, а саму полноту реальности и, всматриваясь в нее, видим, что иначе мы такой предмет вообще иметь не можем, т. е. что обычное логическое различие между идеей и реальностью здесь неосуществимо».

Чтобы понять смысл такого утверждения и усмотреть, по крайней мере, его возможность и правдоподобие, обратимся сначала к ходу мыслей, на первый взгляд не имеющему ничего общего с онтологическим доказательством бытия Бога и пользующемуся весьма широким признанием как образец логически самоочевидного положения. Семен Франк имеет в виду Декартово «Cogito ergo sum»[4]. «Если я мыслю свое я, то имею здесь не идею, оторванную от предмета и могущую иметь силу независимо от него, а самообнаружение самой реальности. Даже всякое мое заблуждение есть такое самообнаружение заблуждающейся мысли, т. е. реальности «я» как мыслящего существа»[5].

В отличие от других предметов наше «я» дано нам не как идея или понятие, а сразу как реальность: мысль совпадает здесь с реальностью, и притом не случайно, а необходимо, ибо сама мысль есть самообнаружение реальности. «Мое «я» вовсе не есть предмет, от которого я мог бы отвлечь чистую идею «я», независимую от его реальности; Мое «я» мне дано не в форме идей или мысли, не зависимой от предмета, а в форме самообнаружения или «откровения» самой реальности, и «идея» «я» прикована здесь к реальности и не отделима от нее»[6]. Это соотношение имеет для нас решающее значение.

Оно свидетельствует, что онтологическое доказательство, по крайней мере в данном случае, есть не бесплодный схоластический софизм, а усмотрение самоочевидного соотношения — а это очень важно для апологетической мысли, поскольку открывает иное значение этого доказательства. Онтологическое доказательство, правильно понятое, имеет здесь силу потому, что духовный мир не есть для нас внешний предмет, который мы имели бы через посредство его представления и идеи, в силу чего его идея была бы самостоятельной реальностью, мыслимой и при отсутствии самого предмета. Напротив, «существо соотношения здесь в том, что реальность дана нам через свое самообнаружение, что мы знаем о ней или имеем ее идею только потому, что она (реальность) сама является нам или в нас, без всякого посредства, и говорит сама от себя и за себя»[7], — пишет философ. И тут же Семен Людвигович задается вопросом: «Возможно ли применить такое рассуждение только к нашему «я», к внутреннему духовному миру личности, или есть надежда применить его и к другой реальности, к реальности Бога»[8]?

 Вопрос этот решается ссылкой на условие, в силу которого в рассмотренном случае онтологическое доказательство обретает значимость. «Если мы видим, пишет философ, самоочевидность реальности в утверждении которой и состоит смысл онтологического доказательства, то оно имеет свое истинное основание в ее абсолютности, в том, что она не имеет ничего вне себя, а есть универсальная первооснова и нашей мысли, как акта мысли, и содержания этой мысли, т. е. что в ней то и другое слито в неразрывное единство. Соотношение между субъектом и объектом, взаимная связь между мыслящим и мыслимым, или между актом мысли и ее содержанием, есть не что иное, как самораскрытие самого абсолютного, как единства того и другого, как непосредственного бытия или жизни, раскрывающейся в двуединстве света мысли и реальности, озаряемой этим светом»[9].

Если под доказательством разуметь ход мыслей, основанный на умозаключении и уясняющий какую-либо истину косвенно, через установление ее связи с другими истинами, то онтологическое доказательство вообще не есть доказательство, ибо оно есть, напротив, ход мыслей, подводящий к непосредственному усмотрению первичной, самоочевидной истины, именно в этом и заключается его ценность, как умственного пути к усмотрению бытия Божия.

Истина всегда есть выражение необходимости. Какого же рода необходимости принадлежит истина, постигаемая онтологическим доказательством? На этот вопрос философ приводит в качестве ответа пример: «Существует необходимость эмпирическая, усматриваемая в единичном опыте: это есть необходимость, присущая факту, тому, что воочию стоит перед нами. Истины опытного порядка выражают эту необходимость. Факт есть нечто неустранимое, как бы принудительно нам навязывающееся и в этом смысле необходимое. Но с логической точки зрения факт всегда случаен: мыслимо и иное, чем этот факт. «Если я стал жертвой, скажем, автомобильной катастрофы, то факт этот вместе с его возможными последствиями: увечьем или смертью — есть для меня горькая необходимость, и никакими силами мысли я не могу устранить его, сделать бывшее небывшим»[10].

Вся критика онтологического доказательства сводится в конечном счет к указанию, что нельзя смешивать фактическую необходимость с необходимостью логической и что первая никогда сама по себе не следует из второй. Мысль, конечно, совершенно бесспорная и после опровержения рационализма типа Декарта и Спинозы общеизвестная.

 Если бы онтологическое доказательство, действительно, сводилось к этому смешению, оно, очевидно, было бы несостоятельно. Но весь вопрос в том, исчерпываются ли необходимостью фактической и логической все возможные виды необходимости или, напротив, существует еще и третий вид необходимости? И Франк говорит, что он есть третий вид необходимости и в усмотрении его и есть смысл онтологического доказательства: «Это необходимость первичная или абсолютная, совмещающая в себе категоричность с аподиктичностью, фактическую неустранимость с логической неотмыслимостью. Это есть истина сверхэмпирическая (потому что она необходима и для нашей мысли) и сверхрациональная (потому что она необходима и как опытное данное, точнее, как условие всяческого единичного опыта)»[11].

 Бытие абсолютного есть сразу и факт, и первичная истина нашей мысли. В усмотрении этой первичной и абсолютной необходимости заключается весь смысл онтологического доказательства. Оно, как указано, в сущности, ничего не доказывает, а просто говорит: «Абсолютное самоочевидно есть: стоит только нам помыслить его, обратить на него внимание, сосредоточить на нем нашу мысль, как мы усматриваем его бытие»[12]. Доказательство в применении, по крайней мере, к одному предмету — к абсолютному, бесспорно, истинно.

Далее Франк доказывает свою точку зрения в историческом контексте, разбирая мысли Ансельма Кентерберийского, Декарта, Блаженного Августина и Николая Кузанского. Семен Людвигович отмечает, что «весь смысл онтологического доказательства состоит не в том, что с помощью наших идей и мыслей мы приходим к убеждению о существовании Бога, а, как раз, наоборот, в том, что о Боге мы собственно вообще не можем иметь никакой, отдельной от Него самого идеи или никакого понятия, как чего-то, что противостоит самой реальности Бога. О всех других вещах мы можем иметь идеи, которые онтологически суть нечто иное, чем сами вещи, и только выражают их содержание; Бога же мы знаем только, когда Он Сам в своей реальности нам открывается»[13].

Отсюда видно, что онтологическое доказательство, не будучи опосредствованным, на рациональных началах основанным умозаключением, не заключая в себе никакой отвлеченной мысли, а будучи, напротив, лишь как бы рациональным отчетом о непосредственном мистическом видении, во всяком случае, гораздо ближе к живой природе религиозной веры, чем обычно считают, и этим существенно и принципиально отличается от обычного типа доказательств бытия Бога. Но для полного разрешения представляющихся здесь сомнений нужно разрешить еще два вопроса: в каком отношении стоит то, что в онтологическом доказательстве разумеется под Богом, к Богу религиозной веры? И в какой мере онтологическое доказательство, давая нам достоверное, как бы логически необходимое знание, согласуется с характером религиозного акта веры как свободного, ничем не вынуждаемого признания Бога.

 Основное сомнение относительно первого вопроса заключается в том, что онтологическим доказательством удостоверяется только бытие абсолютного или абсолютное бытие, но никак не бытие живого Бога религиозной веры, говоря словами Паскаля, только «Бог философов», но отнюдь не «Бог Авраама, Исаака и Иакова» (Исх. 3, 6). Ответ на этот вопрос Семен Франк находит у Блаженного Августина, так как характерным образцом совместимости веры в живого, личного Бога с онтологическим доказательством являются те размышления Блаженного Августина, в которых онтологическое доказательство обнаруживается как путь к вере.

 Известно, что блж. Августин приходит к вере, к Богу на том пути, на котором позднее доказывает бытие Бога Декарт, именно через уяснение самоочевидности самосознания; по мнению Франка, именно Августин, а не Декарт, является творцом «cogito ergo sum». «Заключается ли жизненная сила в воздухе или в огне, об этом люди могут сомневаться; но кто будет сомневаться, что он живет, вспоминает, понимает, хочет, мыслит, знает и судит? Ведь если он сомневается, что он живет, то он вспоминает, почему сомневается, понимает, что ничего не знает, судит, что ничего не должен признавать без проверки»[14]. «Абсолютное, интуитивно, внутренним опытом постигаемое бытие, как единство бытия и знания, — это понятие, лежащее в основе онтологического доказательства, совпадает с той таинственной сердцевиной бытия, которая раскрывается в живом личном религиозном опыте, как Бог»[15].

Обратимся теперь ко второму вопросу, в какой мере онтологическое доказательство, давая нам достоверное, как бы логически необходимое знание, согласуется с характером религиозного акта веры, как свободного, ничем не вынуждаемого признания Бога, ценность которого в том и заключается, что здесь рационально недостоверное и недоказуемое утверждается на основе веры. Семен Франк дает ответ и на этот вопрос, говоря, что часто это соотношение мыслится так, что между верой и знанием, по существу, полагается непроходимая бездна, так что предмет веры не может быть предметом знания, как и наоборот.

Совершенно очевидно, что религиозная вера должна пониматься как вера, которая есть «вещей невидимых обличение», непосредственное удостоверение в том, что обычным путем, т. е из чувственного опыта или из рациональной мысли, подтверждено быть не может. И в этой связи Франк отмечает, что онтологическое доказательство, будучи непосредственным усмотрением абсолютного, есть путь, в котором открывается именно высшее знание, т. е. знание и вера совпадают — это очень важная мысль, которая имеет большую ценность для апологетики.

Именно поэтому самоочевидность бытия Бога, удостоверяемая онтологическим доказательством, не только совместима со свободой, с нравственным подвигом акта веры, но именно предполагает такой свободный волевой акт: «Путь онтологического доказательства не только не противоречит пути религиозной веры, но, напротив, основан именно на гносеологическом своеобразии религиозного постижения»[16]. Обычное возражение неверующих, перед которыми иногда и верующее сознание, не опознавшее своей природы, оказывается бессильным, сводится к тому, что религия верит в объекты, которые трансцендентны человеческому сознанию и, как таковые, недоступны ему, не допускают опытной проверки. Бог, будучи трансцендентен чувственному миру и тварному существу человека, не трансцендентен духовной жизни, ибо она сама есть именно Его самообнаружение в человеке: «Оттого знаем мы, что мы находимся в Нем, а Он в нас, что дал нам от Духа Своего(1 Ин. 4, 13)».

В этом заключается самое существо мистического опыта, который является основой всякой религиозной веры. «Эта живая идея Бога совпадает с самой реальностью Бога и неотделима от нее так, как идея «ста талеров» отделима от их наличия в моем кармане»[17], — говорит С.Л. Франк в конце своего размышления. Именно в уяснении этого своеобразия духовного опыта заключается сущность онтологического доказательства. Оно есть не что иное, как рациональное опознание специфической достоверности религиозного опыта.

[1] Хлебников Г. Аргументы в пользу бытия Бога // Фома. 1999. №8. С. 32.

2 Лега В.П. О доказательствах бытия Бога // Ежегодная Богословская Конференция Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета. М., 2000. С. 35.

[3] Франк С.Л. Онтологическое доказательство бытия Божия // Франк С.Л. По ту сторону правого и левого. Париж, 1972. С. 65.

[4] «Мыслю, следовательно, существую» (лат.) - философское утверждение, приписываемое Рене Декарту.

[5] Франк С.Л. Цит. соч. С. 74.

[6] Там же. С. 75.

[7] Там же. С. 76.

[8] Там же. С. 76-77.

[9] Там же. С. 78.

[10] Там же. С. 81.

[11] Франк С.Л. К истории онтологического доказательства бытия Божия // Франк С.Л. Предмет знания. - Мн., 2000. С. 572.

[12] Там же. С. 573.

[13]Франк С.Л. Онтологическое доказательство бытия Божия. С. 92.

[14] Аврелий Августин, блаженный. О Троице. М., 2005. Ч. 2. С. 40.

[15] Франк С.Л. Онтологическое доказательство бытия Божия. С. 94.

[16] Там же. С. 96.

[17] Там же. С. 97.