Введение
Антропология как учение о человеке имеет большое значение для посланий апостола Павла. Это объясняется тем, что апостола, как и любого христианина, волновал вопрос спасения падшего человеческого существа. Однако в своих посланиях он не ставил перед собой цель систематически изложить свои антропологические взгляды, а писал по случаю[1], отвечая на разные жизненно важные вопросы основанных им христианских общин.
Несмотря на то что мы не имеем систематически изложенной антропологии Павла, тем не менее ее можно рассмотреть в рамках исследования представленных антропологических терминов. К таким терминам апостола можно отнести следующие понятия: тело, дух, плоть, душа, ум, сердце, идея внешнего / внутреннего человека и совесть. Совесть в посланиях Павла преимущественно обозначается термином συνείδησις, который употреблен в половине всех случаев (30 раз) в корпусе новозаветных книг[2].
В контексте данной статьи немаловажно обратить внимание на то, что в среде относительного большинства современных исследователей Нового Завета отстаивается точка зрения, что в корпус посланий Павла входят такие, автором которых не был сам апостол. Время написания таких посланий относится к концу Ι в. или к более позднему периоду, когда после смерти апостола уже могло пройти несколько десятков лет. Это связано с тем, что Церкви нужно было сохранить богословие и керигму апостола в возникших к этому времени общинах. К таким посланиям гипотетически относят так называемые Пастырские послания (1, 2 Тим. и Тит.). Выводы исследователей показали, что эти послания могли быть написаны не Павлом, а верным последователем его школы к концу I в. по Р. Х. или некоторыми авторами, разделявшими его богословие[3]. В настоящей статье мы не преследуем цель доказывать или опровергать такую точку зрения, однако выводы, сделанные современной научной библеистикой по этому вопросу, несомненно, связаны с темой нашей статьи.
Итак, антропологический термин συνείδησις употребляется как в аутентичных посланиях Павла (1, 2 Кор. и Рим.), так и в Пастырских посланиях. В данной статье представлена попытка осмысления указанного термина с применением историко-культурного и филологического методов исследования. Поэтому предметом исследования является термин συνείδησις, который имеет свои специфические смыслы, присутствующие как в ранних, так и в поздних посланиях.
Несмотря на обилие работ в области изучения антропологии Павла в западной научной среде[4], отечественная наука также не лишена здесь исследовательского энтузиазма. Нельзя не упомянуть некоторых авторов, пытавшихся оставить свой научный исследовательский след в новозаветном учении о человеке. В этой области потрудились дореволюционные авторы: например, профессора и богословы духовных академий И.В. Попов[5], Н.Н. Глубоковский[6], Н.С. Стеллецкий[7], прот. И.В. Гумилевский[8], об этом кратко высказывался архимандрит Киприан (Керн)[9]. В наше время по этой теме исследования писали архимандрит Ианнуарий (Ивлиев)[10], И.С. Вевюрко[11], иерей Стефан Домусчи[12], М.В. Ковшов[13] и автор настоящей статьи. Однако, несмотря на попытки раскрыть антропологическое учение Павла, в большинстве отечественных работ мы не находим детального богословско-экзегетического анализа антропологических терминов. Поэтому данная статья в продолжение к прежде опубликованным работам автора в исследуемой области посвящена сравнительному анализу антропологической категории совести в посланиях Павла (за исключением Евр.[14]), в чем и состоит ее научная новизна для отечественной библеистики. Статья помогает ответить на вопросы: идентичен ли термин συνείδησις в посланиях Павла и в Пастырских посланиях? Придерживался ли автор Пастырских посланий традиции употребления Павлом термина συνείδησις или нет? Как исследование термина συνείδησις соотносится с вопросом аутентичности Пастырских посланий?
Совесть в посланиях Павла
Выражение σύνοιδα ἐμαυτῷ и слово συνείδησις. В аутентичных посланиях Павла мы встречаем частое употребление понятия συνείδησις, однако оно используется только в посланиях к Коринфянам и к Римлянам (1 Кор. 4:4; 8, 7–13; 10:25–29; 2 Кор. 1:12; 4:2; 5:11; Рим. 2:15; 9:1; 13:5).
В 1 Кор. 3:1–4:21 апостол говорит об учителях Церкви, высказывая мысль о том, что все служители Церкви и «домоправители тайн Божиих» являются служителями Христа (3:22–4:1), от которых требуется хранить верность Господу. Все в Церкви подчиняется порядку, иерархии, никто не должен хвалиться людьми, как и сам Павел не ищет ни от кого похвалы. Он не хочет, чтобы его «дети» переоценили его как апостола и отца, и посредством их хвалы нарушилась бы иерархия: апостол — Христос — Бог[15]. Поэтому он сам ничего не знает за собою, что могло бы его дискредитировать в глазах коринфян. Он не нарушает порядка в Церкви и ответственен перед Господом. Именно в 1 Кор. 4:4 мы встречаем выражение σύνοιδα ἐμαυτῷ, которое должно было быть знакомо христианам Коринфа. Это выражение уже употреблялось в древнегреческой литературе (Орест, строф. 395–396) и в Септуагинте в Иов. 27:6, его смысл связан с интеллектуальной, ментальной деятельностью человека[16], несет в себе значения знания, сознания или самосознания.
Похожую ситуацию мы наблюдаем и в посланиях Павла, когда он, как многострадальный Иов, уверяет своих обвинителей в неправомочности упрекать и проверять его («ибо я за собой ничего не знаю»[17], греч. «οὐδὲν γὰρ ἐμαυτῷ σύνοιδα», 1 Кор. 4:4). Используемый им оборот σύνοιδα ἐμαυτῷ с возвратным глаголом подразумевает существительное συνείδησις[18], которое свидетельствует, что апостол осознает свои собственные поступки относительно тех норм, которые он сердечно принял для своего собственного христианского поведения. Поэтому словосочетание σύνοιδα ἐμαυτῷ в 1 Кор. 4:4 выражает сознание / христианское самосознание апостола, которое представлено в плоскости рефлексивного ментального суждения о самом себе («быть свидетелем» / συνείδησις). В Пастырских посланиях данное выражение не встречается.
Συνείδησις и διὰ τὴν συνείδησιν как судящее самосознание / сознание человека. В отрывках 1 Кор. 8:7–13 и 1 Кор. 10:25–29 Павел обращается уже к термину συνείδησις. Здесь он касается вопроса идоложертвенного и идоложертвенной трапезы. Некоторых коринфских христиан волновали вопросы о правомочности вкушения ими идоложертвенного мяса в контексте христианской веры. Эти вопросы так затронули церковь, что привели к разделению христиан на партии (см. 1 Кор. гл. 1; гл. 3): либеральную (образованные и социально привилегированные члены общины) / «сильные» и консервативную (традиционную) / «немощные». Те и другие в прошлом были язычниками и составляли большинство в общине[19]. Апостолу нужно было реагировать на это.
Павел пишет в послании, что «однако не у всех такое знание. Некоторые же до сих пор по привычке к идолу едят пищу как идоложертвенное, и совесть их, будучи немощной, оскверняется» (1 Кор. 8:7). Он сообщает «сильным», что не у всех такое знание о христианской свободе, как у них. По мнению «немощных», не окрепших в вере христиан, всякое вкушение идоложертвенной пищи было апостасией (отступничеством). Их сознание еще определено дохристианским языческим прошлым через привычку по вере в языческих богов / демонов, от которых они были некогда зависимы (ὡς εἰδωλόθυτον ἐσθίουσιν, ст. 7). Их смущало вкушение идоложертвенного мяса «сильными»[20]. В этой проблеме затронута совесть, которая стоит за понятием συνείδησις. Апостол называет ее «немощной» (ἀσθενὴς, 8:7.12), тем самым определяя всего человека как немощную личность перед Богом. Совесть «немощных» как автономная инстанция точно сообщает им о несоответствии их поведения с принятыми ими Евангельскими нормами, о наличии дисгармонии в их христианской жизни. То есть при вкушении «немощными» идоложертвенного их совесть / самосознание оскверняется, считая это идолопоклонством. Но не так у «сильных». Для них любое мясо можно вкушать («ведь, Господня земля и наполнение ее», 1 Кор. 10:26.28). Что же касается Павла, то он против какого-либо раскола в самосознании христиан и за правильное понимание христианской свободы: «Смотрите же, чтобы это ваше право [ἐξουσία] не стало камнем преткновения для немощных» (1 Кор. 8:9). Он настаивает на том, чтобы христианин ради любви к ближнему, а значит — ко Христу (8:1), мог бы отказаться от своей свободы (8:11.12). Поэтому «если пища становится причиной падения моего брата, то не буду есть мяса вовек, чтобы не сбить с пути брата моего» (1 Кор. 8:13). В этом заключается жизнь по Евангелию (διὰ τὸ εὐαγγέλιον, 1 Кор. 9:23) — руководствоваться в своей жизни любовью, правильно употребляя свою свободу и не причиняя никому вреда (1 Кор 8:9.13), без каких-либо провокаций (1 Кор. 10:29). В контексте жизни по Евангелию и ответственности верующего перед Господом Павел призывает христиан вести себя по-евангельски в любом месте и при любых обстоятельствах.
В согласии со своею христианской совестью, стоя как бы перед Богом, верующий должен исполнять не только свои семейные обязательства, но и гражданский долг — платить налоги. Поэтому апостол пишет римским христианам, чтобы они были лояльными государству в согласии с совестью, а не из-за страха: «а потому необходимо подчиняться властям, не только из-за гнева, но и по совести [διὰ τὴν συνείδησιν]» (Рим. 13:5). Как в 1 Кор. 10:25–29, так и в Рим. 13:5 Павел пишет о совести как антропологической инстанции, которая выносит суждение о делах человека, указывая верующим на их ответственность перед Богом и Его заповедями[21].
Итак, благодаря контексту 1 Кор. 8:10 (ср. Рим. 13:1–7) становится понятно, что Павел, обращаясь к совести, понимает ее как сознание, самосознание и намерение, с которыми действует человек. Он отводит ей место инстанции контроля / оценки / суда поведения человека согласно принятым им нормам. Однако, будучи человеческой инстанцией, она может ошибаться в своих приговорах, особенно тогда, когда приняты ошибочные критерии оценки поведения. Поэтому апостол не видит в совести окончательного суда над человеком, в отличие от стоиков, а всецело полагается на суд Христов (см. 1 Кор. 4:4).
Συνείδησις как автономный персонифицированный свидетель. Далее, в 2 Кор. 1:12 и Рим. 9:1 Павел говорит о своей совести и совести каждого человека. В 2 Кор. 1:12–2:13 апостол защищается от упреков и подозрений внутри коринфской общины по поводу того, что он не исполнил своего обещания прийти к ним в Коринф. Он не пришел к ним, а написал так называемое «Слезное послание» (см. 2 Кор. 2:4)[22]. В нем он пытался уладить ссору с коринфянами и просить их не наказывать того, кто прежде оскорбил его, оказывая тем самым любовь виновному (2 Кор. 2:5–13). Апостол пишет коринфянам, что он и его сотрудники всегда полагаются на Божию благодать и поступают «в Божией простоте и искренности» (2 Кор. 1:12) ко всем, чему является свидетелем их собственная совесть. Как здесь, так и в Рим. 9:1 совесть Павла оценивает его поведение, как и совесть его сотрудников в отношении их самих. Совесть подтверждает чистоту и искренность миссии апостола. Поэтому в отрывках 2 Кор. 1:12 и Рим. 9:1 она функционирует как некий знак, принадлежащий христианину, выражение Божественных требований. Апостол персонифицирует ее с неким адвокатом, который согласен с ним «в Духе Святом» (Рим. 9:1). Однажды Рудольф Бультман отметил, что совесть как знание действует независимо, но идентифицируется с личностью человека[23].
Итак, совесть функционально автономна[24]. Она как автономная инстанция-свидетель в человеке оценивает его поведение в соответствии с принятыми нормами (законом, убеждением и другими правилами). Поэтому любые обвинения противниками Павла не выдерживают никакой критики, о чем свидетельствует его совесть: он объективно знает это, смотря на себя со стороны, на свое правильное поведение в прошлом. Он всегда был искренен с коринфянами и не лгал, когда писал римлянам, что печалится (λύπη) о своем народе. Поэтому его любовь к ним засвидетельствована его совестью: «Истину говорю во Христе, не лгу, согласна со мной моя совесть в Духе Святом: велика моя печаль и непрекращающаяся боль в моем сердце!» (Рим. 9:1.2).
Συνείδησις как автономная антропологическая инстанция. Наконец, Павел в отрывках 2 Кор. 4:2 и 2 Кор. 5:11 говорит о совести самих коринфян. В этих отрывках подчеркивается универсальная черта совести как автономной антропологической инстанции. На данную черту апостол еще укажет в Рим. 2:15. В 2 Кор. он представляет всего себя, то есть всецело со своими мыслями и поступками, — совести всякого человека («...в возвещении истины представляем себя ко всякой совести людей перед Богом», 2 Кор. 4:2). Как сам апостол, так и его сотрудники в деле благовестия о славе Божией в воскресшем Иисусе Христе открыты Богу и каждому человеку, каждой человеческой совести: «Богу же мы открыты; я надеюсь, что открыты мы также и вашим совестям» (2 Кор. 5:11). Поэтому любой человек может видеть добрые намерения этих миссионеров. В этих отрывках, как и в Рим. 2:15, апостол ссылается на совесть как способность разумного человека судить / оценивать в ретроспективе или в перспективе о своих действиях или намерениях[25].
В 2 Кор. 4:2 и 5:11 понятие συνείδησις приобретает функции рационального суждения в вопросе принятия Евангелия и суждения относительно собственного поведения апостола[26]. Исследователь Пламмер заметил: «Павел, говоря “совестям”, а не “совести”, указывает, что он обращается к индивидуальной совести каждого из них»[27]. Поэтому во фразе πρὸς πᾶσαν συνείδησιν ἀνθρώπων (2 Кор. 4:2) апостол высказывается по отношению ко всем (πᾶσαν) отдалившимся от него людям, включая и своих оппонентов («особо духовных миссионеров» / ψευδαπόστολοι[28]). Апостол, апеллируя к каждой человеческой совести, уверен, что все признают справедливость его притязаний на апостольство, а совесть коринфян укажет на его искренность как апостола.
В Рим. 2:14–15 ясно указывается, что совесть имеется у каждого человека (ср. 2 Кор. 4:2 и 2 Кор. 5:11), а язычники благодаря ей могут исполнять некоторые предписания закона Моисея[29]. Апостол подчеркивает, что язычники «показывают дело Закона, которое вписано в их сердцах, свидетелем чего будет им их совесть, а также их мысли, обвиняя или оправдывая друг друга» (Рим. 2:15). Так апостол упрекает иудеев, которые гордились своей исключительностью, обрезанием и обладанием Торы. Текстом Рим. 2:14.15 апостол желает побудить иудеев к познанию ими своей собственной виновности, называя их только слушающими Закон (οἱ ἀκροαταὶ νόμου, Рим. 2:13) в синагогах и одновременно неправедными (οὐ δίκαιοι), тогда как язычников он обозначает исполнителями закона (οἱ ποιηταὶ τοῦ νόμου), которые будут оправданы (δικαιωθήσονται) Богом на Суде. Язычники, не имея Торы, как иудеи, но «по своему внутреннему убеждению» (спонтанно: φύσει, ст. 14)[30] исполняют Закон согласно моральным требованиям к общечеловеческому поведению. Поэтому Павел наделяет язычников статусом «обрезанные» (Рим. 2:17–29), а обрезание иудеев для него «стало необрезанием» (греч. ἀκροβυστία αὐτοῦ εἰς περιτομὴν λογισθήσεται; Рим. 2:26)[31]. Своим человеческим поведением, через естественное моральное познание воли Бога язычники свидетельствуют, что дело Закона написано в их сердцах (τὸ ἔργον τοῦ νόμου γραπτὸν ἐν ταῖς καρδίαις αὐτῶν, Рим. 2:15)[32]. Именно в Рим. 2:15 апостол говорит о свидетелях морально-положительной жизни язычников и об их спорадическом исполнении требований закона (ср. Ис. 51:7). Путеводителем для язычников является их природа и совесть. Совесть как ценностная норма удостоверяет наличие Закона в сердце человека и свидетельствует ему[33]. В этом смысле совесть в ретроспективном суждении только передает информацию, соблюдались ли нормы Закона или нет.
Совесть и мысли / λογισμοί в человеке, вероятно, используются апостолом как два свидетеля в соответствии с традицией о двух свидетелях из Втор. 17:6[34]; 19:5 (ср. 2 Кор. 13:1). Таким образом, апостол рассматривает совесть как зависимую от ума / сердца универсальную инстанцию, понимая ее антропологически[35].
В итоге из всего вышесказанного можно заключить, что в ранних / аутентичных посланиях Павла в 1, 2 Кор. и Рим. совесть, представленная термином συνείδησις, является автономной антропологической инстанцией ответственности, или разумной способностью человека объективно в ретроспективе или в перспективе судить / оценивать поведение, намерения по заранее принятым / заявленным нормам в уме / сердце. Ввиду семитского происхождения апостола в его посланиях эта инстанция, вероятно, связана с ветхозаветной традицией, которая метафорически приписывала совесть терминам сердце / внутренность (ср. 1 Цар. 24:6, 25:31; 2 Цар. 24:10; Иов. 27:6). В 1, 2 Кор. и Рим. мы не встречаем того, чтобы совесть представлена была с атрибутами чистой (доброй) / нечистой (злой) совести или употреблялась в контексте «быть сожженным в совести», что мы обнаруживаем в произведениях стоиков, Филона Александрийского и в трудах патристической эпохи. Однако с некоторыми из таких смыслов мы также имеем дело и в Пастырских посланиях.
Совесть в Пастырских посланиях
Для ясного понимания понятия совести в Пастырских посланиях (далее — Пп) нам может помочь прежде всего историко-культурный анализ их содержания. Содержание этих посланий, обычно изучаемых учеными в последовательности их создания Тит. — 1 Тим. — 2 Тим. (согласно Мураториеву канону, послание к Титу было создано раньше 1, 2 Тим.)[36], дает нам следующие исторические события, которые могли бы сподвигнуть автора (или авторов?) к написанию данных текстов. Отметим некоторые факторы[37]: во-первых, спад авторитета Павла в христианских общинах и угроза распространения гностических учений; во-вторых, установление церковной организации и структур руководства Церковью; в-третьих, укрепление христианства, открытого для мира. Под влиянием перечисленных факторов и, вероятно, многих других автор Пп для наставления и поддержки руководителей христианских общин (христиан Малой Азии и острова Крит) обращает внимание на важнейшие христианские добродетели. Он говорит о прощении, милости, радости и любви. Несмотря на это, этика у автора проста и обыкновенна[38]. Более того, если обратить внимание на предложенную автором классификацию церковных лидеров, то можно почувствовать симпатию автора к стоическим терминам (ср. 1 Тим. 3:2–12; Тит. 1:6–8; 2:12), когда христианская жизнь и благочестие / εὐσέβεια описываются с точки зрения стоицизма: «Но огромная прибыль приходит в благочестии от того, что довольствуешься тем, что имеешь» (1 Тим. 6:6)[39].
Поскольку этика связана с антропологией, то следует обратить внимание, что указанные послания также содержат некоторые антропологические термины, которые использовал в своих посланиях Павел. Но здесь открывается любопытный нюанс. По сравнению с ранними посланиями апостола в Пп наличие таких терминов невелико. Например, такие важнейшие понятия апостола, как дух, плоть и тело, которые обычно у него используются свыше сотни раз (напр. πνεῦμα), в Пп они исчисляются только одним десятком. Такая же тенденция наблюдается и с другими не часто используемыми апостолом понятиями: ум, сердце, совесть, внутренний / внешний человек, а некоторые из них совсем не употребляются, например душа.
Кроме того, интересующее нас здесь понятие совести, которое обыкновенно у Павла представляется термином συνείδησις в абсолютной форме, в Пп, как и в остальном корпусе Нового Завета (напр. Ин. 8:9; Деян. 23:1; 24:16; Евр. 13:18; 10:22; 1 Пет. 3:16.21), преимущественно классифицируется особым атрибутом и дополнением в родительном падеже. Исследователь Маурер заметил эти особенности и отметил, что послания «решительно принадлежат этой традиции»[40].
Итак, совесть в указанных посланиях имеет атрибуты положительного характера ἀγαθή (1 Тим. 1:5.19), καθαρά, (1 Тим. 3:9; 2 Тим. 1:3), а также употребляется в негативном смысле с дополнением в родительном падеже во фразе κεκαυτηριασμένων τὴν ἰδίαν συνείδησιν («заклейменные в собственной совести» или «сожженные в своей совести», 1 Тим. 4:2)[41]. Впрочем, в одном месте — Тит. 1:15 — совесть используется в абсолютной форме как συνείδησις и стоит в тесной связи с умом / νοῦς, напоминая нам об их взаимозависимости в посланиях Павла. Здесь указывается, что она может быть осквернена, как и ум, что отсылает нас к отрывку о проблеме идоложертвенного в 1 Кор. 8. С большой вероятностью мы можем предположить, что автор опирался на ранние послания апостола, чтобы на основе этого авторитетного письма подтвердить истину своих рассуждений. Чтобы понять, как в Пп используется συνείδησις, необходимо рассмотреть ключевую семантику этого понятия в историко-культурном контексте.
Хорошая, или незапятнанная, совесть. В 1 Тим. 1:3–5 апостол напоминает об инструкциях, которые он оставил Тимофею для урегулирования порядка в церковной общине. Он просил (Καθὼς παρεκάλεσά) Тимофея остаться в Эфесе и увещать (παραγγέλλω) некоторых прекратить распространять ложные учения (μὴ ἑτεροδιδασκαλεῖν), заниматься баснями и родословиями (μηδὲ προσέχειν μύθοις καὶ γενεαλογίαις) (ст. 3; ср. Тит. 1:14; 3:9). То, что делали эти «некоторые», не отвечает Божьему замыслу / домостроительству (οἰκονομίαν θεοῦ) об устроении Церкви в вере христиан (ἐν πίστει) (ср. 1 Тим. 3:15), а порождает ненужные споры (ζήτησις) (ст. 4). Исследователь Уайлд отмечает, что автор в 1 Тим. излагает взгляд, каким должно быть надлежащее поведение в «Божьем домостроительстве»[42]. Наконец, в 1 Тим. 1:5 указывается цель увещания (παραγγελία) в стихах 3.4, которая является христианской этической инструкцией: «любовь от чистого сердца и доброй совести и непритворной веры» (греч. ἀγάπη ἐκ καθαρᾶς καρδίας καὶ συνειδήσεως ἀγαθῆς καὶ πίστεως ἀνυποκρίτου, ст. 5). Фраза ἐκ καθαρᾶς καρδίας (ср. Пс. 50:12) также встречается в 2 Тим. 2:22 и, как замечает Маурер, «эквивалентна выражению ἐν καθαρᾷ συνειδήσει»[43] («с чистой совестью», 2 Тим. 1:3). От этого важного внутреннего состояния для каждого верующего христианина отошли упомянутые автором лжеучители.
Тимофей должен подвизаться добрым подвигом, имея веру и хорошую / добрую совесть (ἔχων πίστιν καὶ ἀγαθὴν συνείδησιν), что было отвергнуто некоторыми христианами, претерпевшими крушение в вере (περὶ τὴν πίστιν ἐναυάγησαν) (1 Тим. 1:19, ср. 1 Пет. 3:16). Заметим, что здесь преднамеренно связывается совесть и вера (Тит. 1:15; 2 Тим. 1:3; 2:22), где первая относится к поведению и образу жизни, а вторая обозначает сохранение благовестия (керигмы) и учения. Здесь можно вспомнить слова Павла о совести, которая выступает в качестве веры, когда он говорит, что в общине необходимо принимать «немощного» по вере (Τὸν δὲ ἀσθενοῦντα τῇ πίστει προσλαμβάνεσθε, Рим. 14:1). Поэтому, если верующий верит, опираясь на свои знания / память, что идоложертвенное вредит ему (ср. 1 Кор. 8; 10), то в таком ключе будет функционировать его совесть[44]. В связи с этим в Пп говорится, что диаконы (διάκονοι) должны быть также безупречными в своем служении, храня «тайну веры в чистой совести» (ἔχοντας τὸ μυστήριον τῆς πίστεως ἐν καθαρᾷ συνειδήσει, 1 Тим. 3:9), что означает у них сильную веру и чистую / незапятнанную совесть. Итак, в этих посланиях указывается, что жизнь в любви из чистого сердца, доброй совести и искренней вере свидетельствует о духовном обновлении человека. Это обновление привело к созданию нового творения по вере, которая «охватывает всю жизнь верующего христианина»[45]. Полнота подлинной жизни христианина выражается в любви / ἀγάπη, а источником любви в действии в Пп является совесть[46], для которой первоосновой является вера[47].
Выражения «чистая совесть» и «хорошая совесть» сформировались в поздних посланиях Павла в непрерывной связи с ветхозаветной речью о чистом сердце (καθαρὰ καρδία), но с большим смысловым содержанием[48]. Это отчетливо видно в патриарших завещаниях, например, в ἐν καθαρότητι καρδίας (Завещание Неффалима, 3:1) или ἐν ἀγαθῇ καρδίᾳ (Завещание Симеона, 4:7)[49], хотя о совести как моральной категории в них еще не идет речь, скорее подразумевается внутренний и подлинный нравственно-религиозный образ мысли, всецело зависящий от исполнения Божиего Закона и заповедей. Это близко к тому, о чем говорит псалмопевец, когда просит Бога очистить сердце (καρδίαν καθαρὰν κτίσον ἐν ἐμοί, Пс. 50:12 (LXX), т. е. создать новое творение, а не просто устранить «чувство вины» или исправить «плохую совесть». Поэтому в Пп «чистая совесть» — это указание на обновление человека как нового творения в вере во Христа. Такая совесть является продуктом христианской сотериологии, осмысленной в ранних посланиях Павла. Вера же в Пп означает удержание истинного благовествования и учения. Таким образом, в Пп совесть однозначно имеет морально-этическое содержание, выражающееся в поведении, мышлении, речи — во всем образе жизни, который следует понимать как служение Богу и способность ходить перед Богом.
Плохая, или оскверненная, совесть. По аналогии с хорошей совестью, которой в Пп отводится больше внимания, мы также читаем о «плохой», или «оскверненной», совести при использовании термина συνείδησις в традиции Павла в абсолютной форме. В последние времена некоторые отпадут от веры / ἀποστᾰσία — те, которые будут увлечены демоническими учениями (διδασκαλίαις δαιμονίων) лицемеров и обманщиков, заклейменных / сожженных своею совестью (κεκαυστηριασμένων τὴν ἰδίαν συνείδησιν) (1 Тим. 4:2 сл.). Их чувства (ум) и совесть осквернились (ἀλλὰ μεμίανται αὐτῶν καὶ ὁ νοῦς καὶ ἡ συνείδησις, Тит. 1:15)[50]. Автор хочет сказать, что у духовного падения человека в основном три причины: бесовские силы (1 Тим. 4:1), человеческий фактор / ложь (ст. 2 а), нравственное падение — потеря или осквернение совести. Здесь нас интересует глагол καυστηριάζω, который означает «выжечь каленым железом» или «клеймить»[51]. Этот глагол используется только в 1 Тим. 4:2 и больше нигде в Новом Завете и относится к явлению hapax legomena[52] Библии. Его использовали в речи, когда говорили о процедуре выжигания клейма на скоте и рабах, чтобы обозначить их законного собственника. Джон Стотт сообщает, что автор Пп употребил этот глагол образно, как медицинский термин в смысле «прижигания» («быть под анестезией»). Иными словами, совесть как нравственный метроном поступков человека может быть не только оскверненной, но и немощной, а в данном случае — бесчувственной, отмершей, заглушенной. Именно в таком состоянии человек легко увлекается лжеучениями[53]. Поэтому противоположная «добрая», или «здоровая», совесть в 1 Тим. выступает в качестве внутреннего здорового чувства моральной проницательности. А если человек имеет ее «сожженной» или «опаленной», то он теряет трезвую внутреннюю чувствительность к оценке действительности. Таким образом, те, кто стремится навязывать законы и правила другим («запрещают жениться», употреблять ту или иную пищу), делают это из-за отсутствия здорового внутреннего руководства / руководителя[54].
Следует отметить на примере глагола καυστηριάζω, что употребление такой редкой лексики по сравнению с аутентичными посланиями Павла характерно именно для текста Пп и является одним из аргументов, свидетельствующих об авторстве данных посланий одного из учеников Павла. В качестве подтверждения еще выступает группа слов, которая напоминает нам язык эллинистического иудаизма: например: μῦθος (басня, 1 Тим. 1:4), γενεαλογίαι (родословия, 1 Тим. 1:4; Тит. 3:9), ματαιολογία (пустословие, 1 Тим. 1:6), κενοφωνία (праздные разговоры, 1 Тим. 6:20; 2 Тим. 2:16), ἁγνεία (чистота, 1 Тим. 4:12; 5:2) и т. д.[55] Поэтому исследователи отмечают, что эти послания неоспоримо принадлежат к той традиции, когда взгляд на функции совести уподоблялся античным представлениям, в которых совесть всегда обличала или награждала молчанием, рассматриваемым как благо для субъекта[56]. У Павла мы не встречаем совести со специальным атрибутом, квалифицирующим эпитетом[57], а видим ее преимущественно в абсолютной форме. У апостола этический императив базировался на личности, на отношении человека к самому себе или к ближнему, тогда как в Пп совесть уже основана на воспринятом учении о спасении и связанной с этим христианской этике[58].
Пастырские послания и стоицизм. Говоря о совести в поздних посланиях Павла, следует обратить внимание, что использование эпитетов или определений для совести было характерно также для философов-стоиков (Сенека). Они именовали совесть так: conscientia bona (хорошая совесть), conscientia praeclara (чистая совесть), recta conscientia (честная совесть), conscientia optima (лучшая совесть), mala conscientia (злая / плохая совесть), conscientia ictus (задетый совестью), convictus conscientia (изобличенный совестью) и т. д. (Ер. 23:7)[59]. Это подчеркивает в ней моральные смыслы. Как у Сенеки (или Цицерона), так и в Пп совесть можно понимать как моральное сознание человека. Сенека в «Нравственных письмах к Луцилию» много раз писал о совести, которая являлась как моральным самосознанием человека, так и (как заметил профессор Н.Н. Глубоковский) «конечным вершителем и решителем человеческого морального поведения», то есть «этическим законодателем и моральным судьей»[60] или окончательным философским судом личности[61]. Для стоика совесть — это последняя и окончательная инстанция личной ответственности человека перед самим собой.
Заключение
Итак, в Пастырских посланиях мы встречаем понятие совести, которое получает содержательное определение из контекста, не имеющегося в ранних Павловых посланиях. Это, может быть, является одним из доказательств их позднего написания, уже после смерти самого апостола. Ведь Павел мог бы в 1 Кор. обозначить совесть вместо «немощной» — «злой» или «плохой», но вместо этого он не делает ничего во всех местах употребления. Так же дело обстоит с эпитетами «хорошая / чистая / незапятнанная» и с другими, которые характеризуют не только конкретное действие, но и общее моральное состояние сознания. Такие определения совести отражают этику стоицизма, в которой совесть определялась этими же словами. Поэтому автор в Пастырских посланиях слишком часто пользуется терминологией стоицизма, чтобы быть апостолом Павлом. Здесь можно предположить, что уже к концу первого столетия христианство постепенно увлекается эллинистической философией (ср. Филон), что объясняется лидирующей позицией бывших из язычников христиан, опиравшихся на свое языческое образование. Между тем, надо отдать должное автору Пастырских посланий, что он опирался на библейскую традицию, употребляя, например, словосочетание «чистое сердце», которое эквивалентно выражению «чистая совесть». Ввиду этого мы не можем точно сказать, что автор этих посланий был всецело зависим от стоической философии, поскольку он опирается и следует богословию Павла, учение которого ему было нужно для подтверждения своих мыслей. Но специфические особенности употребления в них термина συνείδησις, который преимущественно используется с определенным атрибутом, мы не вправе игнорировать, поскольку таких особенностей мы не наблюдаем у Павла. Кроме того, в отличие от «совести» в ранних посланиях Павла, «совесть» в Пастырских посланиях заведомо имеет по своей природе положительную или негативную окраску, что подчеркивает еще раз, что она больше принадлежит морально-этической сфере употребления при тесной связи с религиозной верой и автономна не только функционально, но и по природе. Однако у Павла совесть автономна только в своих действиях суждения / оценки и нейтральна по природе, будучи подчинена ментальной деятельности человека.
[1] Швейцер А. Мистика апостола Павла // Христос или Закон. Апостол Павел глазами новозаветной науки / сост. и пер. А.Л. Чернявский. М., 2006. С. 63.
[2] Раздоров А.Н., свящ. Исторический экскурс в исследование вопроса о происхождении и определении антропологического понятия συνείδησις апостола Павла в западной библеистике // Скрижали, No 12. Минск, 2016. С. 32.
[3] Ианнуарий (Ивлиев), архим. Послания ап. Павла к Тимофею. URL.: http://spbda.ru/publications/arhimandrit-iannuariy-ivliev-poslaniya-apostola-pavla-k-timofeyu// (дата обращения: 01.01.2023).
[4] Раздоров А.Н., свящ. Исторический экскурс... С. 31–55.
[5] Попов И.В. Естественный нравственный закон. Сергиев Посад, 1897.
[6] Глубоковский Н.Н. Благовестие Св. Апостола Павла по его происхождению и существу. Библейско-богословское исследование. Кн. 2. СПб., 1910.
[7] Стеллецкий Н.С. Опыт нравственного православного богословия в апологетическом освещении: В 3 т.: [Из чтений по богословию в Имп. Харьк. Ун-те / Соч.]. Харьков, 1914. Т. 1.
[8] Гумилевский И.В., прот. Учение святого апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад, 1913.
[9] Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы : дис. ...док. церк. наук. Париж, 1950.
[10] Ианнуарий (Ивлиев), архим. Основные антропологические понятия в Посланиях святого апостола Павла // Православное учение о человеке: избр. статьи. М., 2004. С. 18–23.
[11] Вевюрко И.С. Апостол Павел: Начала христианской антропологии: дис. ... кан. фил. наук. М., 2007.
[12] Домусчи С., свящ. Феномен совести в православном богословии и русской религиозно-философской традиции: дис. ... кан. бог. наук. Сергиев Посад, 2012.
[13] Ковшов М.В. Σῶμα или (בשר)? Иудейское и эллинистическое в антропологии апостола Павла // Сборник трудов кафедры Библеистики Московской православной духовной академии. М., 2013.
[14] Большинство исследователей Нового Завета считают, что Послание к Евреям — это анонимное послание и, с большей вероятностью, было написано не Павлом, а иудеохристианином в конце I в. или в начале II в. (См.: Сорокин А., прот. Христос и Церковь в Новом Завете. Введение в Священное Писание Нового Завета (Курс лекций) М., 2006. С. 528; Лан В.Л. Послание к Евреям // Словарь Нового Завета. Т. 2: Мир Нового Завета под ред. Крейга Эванса и др. М., 2010. С. 233–245).
[15] Fascher E. Der erste Brief des Paulus an die Korinther // Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament. Bd. 7/1. Berlin, 1975. S. 142; Conzelmann, H. Der erste Brief an die Korinther // Kritisch-exegetischer Kommentar über Das Neue Testament. Göttingen, 1981. Bd. 5. S. 109.
[16] Раздоров А.Н., свящ. Новозаветная антропология: совесть как антропологический феномен в контексте посланий апостола Павла // Вестн. Сев. (Арктич.) федер. ун-та. Сер.: Гуманит. и соц. науки. 2021. No 1. С. 116–17. DOI: 10.37482/2687–1505–V080.
[17] Цитаты из Священного Писания приводятся в этой статье в переводе автора или в синодальном переводе. В последнем случае это указывается в конце цитаты обозначением «синод.».
[18] Jewett R. Paul’s Anthropological Terms: A Study of their use in conflict settings. Leiden, 1971. P. 431; Barret C.K. A Commentary on The First Epistle to the Corinthians // Black’s New Testament Commentaries. London, 1971. P. 102.
[19] Söding T. Starke und Schwache. Der Götzenopferstreit in 1 Kor 8–10 als Paradigma paulinischer Ethik // Zeitschrift für die Neutestamentlich Wissenschaft. Berlin, 1994. Bd. 85. S. 69–70; Кинер К. Библейский культурно-исторический комментарий // Новый Завет. C. 385; Fee G. The First Epistle to the Corinthians // The New International Commentary on the New Testament. Grand Rapids, 1987. P. 358–359.
[20] Schrage W. Der erste Brief an die Korinther // Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament: 1 Kor 6,12–11,16. Zürich; Braunschweig, Benziger; Neukirchen-Vluyn, 1995. Bd. 7/2. S. 255.
[21] Stelzenberger J. Syneidesis im neuen Testament. Paderborn, 1961. S. 79–82; Eckstein H.-J. Der Begriff Syneidesis bei Paulus. Einer neutestamentlich-exegetische Untersuchung zum ‘Gewissensbegriff’ // Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament. Tübingen, 1983. Bd. 2/10. S. 276.
[22] Wolff C. Der zweite Brief des Paulus an die Korinther // Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament. Berlin, 1989. Bd. 3. 1989. S. 28; см.: Schelkle K.H. Der zweite Brief an die Korinther. Düsseldorf, 1964. S. 39.
[23] Bultmann R.K. Theologie des Neuen Testaments. Tübingen, 1954. S. 212–15. Однако его ученик Г. Борнкам считал такую идентификацию условной, с чем мы не можем согласиться (см.: Bornkamm G. Gesetz und Natur. Röm 2,14–16 in Studien zur Antike und Urchristentum. Münich, 1959. S. 93–118).
[24] Eckstein H.-J. Der Begriff Syneidesis bei Paulus. S. 179.
[25] Fitzmyer J.A. Romans: a new translation with introduction and commentary // The Anchor Bible, 33. Ν.Υ., 1993. P. 128.
[26] Jewett R. Paul’s Anthropological Terms... P. 434.
[27] «St. Paul says ‘consciences’ and not ‘conscience’, because he appeals to the individual conscience of each of them» (Plummer A. The Second Epistle of St. Paul to the Corinthians. Edinburgh, 1999. P. 169).
[28] «Divine-Man-Missionaries» (Jewett R. Paul’s Anthropological Terms... P. 433).
[29] Fitzmyer J.A. Op. cit. P. 128.
[30] Послание к Римлянам. Комментарий к греческому тексту. М., 2005. С. 29; Fitzmyer J.A. Op. cit. P. 309.
[31] Lohse E. Der Brief an die Römer // Kritisch-exegetischer Kommentar über Das Neue Testament. Göttingen, 2003. Bd. 4. S. 105.
[32] Cathercole S.J. A Law unto Themselves: The Gentiles in Romans 2:14–15 Revisited // Journal for the Study of the New Testament. March. 2002. Vol. 24 (3). P. 41; Dunn J.D.G. Romans 1–8 // Word Biblical Commentary. Nashville, 1988. Vol. 38 a. P. 115.
[33] Deidun T.J. New Covenant Morality in Paul. Rome, 1981. P. 166; Cathercole S.J. Op. cit. P. 45.
[34] «По словам двух свидетелей, или трех свидетелей...» (синод.).
[35] Eckstein H.-J. Der Begriff Syneidesis bei Paulus. S. 162–66; Pesch R. Die Neue Echter Bible: Kommentar Neuen Testament mit der Einheitsübersetzung. Würzburg, 1994. Bd. 6. S. 34.
[36] Мецгер Б.М. Канон Нового Завета. М., 1998. С. 300–303.
[37] Ианнуарий (Ивлиев), архим. Послания Апостола Павла к Тимофею. URL: https://azbyka.ru/ivliev/poslaniya_k_timofeyu-all.shtml (дата обращения: 10.01.2023).
[38] Мартин Дибелиус этику Пастырских посланий именует «средней» (см.: Стотт Джон Р.У. Послание к Тимофею и Послание к Титу: Жизнь поместной церкви. СПб., 2005. С. 19).
[39] Fee G. The First Epistle to the Corinthians P. 17–18.
[40] «The Pastorals belong firmly to this tradition» (Maurer С. Συνείδησις // Kittel’s Theological Dictionary of the New Testament. Vol. 7. P. 918).
[41] Павловы послания: комментированное издание. М., 2017. С. 590.
[42] Wild R.A. The Pastoral Letters // The New Jerome Biblical Commentary. New Jersey, 1994. P. 896.
[43] Maurer C. Op. cit.
[44] Eckstein H.-J. Der Begriff Syneidesis bei Paulus. S. 305.
[45] Maurer C. Op. cit.
[46] Colin Brown The New International Dictionary of New Testament Theology / transl. from German Theologisches Begriffslexikon Zum Neuen Testament. Michigan, 1975. V.I. A-F. P. 351.
[47] Толковая Библия Лопухина / Пастырские послания. Петербург, 1913. Т. 11. С. 387.
[48] Eckstein H.-J. Der Begriff Syneidesis bei Paulus. S. 305.
[49] Заветы двенадцати патриархов, сыновей Иакова. Введение и русский перевод [Текст] / проф. прот. А. Смирнова. Казань, 1911. С. 105, 216; A Critical Edition of the Greek Text by M. de Jonge // Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece 1.2. Leiden, 1978. P. 116, 118.
[50] Eckstein H.-J. Op. cit.
[51] Есть разночтения. У Страбона (География, 5.1.9) используется καυτηριάζω от существительного καυτήριον (раскаленное железо). Чтение Нестле-Аланда подтверждается Синайской, Александрийской рукописями и текстами Оригена.
[52] Выражение «ἅπαξ λεγόμενα» является техническим термином, который употребляется в библеистике для указания на однократно использованные в Священном Писании слова и выражения (см.: Иларион (Алфеев), митр. Апостол Павел. Биография. С. 535).
[53] Стотт Дж. Р.У. Первое послание к Тимофею и Послание к Титу. С. 128.
[54] Johnson L.T. The First and Second Letters to Timothy. A New Translation with Introduction and Commentary / The Anchor Bible. N.Y., 2001. V. 35b. P. 239–240.
[55] Fee G.D. 1 and 2 Timothy, Titus // New International Biblical Commentary. Massachusеtts, 1984. P. 24.
[56] Домусчи С., свящ. Феномен совести в православном богословии... С. 92.
[57] Это явление также обнаруживается в Послании к Евреям: например, атрибут καλὴ (Евр. 13:18), или πονηρά (Евр. 10:22), или очищение совести, совершаемое в таинстве Крещения: «συνείδησιν ἁμαρτιῶν» (Евр. 10:2) (см.: Maurer C. Συνείδησις. P. 918–919).
[58] Helmut Merkel Die Pastoralbriefe. Göttingen/Zürich. Bd. 9/1. S. 15.
[59] Hahn H.-C., Brown C. Συνείδησις // The New International Dictionary of New Testament Theology. Grand Rapids, Mich., 1975. P. 348–349; Колиш Л.М. Сенека о действиях против совести. С. 24.
[60] Глубоковский Н.Н. Благовестие Св. Апостола Павла по его происхождению и существу. Библейско-богословское исследование. Книга 2. СПб., 1910. С. 1039.
[61] О совести в трудах стоиков см.: Раздоров А.Н. Совесть в трудах философа Сенеки: Анализ основных семантических коннотаций. Ростов/Дону, 2021. No 2. DOI: 10.18522/1997– 2377–2021–117–2–45–51.
Источник: Раздоров А. Н., свящ. Особенности употребления термина συνείδησισ в 1, 2 Кор. и Рим. и в Пастырских посланиях апостола Павла в контексте сравнительного анализа // Угрешский сборник. Труды преподавателей Николо-Угрешской православной духовной семинарии. 2023. Вып. 13. С. 19-35.