Святоотеческое богословие иконы. Часть 1
Святоотеческое богословие иконы. Часть 2. Свт. Герман, патриарх Константинопольский († до 754 г.)
В предыдущей статье о богословии иконы свт. Германа Константинопольского был процитирован объемный орос Седьмого вселенского собора (787 г.) – положительное учение соборных отцов об иконопочитании. Приводились также положения учения святителя, которые легли в основу соборного ороса.
Статьи автора, посвященные богословию иконы святых отцов околособорного периода – прп. Иоанна Дамаскина (ум. до 754 г.)[1] и свт. Феодора Абу Курры (ок. 750 – ок. 830)[2], были опубликованы ранее.
В настоящей статье обратимся к богословски содержательным опровержениям иконоборческого лжесобора, сохранившимся в деяниях православного Собора[3]. Богословская дискуссия восьмого века поможет полнее представить и изложить учение Православной Церкви об иконе.
1. Иконоборческий лжесобор в Иерии (754 г.)
В 754 г. в Иерии, пригороде Константинополя, состоялся архиерейский собор, который иконоборцы объявили «вселенским», хотя в нем не участвовали представители других Поместных Церквей. Собор анафематствовал защитников иконопочитания: свт. Германа, епископа Кипрского Георгия и прп. Иоанна Дамаскина (в тексте – «Мансур»). При этом иконоборцами свт. Герман назван «двоедушным почитателем дерева», а епископ Георгий «исказителем отеческого учения». Но наибольшую ненависть вызвал прп. Иоанн, который был осужден иконоборцами за то, что мыслил «по-сарацински», был «иконопочитателем» «превратно толковавшим божественное писание» и замышлял «зло против империи»[4].
В основу богословия иконоборческого собора легло учение императора Константина V Копронима. Вероопределение собора сохранилось в составе Шестого деяния Седьмого Вселенского собора, в ходе которого еретическое учение было опровергнуто.
Иерийский лжесобор постановил: «…определяем, что всякая икона, сделанная из какого угодно вещества, а равно и писанная красками при помощи нечестивого искусства живописцев, должна быть извергаема из христианских церквей; она чужда им и заслуживает презрения. Никакой человек да не дерзает заниматься таким нечестивым и неблагоприличным делом. Если же кто-либо с этого времени дерзнет устроить икону, или покланяться ей, или поставить ее в церкви, или в собственном доме, или же скрывать ее, такой, если это будет епископ, или пресвитер, или диакон, то да будет низложен, а если монах или мирянин, то да будет предан анафеме, и да будет он виновен и пред царскими законами; так как он противник Божиих распоряжений и враг отеческих догматов»[5].
Упоминание царских законов делало иконопочитание не только ересью и вероотступничеством, но и государственным преступлением, которое каралось светской властью со всей возможной жестокостью.
2. Иконоборческая теология императора Константина Копронима
Иконоборческую теологию предложил император Константин V Копроним в сочинении «Πεύσεις», которое сохранилось в составе опровержений («᾿Αντιῤῥητικά») свт. Никифора Константинопольского (PG. 100. Col. 205–373)[6]. В изложении прот. Валентина Асмуса богословие императора заключается в следующих тезисах: «…Истинный образ должен быть единосущен своему первообразу, из чего следует, что единственный истинный образ Христов – Св. Евхаристия, “ибо Хлеб, Который мы приемлем, есть образ Тела Его... не так, что всякий хлеб – Тело Его, но только тот, который священническим служением вознесен превыше рукотворенного, на высоту нерукотворенного” (Ibid. Col. 337). Вещественный образ, которым желали бы “описать” Первообраз, мог бы представить лишь человеческую природу Христа, а не Божественную Его природу. “Богомужное”, объединяющее божество и человечество, изображение Христа и невозможно, и еретично: если изображать одну человеческую Его природу, раздвояется Его Личность и в Св. Троицу вводится четвертое лицо, если же пытаться изобразить единую Личность, получится слияние природ и притязание на описание неописуемого Божества. И в том и в другом случае иконопочитатели еретичествуют, впадая или в несторианство, или в монофизитство (Ibid. Col. 309–312)». О самом императоре прот. В. Асмус добавляет: «Есть немало свидетельств, что он выступал против почитания святых и даже Богородицы (Theoph. Chron. P. 439; PG. 100. Col. 344; 98. Col. 80; 95. Col. 337 et al.). Император Константин явился во многом дальним предтечей Реформации ХVI в., за что и стяжал симпатии многих протестантских историков»[7].
Как пишут исследователи иконоборческой теологии: «Тезисы Копронима близко перекликаются с учением собора в Иерии, но между ними обнаруживаются и характерные различия»[8].
Копроним заимствовал термины, употреблявшиеся для обозначения Бога «по природе» и людей, обоженных «по положению», для различения тела Христова физического и евхаристического: в первом случае, это «тело по природе (φύσει)», во втором – «по положению (установлению)» (θέσει – т. е. по благодати). «Эту терминологию утверждает в своих постановлениях собор в Иерии»[9]. Однако император использовал и новый термин – «единосущный образ»: «...она [та «икона», которой является Евхаристия] единосущна (ὁμοούσιος) Изображаемому» (PG 100, 225А). Это выражало учение о реальном теле Христовом в Евхаристии, но собор в Иерии не принял такой формулировки: «”Иконоборческий консенсус”… остановился на утверждении, что Евхаристия – это “истинная” икона Христа, без дальнейшего уточнения характера соответствия этой иконы ее первообразу». Иконоборческий собор в отношении Евхаристии употребляет синонимы с общим значением «образ» (εἰκών, εἶδος, τύπος). «Расплывчатая доктрина собора в Иерии стала результатом компромисса между признававшейся иконоборцами наличной богословско-литургической традицией и новыми богословскими идеями Копронима»[10].
Для Копронима было трудно объяснить единосущие неописуемого (как он утверждал) физического тела Христа и описуемых (осязаемых, вкушаемых) евхаристических хлеба и вина. Для этого он использовал библейский термин «нерукотворенный». В Ветхом завете термин «рукотворенный» (χειροποίητος в Септуагинте) обозначал идола, запрет на изготовление которого иконоборцы распространяли на иконы как «рукотворенные» образы (Лев. 26:1). В Новом Завете тело Христа противопоставляется материальным символам ветхозаветного культа (Храма) как «нерукотворенное» (ἀχειροποίητος или χειροποίητος с отрицательной частицей) (Мк. 14:58; Евр. 9:11 и 24 и др.). Копроним «приложил эту терминологию к Евхаристии, противопоставив, на этом основании, Евхаристию обычным иконам»[11]. В цитировании свт. Никифора император утверждал: «Не всякий хлеб есть тело Его, равно как не всякое вино есть кровь Его, а только тот, который посредством священнического тайнодействия возносится, из рукотворного (состояния обращаясь) в нерукотворное»[12].
В то же время император различал тело Христово «по природе» и «по положению», называя второе «образом» первого: «И хлеб, который мы принимаем, есть образ (εἰκών) тела Его, изображающий (μορφάζων) плоть Его, как обращающийся в отобраз (τύπον) тела Его»[13].
Очевидно, Копроним не считал два этих тела Христова тождественными вследствие «неописуемости» физического тела Христа и «описуемости» Святых Даров, и общий признак «нерукотворности» позволял, как ему представлялось, установить «единосущие» неописуемого и описуемого. Однако собор в Иерии не использовал в своем постановлении богословское учение императора, не имевшего основы в древней традиции. «Вероятнее всего, иконоборчество VIII века еще не выработало единой и последовательной доктрины и оставалось учением непоследовательным и эклектичным»[14].
В.В. Бычков полагает, что характерное для иконоборцев «специфическое понимание образа» (образ единосущен первообразу), опиралось, видимо, на «древнееврейское отождествление имени и сущности объекта, равно далеко и от миметической, и от символической теорий образа». Поэтому «понятно и резко отрицательное отношение к нему теоретиков иконопочитания»[15].
В.В. Бычков пишет, что иконоборцы обвиняли иконопочитателей «в двух противоположных ересях: в несторианстве – за то, что, изображая только человека Христа, они будто бы разделяли в нем две природы, и в монофизитстве – за то, что, “описывая неописуемое”, живописец “сливает неслитное соединение”» (Mansi XIII. 241 Е; 244D; 252А). Иконоборцы уличали противников «в отрицании как тезиса, так и антитезиса исходной догматической антиномии. В результате возникает как бы обратная антиномия, подтверждающая как раз то, что с ее помощью пытаются опровергнуть: иконопочитатели, одновременно сливая и разделяя в изображении две природы, стоят на позиции “неслитного соединения”». Таким образом, иконоборцы, «косвенно доказывали ортодоксальность позиции своих противников, и даже более убедительно, чем сами иконопочитатели». Вследствие своего высокого интеллектуализма иконоборцы не понимали простую, но алогичную, покоящуюся на чуде и парадоксе сущность христианства, и даже суть своих аргументов против иконопочитателей[16].
3. Опровержение богословских обвинений иконоборческого лжесобора относящихся к иконе Христа
Богословское учение православного Собора об иконе Христа находим в опровержениях обвинений иконописания еретическим лжесобором[17].
1) Так, лжесобор утверждал: «Живопись напоминает собою Нестория, разделяющего одного Сына и Бога Слово, воплотившегося ради нас, на двоицу сынов».
На это отцы Собора ответили, что Несторий действительно разделял Христа на двух сынов – Бога Отца и Девы Марии, но «истинные христиане одного и того же исповедуют и Сыном и Христом и Господом и, изображая живописно то, как Слово сделалось плотию <…> поступают весьма правильно. Ибо описуется Бог Слово, как живший между нами плотию». Божество же Христа никто не изображает, ибо «Бога никтоже нигдеже виде» (1 Ин. 4:12). Таким образом Бог неописуем, невидим и непостижим, но «описуем по человечеству». Христиане познали Христа, состоящего нераздельно из двух естеств – из божеского и человеческого. «Итак в одном и том же Христе созерцается и неописуемое, и описанное. При том же икона подобна первообразу не по существу, а только по напоминанию [букв. τὸ ὄνομα, т.е. по имени. – В.Н.] и по положению изображенных членов». Точно также и на портрете любого человека душа не изображается, хотя она и тварна в отличие от Божества. «И не только души не имеет портрет, но и самой сущности тела, то есть, плоти, мускулов, нервов, костей и других элементов…»[18]
2) Лжесобор также утверждал, что живопись «напоминает собою и Ария, и Диоскора, и Евтихия, и Севера, учивших, что два естества единого Христа слились и смешались».
Отцы Собора отметили, что, поскольку названные еретики противоречат друг другу (одни разделяют природы Христа, а другие их сливают), то и иконоборцы противоречат сами себе, когда обвиняют Церковь, что «она, изображая на иконах вочеловечение Господа, уподобилась то нечестиво разделявшему (ипостась Бога Слова) Несторию, то нечестиво сливавшим (два естества) Евтихию и Диоскору». Иконоборцы также утверждали, что «никто не может иметь никакого представления о разделении в соединении, которое ипостасно совершилось во плоти Бога Слова». На самом деле все святые отцы, «не допуская смешения, говорят, что два естества разделимы в смысле различия, но не разъединения их. Кафолическая же Церковь, исповедуя неслитное соединение, мысленно (τῇ ἐπινοίᾳ), и только мысленно, нераздельно разделяет естества, исповедуя Еммануила единым и после соединения»[19].
3) Лжесобор обвинял: живописец называет написанную им икону Христом, но «имя “Христос” есть имя и Бога, и человека. Следовательно, и икона есть икона и Бога и человека; а следовательно он описал… неописуемое божество описанием созданной плоти, или слил неслитное соединение и впал в нечестивое заблуждение слияния. Он допустил таким образом относительно божества два богохульства: описуемость и слияние. Тем же самым богохульствам подпадает и поклоняющийся (иконам)»[20].
Отцы Собора возражают: «Имя “Христос” обозначает божество и человечество, два совершенные естества Спасителя. Поэтому в каком естестве Он сделался видимым, по тому естеству христиане научились и икону Его изображать, а не по тому, которым Он невидим. <…> Итак, когда Христос живописно изображается в человеческом естестве; то очевидно, что христиане исповедуют <…> что видимая икона только по имени имеет общение с первообразом, а не по сущности». Иконоборцы же заблуждаются, когда «говорят, что нет разности между иконою и первообразом, и о предметах, имеющих разную сущность, думают, что они одной сущности»[21]. Христос как Бог вездесущ и неописуем, а как человек Он ходил по Палестине и, пребывая в одном месте, отсутствовал в другом, о чем и Сам говорит в Евангелии (Ин. 11:7, 15).
4) Подразумевая, что Сын Божий не изобразим на иконах и по плоти, лжесобор утверждал, что во Христе «душа, равно как и тело, обоготворились, и божество было нераздельно с ними даже и во время отделения души от тела, во время добровольного страдания; так что где душа Христа, там и божество Его, и где тело Христа, там и божество».
На это отцы Собора ответили, что иконное изображение не разделяет единого Христа на две ипостаси (как Несторий), и не сливает два Его естества (как Евтихий), потому что «иное дело икона и иное дело первообраз, и свойств первообраза никогда никто из благоразумных людей не будет искать на иконе. Истинный ум не признает на иконе ничего более кроме сходства ее по наименованию, а не по самой сущности, с тем, кто на ней изображен…»[22]
5) В продолжение вышесказанного, лжесобор утверждал, что иконопочитатели изображают Христа на иконе «как простого человека», «отделяют плоть от божества и представляют ее имеющею собственную ипостась, усвояя плоти особое лицо, которое, по их словам, они изображают на иконах». Этим к Троице прибавляется четвертое лицо, а плоть Христа изображается необоженной. Таким образом, иконопочитатели или считают «божественное описуемым и слившимся с плотию» (т.е. божественное естество переходит в человеческое – «тварное» монофизитство), или же полагают «плоть Христа необоготворенною и отдельною (от божества)», имеющую собственную ипостась (несторианство).
На это отцы Собора указывают на принципиальную ошибку иконоборцев, заключающуюся в том, что, по их мнению, «икона и первообраз одно и тоже и потому изображающим на стенах евангельские повествования они приписывают и слияние, и разделение (естеств Христовых)». Кроме того, из обвинения иконопочитателей в слиянии естеств во Христе на иконе следует, что иконоборцы полагают, что «ипостась и естество есть одно и тоже». Однако православные называют ипостасью «какую-либо разумную сущность с ее свойствами», а естеством – «предмет, который существует сам по себе и не нуждается в другом для своего существования». Таким образом иконоборцы «относительно иконы Христовой и Самого Христа говорят, что в сущности то и другое ничем не отличаются друг от друга».
На самом же деле «всякому очевидно, что иное дело икона и иное первообраз; последний одушевлен, а та неодушевлена». Так на иконах Петра и Павла не присутствуют их души, как и тела (хотя они и изображены). «Если же души тут не видно; то кто из следующих истине будет говорить, что плоть Петра отделена от души его? – Не тем ли более неотделимо от плоти неописуемое естество Бога Слова, когда описуется воспринятая Им плоть?» Поэтому обвинения православных в «присоединении четвертого лица к святой Троице» ничтожны. «Мы, – пишут отцы Собора, – принимаем честные иконы; считаем их только иконами и ничем иным; так как они имеют только имя первообраза, но не имеют его сущности»[23].
6) Наконец, лжесобор изложил и свое положительное учение об «истинном образе» Христа, которым иконоборцы считали евхаристические Тело и Кровь Спасителя. Именно Св. Дары суть «истинная икона Христа». О евхаристических Дарах лжесобор говорит: «Из (всего) находящегося под небом неупомянуто другого вида или образа, который мог бы изображать воплощение Его. Итак, вот что служит иконою (образом) животворящей плоти Его! Икона эта должна приготовляема быть с молитвою и благоговением. Как то, что Он воспринял от нас, есть одно телесное вещество человеческого существа <…> не представляющего собою лица самостоятельно существующего; так же точно Он установил, чтобы в образе (Его) приносилось <…> существо хлеба, не представляющее собою образа человека, чтобы не ввелось идолопоклонства». Св. Дары суть единосущный образ Христа по двум Его природам (естествам), а потому такой образ имеет сакральный статус: «…как естественное тело Христа свято, потому что оно обоготворено, так же точно свято и то, которое таково по установлению, то есть Святой образ Его (в евхаристии), так как он чрез освящение обоготворен благодатию». Как плоть Христа обожена вследствие единения с божеством, так и хлеб евхаристии освящается и делается «божественным телом, и неложным образом естественной плоти Его, будучи освящен наитием Святого Духа» при посредничестве священника. Как «одаренная душою и разумная плоть Господа была помазана Духом Святым в божество, точно таким же образом и богопреданный образ плоти Его, т. е. божественный хлеб вместе с чашею животворящей крови <…> исполнен Духа Святого». Евхаристические Дары суть «неложный образ домостроительства воплощения Христа Бога нашего», который Он Сам предал нам как написано в Евангелии (Мф. 26:26, 28; Лк. 22:19)[24].
Отцы православного Собора отвечают: «Никогда никто из труб Духа, святых апостолов, или преславных отцов наших, бескровную нашу жертву, совершающуюся в воспоминание страдания Бога нашего и всего домостроительства Его, не называл образом плоти Его; потому что они не получили от Господа (заповеди) так говорить или исповедовать», о чем ясно сказано в Евангелии (Ин. 6:53, 56; Мф. 26:26, 28; Мк. 14:22–24; Лк. 22:19–20) и Апостоле (1Кор. 11:23–26). «Итак, ясно доказано, что ни Господь, ни апостолы, ни отцы никогда не называли безкровной жертвы, приносимой иереем, образом, но называли ее самым телом и самою кровию».
Собор объясняет использование некоторыми св. отцами (Евстафий, Василий Великий) термина ἀντιτυπα (вместообразные) в отношении евхаристических Даров до их освящения: «то, что до освящения названо “вместообразная”, по совершении освящения называется в полном смысле этого слова телом и кровию Христа, как это и есть и веруется». Иконоборцы же «Святые Дары называют телом Христовым не в смысле пресуществления, а по положению, в смысле усвоения». Они «представляют одну вещь другою: священную жертву нашу они называют то образом святого тела Христова, то телом по усвоению. Вот чем страдают они, когда <…> хотят в конец изгнать из церквей иконные изображения и радуются ниспровержению церковных преданий»[25].
Опровержение учения иконоборцев о тождестве по сущности образа и первообраза получило развитие в послесоборный период в учении свт. Никифора и прп. Феодора Студита о различении природного и искусственного образа, о чем сказано в соответствующих разделах ниже.
4. О тождестве поклонения образу и первообразу
Для опровержения обвинения почитателей икон в «раздвоении» Христа и доказательства истинности и древности учения Церкви о почитании икон на православном Соборе были зачитаны фрагменты из творений наиболее авторитетных святых отцов. Из приведенных цитат следует, что поклонение, оказываемое образу, относится к первообразу и потому никакого разделения Христа на происходит.
Так в Слове свт.Иоанна Златоуста на умовение говорится: «…как в то время, когда в город вносят императорские портреты и изображения, с радостию выходят на встречу им начальники и народ, оказывая почтение не доске и изображению, но императору; так и творение оказывает почтение не земному, но небесному образу»[26].
В цитате из четвертого (третьего) слова на ариан свт. Афанасия[27] подробно говорится о том, что в изображении царя по подобию есть «вид и образ царя <…> так что кто смотрит на изображение, тот видит в нем царя, и наоборот кто смотрит на царя, тот узнает, что он представлен в изображении… Посему, кто поклоняется изображению, тот поклоняется в нем царю, потому что изображение есть его образ и вид». Заметим, что свт. Афанасий особо подчеркивает присутствие образа в первообразе: «изображение может сказать: “я и царь – одно и тоже; я в нем, и он во мне. Что видишь во мне, то усмотришь и в нем; и что видел ты в нем, то усмотришь во мне»[28]. Позже это положение о предсуществовании образа в прототипе будет использовано прп. Феодором Студитом, на что обратит внимание современный исследователь В.В. Бычков, посчитав, однако, это усвоением учения неоплатоников о внутреннем эйдосе.
На заседании же Собора председательствующий св. патриарх Тарасий прокомментировал слова свт. Афанасия так: «сама сущность вещей научает, что честь изображения относится к первообразу, равным образом и бесчестие»[29].
Из творений свт. Василия Великого в Деяниях Собора были приведены два важнейших фрагмента, которые будут активно использоваться защитниками иконопочитания в послесоборный (второй) период иконоборчества.
Из тридцати глав к Амфилохию о Святом Духе было зачитано: «Хотя изображение императора и называется императором, однако же не два императора, потому что ни власть не рассекается, ни сила не делится; ибо как управляющее нами начальство и владычество одно, так и наше славословие одно, а не много их. Потому и честь изображения переходит к первообразу»[30].
Во фрагменте Слова против савеллиан и Ария свт. Василий утверждает, что Сын Божий есть единосущный образ Отца и также же является Богом как царем называется и изображение царя на портрете: «Ибо где одно начало и одно, что́ из начала, – один первообраз и один образ; там понятие единства не нарушается. Посему Сын, будучи от Отца рожден, и естественно отпечатлевая в Себе Отца, как образ, безразличен с Отцом [т. е. не отличается от Него. – В.Н.]; а как рождение, сохраняет в Себе единосущие с Ним. Кто на торжище смотрит на царский образ и говорит, что изображаемое на картине есть царь, тот не двух царей признает, то есть образ и того, чей образ; и если, указав на написанное на картине скажет: “это царь” не лишит первообраз царского именования, вернее же сказать признанием образа подтверждает честь воздаваемую царю»[31].
«Представитель восточных архиеереев» на соборе инок Иоанн опроверг обвинения иконоборческого собора: «тот лжесобор пустословил, будто поклоняющийся иконе (Христовой) разделяет Христа надвое, и будто видящий икону и говорящий или надписывающий: “это – Христос”, разделяет Христа, что безумно». Из приведенных слов свт. Василия следует, продолжает инок, что «поклоняющийся изображению Христову и говорящий, что это есть Христос Сын Божий, не грешит. Очевидно, что Христос есть Сын Божий, и сопрестолен Отцу на небесах и находится там вместе со Своею плотию. Но могуществу Его воздается поклонение и прославление посредством видимого изображения, сделанного красками; при помощи его (изображения) мы воспоминаем также о земной жизни Христа. Поэтому отец и показал, что не два поклонения, но одно, относящееся вместе и к изображению, и к первообразу, который изображен на нем»[32].
Об одном поклонении ипостаси Христа при почитании Его иконы позже много писал прп. Феодор Студит.
5. Анафематизмы иконоборческого лжесобора
Кроме «дисциплинарного определения», приведенного выше, Иерийский собор сформулировал и собственно догматическое определение, которое утверждает иконоборчество в качестве лжецерковного учения:
«(1) Кто свойства Бога Слова по воплощении Его старается представить посредством вещественных красок вместо того чтобы поклоняться от всего сердца умственными очами Тому, Кто ярче света солнечного и Кто сидит на небесах одесную Бога, – анафема. (2) Кто неописуемое существо Бога Слова и Ипостась Его старается, вследствие воплощения Его, описывать на иконах человекообразно, посредством вещественных красок, и более уже не мыслит как богослов, что Он и по воплощении тем не менее неописуем, – анафема. (3) Кто старается написать на иконе нераздельное и ипостасное соединение естества Бога Слова и плоти, то есть единое неслиянное и нераздельное, что образовалось из обоих, и называет это изображение Христом, между тем как имя Христос означает вместе Бога и человека, – анафема. (4) Кто одною чистою мыслию отделяет плоть, соединившуюся с ипостасью Бога Слова, и вследствие этого старается изобразить ее на иконе, – анафема. (5) Кто одного Христа разделяет на две ипостаси, отчасти считая Его Сыном Божиим, а отчасти Сыном Девы Марии, а не одним и тем же, и исповедует, что единение между ними совершилось относительное, и потому изображает Его на иконе, как имеющего особенную ипостась, заимствованную от Девы, – анафема. (6) Кто пишет на иконе плоть, обоготворенную соединением ее с Богом Словом, как будто бы отделяя ее от воспринявшего и обоготворившего ее Божества и делая ее таким образом как бы необоготворенною, – анафема. (7) Кто Бога Слова, сущего во образе Божием и в Своей ипостаси приявшего зрак раба и соделавшегося во всем нам подобным кроме греха, старается изобразить посредством вещественных красок, то есть как будто бы Он был простой человек, и отделить Его от неотделимого и неизменяемого Божества, и таким образом как бы вводит четверичность во Святую и Живоначальную Троицу, – анафема»[33].
Иначе говоря, Сын Божий неописуем и после вочеловечивания (2), так как при попытке изобразить плоть Христа, она мысленно отделяется от ипостаси Бога Слова (4), а это разделяет единого Христа на две ипостаси, вводя отдельную человеческую ипостась – Сына Марии (5), которая становится четвертой ипостасью в Св.Троице (7), что суть ересь Нестория.
С другой стороны, Христос неописуем, потому что Он есть Бог и Человек, а невозможно изобразить Его божество – «свойства Бога Слова по воплощении» (1), так как нельзя изобразить на иконе Его обоженную плоть (6), а значит на иконе неизобразимо «нераздельное и ипостасное соединение» божества и человечества Христа и потому изображенный не может быть назван Христом (3).
6. Опровержение анафематизмов лжесобора об иконе Христа
Седьмой Вселенский собор дал богословский ответ на приведенные выше анафематизмы ороса лжесобора.
На первые два анафематизма, отвергающих описуемость Христа по плоти отцы православного Собора отвечают: мы знаем, что «плоть, воспринятая Богом Словом, имеет другое естество, отличное от существа Бога Слова». «Божественный апостол Павел <…> желая проповедать <…> единосущие Сына и Бога Слова с Богом и Отцом, не нашел ничего свойственнее и приличнее, как провозгласить Сына образом Отчей ипостаси» (ср. Евр. 1:3). Тем самым Собор напоминает, что Сын есть единосущный (природный, естественный) образ Отца. Однако после вочеловечивания Сын стал описуемым по тварной природе, а еретики «обольщают ум свой, сливая с неописуемым естеством Бога Слова описуемую и воспринятую Им плоть». На описуемость указывают слова Самого Христа: «Лазарь друг наш успе <…> и радуюся вас ради <…> яко не бех тамо» (Ин. 11:11, 15) (не быть там Он помог только по человеческой природе, ибо как Бог Он вездесущ, добавим от себя). Христос был описуем и после воскресения, на что указывают Его явления ученикам, осязание Его ран Фомой и вознесение на небо (Деян. 1:11)[34]. Из описуемости Христа по плоти следует и изобразимость Его на иконе по человечеству.
Третья анафема иконоборцев «пребудет вечно на них самих», ибо изображение Христа по плоти не разделяет Его (по-несториански), а показывает тот же самый образ, который люди видели во время Его земной жизни. «”Христос” есть имя, обозначающее два естества, одно видимое, а другое невидимое. Но чрез эту завесу, то есть чрез плоть, люди зрели Самого Христа. Хотя при этом божественное естество Его и было сокрыто, но Он обнаруживал Его посредством знамений Своих». На иконе представлен видимый образ неразделяемого Христа. «Икона конечно только по имени имеет общение с первообразом, а не по самой сущности… потому что она не имеет и души, которую невозможно описать, так как душа тоже невидима. Если невозможно живописно изобразить и душу, хотя она и создана, то не тем ли более никто, даже человек вовсе лишившийся ума, не подумает изображать чувственным образом непостижимое и неисследимое божество Единородного?»[35].
Четвертый, пятый и седьмой анафематизмы иконоборческого ороса также являются обвинением иконопочитателей в несторианстве – в разделении единого Христа на две ипостаси: Сына Божия и сына Марии. На обвинение «будто бы живописец представляет Христа Спасителя простым человеком, отделяет его от Божества, и за тем будто бы посредством живописи вводится четверичность» отцы собора ответили: «Хотя Христос и изображается на иконе в человеческом виде, но делающий (икону) не верует в четверичность, а только исповедует, что Бог Слово вочеловечился истинно, а не призрачно. <…> Святая Церковь Божия, правильно исповедующая во Христе одну Ипостась при двух естествах, свыше научена изображать Его посредством икон для воспоминания о спасительном домостроительстве Его»[36]. Этим Собор утверждает, что изобразимость Христа на иконе доказывает истинность Его вочеловечивания.
Обвинение иконопочитателей в изображении на иконах необоженной плоти Христа как бы отделенной от Его Божества (шестой анафематизм) получает возражение на бытовом примере портрета человека, не лишающегося души вследствие ее неизобразимости (душа предполагается). Церковь действительно «изображает живописно Христа в человеческом образе, но она не отделяет плоти Его от соединившегося с нею божества; напротив, она верует; что плоть обоготворена и исповедует ее единою с божеством…»
И как сходство по внешнему виду делает картину точным портретом человека, так подобие первообразу делает живописный образ иконой Христа: «Как изображающий живописно человека, не делает его чрез это бездушным, а напротив человек этот остается одухотворенным, и картина называется его портретом вследствие ее сходства; так и мы, делая икону Господа, плоть Господа исповедуем обоготворенною и икону признаем не за что-либо другое, как за икону, представляющую подобие первообраза. Потому-то икона получает и самое имя Господа; чрез это только она находится и в общении с Ним; потому же самому она и досточтима и свята»[37].
7. О почитании икон Богородицы и святых
Главным предметом богословского спора была икона Христа, но одновременно иконоборцы отвергали почитание икон Божией Матери и святых[38]. При этом иконоборцы руководствовались следующими доводами.
1) В отличие от Христа, все другие люди – не суть боги, а поскольку нельзя изобразить Бога, Которому одному полагается поклонение, то тем более незачем изображать обычных людей: «мы порицаем существование икон пренепорочной и преславной (Девы), которая есть воистину Богородица, пророков, апостолов и мучеников, так как они суть простые люди, а не состоят из двух естеств, т. е. божества и человечества; …по отриновении первой [иконы Христа. – В.Н.] нет надобности и в последних»[39].
2) Церковь занимает «средину между иудейством и язычеством»: «от иудейства она не заимствует кровавых жертв и всесожжений», а что касается «языческих обрядов», то «помимо жертв она [Церковь. – В.Н.] имеет отвращение и ко всякому идолодеданию и идолослужению; так как язычество сделалось руководителем и изобретателем этого постыдного искусства <…> несуществующее представлять существующим», иконопочитание должно быть извергнуто как чуждое Церкви «изобретение людей, преданных демонам»[40].
3) «святые <…> всегда живы для Бога, хотя они и преставились отсюда: а потому думающий оживить их посредством мертвого и презренного искусства <…> язычников, – оказывается богохульником»[41].
4) низкое эллинское (языческое) искусство, с помощью которого изображаются Божия Матерь и святые угодники, оскорбительны для них: «Недостойно христианам, получившим надежду воскресения, пользоваться обычаями народов, преданных идолослужению, и святых, имеющих возоблистать такою славою, оскорблять бесславным и мертвым веществом»[42].
На это отцы Седьмого собора ответили следующее:
1) Иконоборцы отвергают Предание Церкви: «…Отринув иконы, они поступили не согласно ни с Евангелием, ни с Писанием, ни с отцами, ни со здравым смыслом, кратко сказать, сделали это не по чувству благочестия, а напротив <…> восстали против кафолической Церкви. Точно также и относительно предлежащих икон непорочной Владычицы нашей Богородицы и святых они не могут представить истинно благочестивого и разумного основания к отрицанию их…» В положительном смысле православный Собор выдвигает тезис, что «честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу…» Тем самым предполагается тот довод, что почитание названных изображений суть почитание изображенных на них, а не самих икон как предметов[43].
2) Собор возражает еретикам, цитируя слова свт. Василия Великого: «иудейство враждует с язычеством, а то и другое враждует с христианством»[44], а «еретики думают, что они умнее отцов», утверждая, что «христианская вера занимает средину между этими двумя противоположностями». Совершать жертвоприношения Богу заповедано Израилю Самим Господом, а языческие религии – дело демонов. «Таким образом они и здесь дела демонские сочли за одно и смешали с богопреданными заповедями, также как и икону Господа обозвали идолом наравне с изображениями демонов. <…> Бог принимает то, что посвящается Ему <…> а тем, что принесено в жертву демонам, Он гнушается и отвергает его…»[45]
3) О допустимости и пользе изображений святых подвижников Собор отвечает еретикам, следуя свт. Герману, в том смысле, что эти изображения служат для напоминания об их подвигах и подражания им со стороны верующих: «истинные поклонники, служащие Богу духом и истиною» допускают «иконные живописи <…> только для назидания и напоминания»; они с любовию объемлют и целуют их. «Святые, от века угодившие Богу, оставили свои жизнеописания в пользу нам и во спасение, и подвиги свои передали кафолической Церкви посредством живописного повествования, для напоминания об них нашему уму и для возбуждения нас к подражанию их жизни». Следование в этом преданию Церкви подтверждается ссылкой на слова свт. Василия Великого[46] об изображении подвига Сорока мучеников[47].
4) Допустимость использования языческого искусства и материальных предметов для прославления Богородицы и святых Собор оправдывает целью или адресатом. Ведь средства служения Богу и демонам у древних евреев и язычников были одни и те же: жертвоприношения, использование священных одежд и сосудов, воздаяние хвалы (письменно и устно). Но Израиль посвящал все это истинному Богу, а язычники демонам и идолам. Так и православные «превозносят святых высшими похвалами и <…> признают их разрешившимися (от уз плоти) и находящимися со Христом, где они ходатайствуют за нас» и служат «духом и истиною единому Богу, а не каким либо, находящимся в поднебесной, тварям». Церковь действительно «содержит символы, изобретенные язычниками», но «не следует <…> пренебрегать полезною стороною» вещества, если оно «оскверняется и делается гнусным» «будучи употребляемо на различные противозаконные потребности». Наконец, главное: «Так как мы без сомнения люди чувственные, то для познания всякого божественного и благочестивого предания и для воспоминания об нем имеем нужду в вещах чувственных»[48].
Провозгласив Приснодеву Марию Богородицей, иконоборческий собор одновременно анафематствовал почитание икон святых: «Кто старается изобразить на память на иконах бездушными и безгласными вещественными красками лики святых, не приносящие никакой пользы (потому что это глупая затея и изобретение диавольского коварства) вместо того, чтобы добродетели их, о которых повествуется в писаниях, изображать в самих себе, как бы некоторые одушевленные образы их, и таким образом возбуждать в себе ревность быть подобным им, как говорили божественные отцы наши, – анафема».
На это отцы православного собора ответили ссылкой на церковное предание: «…делать живописное изображение честных икон предано кафолической церкви с первых времен и это предание отобразилось во святых храмах; его сохраняли преемственно и принимали и святые отцы, и весь сонм христиан». Польза для верующих от икон святых подвижников такая же, как и от описаний их подвигов: «…как при помощи того, что в писаниях раскрывается относительно святых, мы приходим к воспоминанию о страданиях их, так и при помощи иконной живописи, рассматривая страдания их, мы приходим к воспоминанию их мужества и богоугодной жизни»[49].
Отметим, что в доводах иконоборцев есть указание на то, что вместо почитания икон сам верующий должен стать по сути вещественным (материальным) образом почитаемых подвижников, изобразив в себе их «одушевленный образ», т. е. святость. Это верно как цель жизни христианина (достигнуть такого же обожения), однако не отменяет почитание икон. Как мы знаем, почти тот же аргумент иконоборцы использовали и для иконы Христа: единственно допустимой иконой они полагали вещественный (единосущный) образ, который они видели в Св. Дарах Евхаристии, а не искусственный (сделанный красками и т.п.). Тема допустимости искусственного образа позднее получила развитие у свт. Никифора и прп. Феодора Студита.
8. Значение имени и подобия облика изображенного на иконе для ее сакрального статуса
Иконоборцы утверждали, что иконы являются профанными предметами, поскольку не имеют освящающей их молитвы: «Нечестивое учреждение лжеименных икон не имеет для себя основания ни в Христовом, ни в апостольском, ни в отеческом предании; нет также и священной молитвы, освящающей их, чтобы сделать их из обыкновенных предметов святыми; но постоянно остаются они вещами обыкновенными, не имеющими никакого особенного значения, кроме того, какое сообщил им живописец»[50].
Отцы Святого Собора ответили: «Над многими из таких предметов, которые мы признаем святыми, не читается священной молитвы, потому что они по самому имени своему полны святости и благодати. Поэтому такие предметы мы почитаем, как достойные почитания, и лобызаем их. Таким образом и самый образ животворящего креста, хотя на освящение его и не полагается особой молитвы, считается нами достойным почитания и служит достаточным для нас средством к получению освящения… То же самое и относительно иконы: обозначая ее известным именем, мы относим честь ее к первообразу; целуя ее и с почтением поклоняясь ей, мы получаем освящение. Равным образом, когда мы целуем и объемлем различные священные сосуды, то надеемся, что получим чрез них некоторое освящение»[51].
Как уже говорилось выше иконоборцы настаивали на том, что истинный образ Христа должен быть одной сущности с первообразом и не должен иметь вида человека (как евхаристические Тело и Кровь Господа). Отцы же Седьмого собора утверждали обратное – образ отличается от прототипа своей природой (естеством), но подобен ему по внешнему виду, а потому имеет то же именование «Христос».
Напомним вкратце эти цитаты:
– «…икона подобна первообразу не по существу, а только по имени (τὸ ὄνομα) и по положению изображенных членов»[52], т. е. по внешнему виду изображенного (его подобию);
– «…икона только по имени имеет общение с первообразом, а не по сущности» [53];
– «истинный ум не признает на иконе ничего более кроме сходства ее по наименованию, а не по самой сущности, с тем, кто на ней изображен…»[54];
– иконы «имеют только имя первообраза, но не имеют его сущности»[55];
– «икона, конечно, только по имени имеет общение с первообразом, а не по самой сущности…»[56]
– иконопочитатели признают «икону, представляющую подобие первообраза. Потому-то икона получает и самое имя Господа; чрез это только она находится и в общении с Ним; потому же самому она и досточтима и свята»[57].
Таким образом, подобие изображенного на иконе внешнему виду Христа по Его человеческой природе позволяет присвоить иконе и Его имя, ввести в общение с Ним и придать иконе сакральный статус, отличающий ее от любого другого профанного изображения.
Утверждение связи образа с первообразом по имени и внешнему подобию, а не по природе (сущности), снимало с иконописи обвинения в разделении и слиянии двух естеств Христа и подчеркивало значение имени и подобия изображенного.
Как пишет В.В. Бычков, различие образа и первообраза по сущности не лишает икону святости. Во-первых, святость ей придает именование именем святого и тем более именем Христа. Во-вторых, «Собор затвердил, что на иконе, передающей внешний вид Иисуса, изображается не Его человеческая природа как таковая, которую и изобразить-то невозможно (т. к. икона и человек отличны по сущности. – В.Н.), а Его Личность в единстве двух природ (божественной и человеческой)». А отсюда и «святость иконы, являющей богочеловеческий образ» Господа Иисуса Христа[58].
Собор старался доказать, что «живописный образ, не имея онтологически ничего общего с сущностью прообраза, но передавая лишь его внешний вид, самой передачей этого внешнего облика (самим подобием, мимесисом) выражает его духовную сущность и тем самым сакрально передает и святость архетипа. <…> Именно благодаря “подобию” (μιμησις) иконы первообразу она и получает его имя, а поэтому “находится в общении с ним, достойна почитания и свята” (Mansi XIII, 344В)»[59].
В.А. Баранов и В.М. Лурье как очевидные сторонники имяславия в своей оценке богословия Собора делают акцент на значении имени, занижая роль подобия: «Седьмой Вселенский собор очень подробно останавливается на значении имени для освящения иконы. Даже применительно к главному типу иконы – иконе Христа – собор говорит о ее причастности первообразу не столько через характир (внешний вид, подобие. – В.Н.), сколько через имя»[60].
Икона освящается, т.е. получает сакральный статус, отличающий ее от профанных (обыденных) предметов, не вследствие природной связи с первообразом (по сущности), а именем прототипа, продолжают авторы: «Седьмой Вселенский собор защитил святость иконы через – признаваемую иконоборцами – святость имени Божия»[61].
Итак, святость иконы Христа обусловлена святостью имени Божия, а имена святых подвижников («друзей Божиих») освящают их иконы, благодаря причастию святых благодати Божией (прп. Иоанн Дамаскин). Важность имени как указания на святость и достоинство иконы в послесоборный период обусловило практику обязательного надписания имени ипостаси (лица), изображенного на иконе. «Новое правило – все иконы обязательно надписывать – было введено не потому, что без надписания икона не может быть иконой, а для того, чтобы ни у кого не оставалось сомнения, чем икона освящается: именем того, кого она изображает», – полагают В.М. Лурье и В.А. Баранов[62].
Не вдаваясь в полемику с имяславием как таковым, укажем еще раз на приведенную выше ключевую на наш взгляд цитату из деяний Собора, в которой ясно говорится, что икона получает имя Господа только благодаря присутствию на ней подобия первообраза[63]. То есть для сакрального статуса иконы первично (по значению и времени) подобие, т.е. сам образ, а не имя изображенной ипостаси. Ибо надписание святого имени на пустой доске не создает сакральный образ (икону), а ненадписанные святые образы (иконы, мозаики и фрески) широко известны.
Как пишет критик имяславия С.В. Троицкий: «Церковная археология учит, что далеко не всегда имя писалось на иконе и обычай писать иконы без надписания имени… встречается в христианской Церкви, начиная с древнейших времен»[64].
Действительно в доиконоборческий период священные изображения без надписания имен изображенных персонажей можно встретить и в римских катакомбах (II–IV вв.), и на древних энкаустических иконах, и на сохранившихся древних мозаиках.
Для наглядности приведем примеры.
Наибольший интерес представляют иконы, написанные до наступления более чем столетнего иконоборческого периода (730–842 гг.) и сохранившиеся в монастыре св. Екатерины на Синае.
Так, знаменитый образ Христа Пантократора («Спас Синайский», VI–VII вв.) в древности не имел надписания, и только в поздневизантийский период получил надпись: «Иисус Христос Человеколюбец»[65].
Христос Пантократор. Египет, Монастырь св. Екатерины, Синай, сер. VI в.
Не имеют надписания и образы на иконе Богоматери того же времени создания[66].
Богоматерь с младенцем на троне со святыми мучениками. Синай, монастырь Св. Екатерины. Энкаустика, доска, VI—VII вв.
Образ Богородицы узнается по иконографическим признакам, а идентифицировать святых мучеников рядом с ней можно лишь предположительно. «В этих мучениках видят изображения святых воинов Георгия и Феодора, – пишет А.М. Лидов. – Основанием служит лишь сходство лиц, однако такое же сходство можно отметить и в изображениях многих других святых. Кроме того, отсутствует обычное для данных святых воинское облачение… Выбор двух из многих известных мучеников был, скорее всего, определен индивидуальными предпочтениями заказчика иконы, пожелавшего отметить соименных или специально почитаемых святых...»[67]
То же самое можно сказать и об иконе апостола Петра с тремя медальонами в верхней части.
Апостол Петр. Константинопольский мастер. VI век. Синай, монастырь Св. Екатерины. Энкаустика, доска, 92,8 × 53,1 см
Апостол идентифицируется по ключам в правой руке (Мф. 16:19). Кроме того, его образ полностью соответствует описанию внешнего вида апостола в «Хронографии» Иоанна Малалы (VI в.)[68].
В центральном медальоне на изображение Христа указывает кроме общей иконографии большой белый крест. Но относительно лиц в боковых медальонах имеются разные мнения. Одни эксперты полагают, что слева изображен апостол Иоанн Богослов, справа Богородица и вся композиция является вариантом Деисуса, представляющим сокращенное изображение сцены Распятия Христа[69]. Однако высказана и иная версия, по которой в боковых медальонах изображены заказчик иконы – знатная римлянка Рустициана и ее наследник малолетний племянник Стратегио[70]. Возможно, первоначально их имена были написаны на не сохранившейся раме иконы: «на них обычно помещалась посвятительная надпись – моление заказчика о спасении, обращенное к Богу через Его икону», – поясняет А.М. Лидов[71].
Таким образом, современники создания указанных икон, быть может, знали, кто изображен, а мы уже нет. Для искусствоведов идентификация изображенных лиц – область научных гипотез, а для верующих серьезная проблема: можно ли молитвенно обращаться к изображенным как к Божией Матери и Иоанну Богослову, свв. Георгию и Феодору Стратилату или это будет ошибкой.
Аналогичная ситуация сложилась и с древними мозаиками.
Так в древнем храме св. Димитрия Солунского в Фессалониках (Греция) на одном из столбов выложена мозаика «Святой с двумя отроками» (VII в.). Поскольку образ не надписан, специалисты могут делать только предположения: облик святого «не соответствует общепринятому образу св. Димитрия. Длинные кудрявые пряди дали некоторым исследователям повод считать, что перед нами св. Вакх, тем более что на противоположном пилястре можно видеть св. Сергия»[72].
Святой с двумя отроками. Фессалоники, церковь Св. Димитрия. VII век. Мозаика
В Равенне (Италия) сохранились прекрасные древние мозаики V века. Практически все изображенные персонажи не имеют надписаний и потому идентифицируются по иконографическим признакам и известным историческим сведениям о заказчиках. Например, Мавзолей Галлы Плацидии украшен самыми ранними из сохранившихся в Равенне мозаик, датируемых второй четвертью V в.[73] В южном нижнем люнете помещена мозаика, на которой изображен человек с большим крестом в правой и книгой в левой руке, идущий к решетке, под которой разведен огонь.
Святой Лаврентий, идущий на костер (?). Мавзолей Галлы Плацидии. Италия. Равенна, V в.
Поскольку образ не надписан, исследователи выдвигают разные гипотезы о сюжете и изображенном лице: а) Христос во Втором пришествии, держащий книгу, по которой будут судимы живые и мертвые (Отк. 20:12), огонь — знак геенны огненной; б) Ангел с «книгой раскрытой» (Отк. 10:1), объявляющий день Страшного суда; в) один из Отцов Церкви, готовый бросить в огонь еретические писания[74]; г) святой Лаврентий, идущий принять смерть за Христа на костре[75]. За последнюю версию говорит то, что «Лаврентий принадлежал к числу популярнейших святых среди членов династии Феодосия, чьей дочерью... являлась Галла»[76].
Так же невозможно идентифицировать изображенных апостолов, хотя все они наделены портретными чертами. В порядке исключения апостола Петра можно узнать по изображенным ключам, а Павла – по специфически высокому «еврейскому» лбу[77].
Мозаика «Христос – Добрый Пастырь»
Образ Христа на мозаике также не надписан, но узнается по сюжету, который часто встречается в христианских катакомбах: Иисус изображен в образе доброго Пастыря – молодого безбородого юноши с большим крестом в руке в окружении овец, пасущихся на зеленом лугу[78].
Из приведенных примеров видно, что надписание имени изображенной ипостаси в первую очередь нужно верующим для надежного узнавания того, к кому они могут обратиться в своей молитве перед данным конкретным образом (иконой, фреской, мозаикой и т. д.). Поэтому в одном из важнейших документов Православной Церкви говорится: «О том только мы должны стараться, чтобы всякая икона имела свое надписание, которое бы означало, кто именно из Святых изображен на ней: и сие для того, чтобы скорее мог удовлетвориться дух молящегося»[79]. С.В. Троицкий, приведя эти слова поясняет, что на месте «духа» в греческом тексте стоит ἠ γνὼμη – познавательная способность, ум, разум[80]. Таким образом, имя надписывается «для распознания иконы», а не для освящения[81].
Коротко говоря, икона свята в силу святости изображенной на ней ипостаси и в этом смысле иконы «по самому имени своему полны святости и благодати» (как сказано в деяниях Собора), поскольку имя указывает на ипостась. Но отсутствие надписания имени на образе (иконе, мозаике, фреске) все же не превращает его в профанный предмет, если верующие признают и принимают изображенное на иконе лицо за Христа, Богородицу или кого-то из святых.
Борьба с иконоборцами подвигла Церковь на введение требования надписывать святые образы, так как икона свята по своему отношению к изображенной на ней святой ипостаси, которая не должна быть безымянной и потому трудно узнаваемой: отличаться от несвятых лиц только нимбом, а от других святых – портретными чертами, которые могут быть неизвестны молящемуся или быть разными в разных концах Византийской империи. Для поклонения святой ипостаси через посредство ее образа, нужна однозначная идентификация (узнавание) первообраза.
9. Выводы
Проделанный обзор опровержений богословия иконоборческого собора на Седьмом вселенском соборе позволяет констатировать следующее.
9.1. Основные положения богословия иконоборцев:
- Истинный образ должен быть одной сущности с первообразом: «единосущен изображаемому» (PG 100, 225А).
- Сын Божий и после вочеловечивания остается неописуемым по плоти, поэтому Христос не изобразим и потому Его икона невозможна.
- Попытка изобразить на иконе Христа, познаваемого нами в двух естествах, божественном и человеческом, ведет или к несторианскому разделению единого Христа на две ипостаси – неизобразимого Сына Божия и изобразимого сына Девы Марии, и тогда к Св.Троице добавляется четвертая ипостась; или к слиянию божественной природы Христа с человеческой, причем необоготворенной и только потому изобразимой («тварное монофизитство).
- Поклоняющийся иконе Христовой разделяет Христа надвое.
- Поскольку на иконе нельзя изобразить даже вочеловечившегося Бога – Иисуса Христа, то тем более незачем изображать простых людей – Богородицу, пророков, апостолов и мучеников.
- Истинная икона Христа – это Святые Дары, преложенные в Его Тело и Кровь в Таинстве Евхаристии (Mansi XIII, 264 С).
- Истинные образы святых подвижников – это сами христиане, изобразившие в себе их добродетели, т. е. ставшие святыми. Изображать добродетели надо не на картинах, а «в самих себе как некие одушевленные образы» (Mansi XIII, 345CD).
9.2. Учение отцов Седьмого Вселенского собора
- Сын Божий после воплощения стал человеком во всем подобным нам кроме греха, а потому описуемым (видимым, осязаемым) и изобразимым по Своей тварной природе, оставаясь невидимым, неописуемым и неизобразимым по Своему божеству.
- Изобразимость Христа на иконе доказывает истинность Его воплощения. Изображая на иконе Христа, Церковь «исповедует, что Бог Слово вочеловечился истинно, а не призрачно»[82].
- На иконе Христа изображается подобие Его внешнего вида, в каком Он являлся людям в Своей земной жизни.
- Христос оставался видимым и описуемым и после Своего воскресения, что доказывают Его явления ученикам и вознесение на небо (Деян. 1:11)[83]. Поэтому Христос изобразим и в Своей воскрешенной плоти.
- Изображая Сына Божия по Его видимой человеческой природе, икона являет образ Его сложной ипостаси в «неслитном соединении» двух природ – божественной и человеческой.
- Поклонение, воздаваемое образу, относится к первообразу и потому не происходит ни разделение Христа, ни удвоение поклонения: «не два поклонения, но одно, относящееся вместе и к изображению, и к первообразу, который изображен на нем»[84].
- Образ не тождественен первообразу по сущности, но подобен ему по внешнему виду (характиру) и имеет то же имя: иконы «имеют только имя первообраза, но не имеют его сущности»[85].
- Подобие внешнего вида (характир) Христа по Его человеческой природе усваивает иконе Его имя, вводит в общение и придает иконе сакральный статус: «мы, делая икону Господа… икону признаем не за что-либо другое, как за икону, представляющую подобие первообраза. Потому-то икона получает и самое имя Господа; чрез это только она находится и в общении с Ним; потому же самому она и досточтима и свята»[86].
- Поскольку образ не тождествен первообразу по сущности, живописное изображение на иконе Христа, познаваемого в двух естествах, не лишает Его неизобразимой божественной природы, не лишает и обоготворенности Его плоть, как и живописный портрет простого человека не лишает его неизобразимой души и свойств тела, которые также не тождественны материалу картины: «иное дело икона и иное первообраз; последний одушевлен, а та неодушевлена».
- Никто из святых отцов не называл Св. Дары образом Христа, но только Его Телом и Кровью. Термин ἀντιτυπα (вместообразные) используется святыми отцами в отношении Св. Даров только до их освящения.
- Иконоборцы «Святые Дары называют телом Христовым не в смысле пресуществления, а по положению, в смысле усвоения». Они противоречат сами себе: «священную жертву нашу они называют то образом святого тела Христова, то телом по усвоению».
- Иконы святых подвижников нужны христианам «для напоминания об них нашему уму и для возбуждения нас к подражанию их жизни»[87].
- Иконы Христа, Богородицы и святых нужны христианам как существам телесным для помощи в их духовной жизни: «Так как мы без сомнения люди чувственные, то для познания всякого божественного и благочестивого предания и для воспоминания об нем имеем нужду в вещах чувственных»[88].
В IX веке святые отцы послесоборного периода – свт. Феодор Абу Курра, свт. Никифор, прп. Феодор Студит, свт. Фотий – продолжили и развили учение своих предшественников – свт. Германа, прп. Иоанна Дамаскина и отцов Седьмого вселенского собора.
Список литературы
Источники
Деяния Вселенских соборов. Т. 4. СПб.: Воскресение; Паломник, 1996.
Никифор, свт. Разбор и опровержение невежественного и безбожного суесловия нечестивого Мамоны против спасительного воплощения Бога Слова // Творения святых отцов в русском переводе. Т. 67. Творения святого отца нашего Никифора Архиепископа Константинопольского. Ч. 2. – Сергиев посад: Тип. Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1907. – 254 с.
Литература
Асмус, Валентин, прот. Вселенский VII Собор. Богословие Собора // Православная энциклопедия. Т. 9. С. 645–660. URL: https://www.pravenc.ru/text/155500.html
Бовини Дж. Равенна. Искусство и история. – Равенна: Лонго, 2008. – 160 с.
Бычков В.В. Феномен иконы: История. Богословие. Эстетика. Искусство / Российская акад. наук, Ин-т философии. – М.: ВРС, 2008. С. 64.
История византийской философии. Формативный период / В.М. Лурье. При участии В.А. Баранова. – СПб.: Axioma, 2006. – 553 с. В соавторстве с В.А. Барановым написан раздел: Иконоборчество и иконопочитание. Византийское богословие в VIII–IX веках (С. 407–486).
К истокам. Раннехристианские иконы. - Минск: Христианский образовательный центр им. свв. Мефодия и Кирилла, 2009.
Колпакова Г.С. Искусство Византии. Ранний и средний периоды. — М.: Азбука, 2010.
Лазарев В.Н. История византийской живописи: в 2 т. Т. 1. – М.: Искусство, 1986. 329 с.
Лидов А.М. Византийские иконы Синая. — Москва-Афины: Христианский восток, 1999. — 146 с.
Православное исповедание Кафолической и апостольской Церкви Восточной / Пер. с греч. – М: Синодальная тип., 1900.
Троицкий С.В. Об именах Божиих и имябожниках. – СПб.: Синодальная тип., 1914. – 235 с.
[1] Немыченков В.И. Святоотеческое богословие иконы. Прп. Иоанн Дамаскин // Православие.ру. 30–31 мая 2023 г.
Часть 1. 30 мая 2023 г. URL: https://pravoslavie.ru/153915.html;
Часть 2. 31 мая 2023 г. URL: https://pravoslavie.ru/153931.html.
[2] Немыченков В.И. Святитель Феодор Абу Курра, епископ Харранский, о почитании икон // Православие.ру. 03 марта 2023 г. URL: https://pravoslavie.ru/151284.html.
[3] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. Деяние шестое: Опровержение коварно составленного толпою христиано-обвинителей и лжеименного определения. – СПб.: Воскресение; Паломник, 1996. – С. 512–584.
[4] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 580–581.
[5] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 567–568.
[6] Никифор, свт. Разбор и опровержение невежественного и безбожного суесловия нечестивого Мамоны против спасительного воплощения Бога Слова // Творения святых отцов в русском переводе. Т. 67. Творения святого отца нашего Никифора Архиепископа Константинопольского. Ч. 2. – Сергиев посад: Тип. Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1907. – 254 с.
[7] Асмус, Валентин, прот. Вселенский VII Собор. Богословие Собора // Православная энциклопедия. Т. 9. С. 645–660. URL: https://www.pravenc.ru/text/155500.html.
[8] История византийской философии. Формативный период / В.М. Лурье. При участии В.А. Баранова. – СПб.: Axioma, 2006. С. 461.
[9] История византийской философии. С. 462.
[10] История византийской философии. С. 463.
[11] История византийской философии. С. 464.
[12] Никифор, свт. Опровержение второе, 3. Указ. соч. С. 104. Курсив наш. – В.Н.
[13] Никифор, свт. Опровержение второе, 3. Указ. соч. С. 103.
[14] История византийской философии. С. 465–466.
[15] Бычков В.В. Феномен иконы: История. Богословие. Эстетика. Искусство / Российская акад. наук, Ин-т философии. – М.: ВРС, 2008. С. 64.
[16] Бычков В.В. Феномен иконы. С. 63.
[17] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С.529–541.
[18] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 529. Mansi. T. 13. P. 244.
[19] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 529–531. В последней цитате приводится более точный и ясный перевод прот. В. Асмуса (см.: Асмус, Валентин, прот. Вселенский VII Собор. Богословие Собора // Православная энциклопедия. Т. 9. С. 645–660. URL: https://www.pravenc.ru/text/155500.html)
[20] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 532.
[21] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 532–533.
[22] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 535.
[23] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 535–536.
[24] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 537–538. Курсив наш. – В.Н.
[25] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 538–540. Курсив наш. – В.Н.
[26] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 448. Курсив наш. – В.Н.
[27] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 448.
[28] Творения св. Афанасия Великого в русском переводе. Ч. 2. – М., 1862. С. 386–387 (сноска, входящая в цитируемый фрагмент. Курсив наш. – В.Н.).
[29] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 449. Курсив наш. – В.Н.
[30] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 449. Курсив наш. – В.Н.
[31] Творения св. Василия Великого в русском переводе. Ч. 4. – М., 1846. С. 381–382 (сноска, входящая в цитируемый фрагмент. Курсив наш. – В.Н.).
[32] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 449–450. Курсив наш. – В.Н.
[33] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 572–575. Арабская нумерация в круглых скобках анафематизмов сделана нами для удобства цитирования. – В.Н.
[34] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 572–573.
[35] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 574.
[36] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 575–576. Курсив наш. – В.Н.
[37] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 575
[38] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 542–546.
[39] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 542.
[40] Там же. С. 543.
[41] Там же. С. 544.
[42] Там же. С. 545.
[43] Там же. С. 542.
[44] Творения св. Василия Великого в русском переводе. Ч. 4. – М., 1846 г. С. 376 (сноска, входящая в цитируемый фрагмент. – В.Н.).
[45] Там же. С. 543–544.
[46] Творения св. Василия Великого в русском переводе. Ч. 4. – М., 1846 г. С. 296 (сноска, входящая в цитируемый фрагмент. – В.Н.).
[47] Там же. С. 544.
[48] Там же. С. 545–546.
[49] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 576. Курсив наш. – В.Н.
[50] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 540.
[51] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 541. Курсив наш. – В.Н.
[52] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 529. Mansi. T. 13. P. 244.
[53] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 532–533.
[54] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 535.
[55] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 535–536.
[56] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 574.
[57] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 575
[58] Бычков В.В. Феномен иконы. С. 75.
[59] Бычков В.В. Феномен иконы. С. 75. Курсив наш. – В.Н.
[60] История византийской философии. С. 441.
[61] История византийской философии. С. 443.
[62] История византийской философии. С. 441.
[63] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 575. Курсив наш. – В.Н.
[64] Троицкий С.В. Об именах Божиих и имябожниках. – СПб.: Синодальная тип., 1914. – 235 с. С. 132.
[65] См.: Христос Пантократор // Лидов А.М. Византийские иконы Синая. — Москва-Афины: Христианский восток, 1999. — 146 с. С. 36.
[66] Богоматерь с младенцем на троне со святыми мучениками // Лидов А.М. Византийские иконы Синая. С. 38.
[67] Там же.
[68] Апостол Петр // Лидов А.М. Византийские иконы Синая. С. 40.
[69] Колпакова Г.С. Искусство Византии. Ранний и средний периоды. — М.: Азбука, 2010. — С. 236—240.
[70] Подробнее об этом см.: Апостол Петр // Лидов А. М. Византийские иконы Синая. С. 40; Апостол Петр // К истокам. Раннехристианские иконы. – Минск: Христианский образовательный центр им. свв. Мефодия и Кирилла, 2009.
[71] Апостол Петр // Лидов А. М. Византийские иконы Синая. С. 20.
[72] Святой с двумя отроками // К истокам. Раннехристианские иконы. Таб. VIII.
[73] Лазарев В.Н. История византийской живописи: в 2 т. Т. 1. – М.: Искусство, 1986. 329 с. С. 32–33.
[74] Бовини Дж. Равенна. Искусство и история. – Равенна: Лонго, 2008. – 160 с. С. 13–14.
[75] «Крест в правой руке Лаврентия и изображенный слева шкафчик с лежащими на его полках четырьмя евангелиями намекают на то, что Лаврентий принял мученичество подражая Христу и усвоив его учение» (Лазарев В.Н. История византийской живописи. Т. 1. С. 34).
[76] Лазарев В.Н. История византийской живописи. Т. 1. С. 33.
[77] Бовини Дж. Равенна. Искусство и история. С. 17.
[78] Лазарев В.Н. История византийской живописи. Т. 1. С. 34; Бовини Дж. Равенна. Искусство и история. С. 17–19.
[79] Православное исповедание Кафолической и апостольской Церкви Восточной / пер. с греч. – М: Синодальная тип., 1900. С. 133 (Часть третья. Ответ 55).
[80] Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. Спб., 1899.
[81] Троицкий С.В. Об именах Божиих и имябожниках. С. 134.
[82] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 575–576.
[83] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 572–573.
[84] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 450.
[85] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 535–536.
[86] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 575
[87] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 544.
[88] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 545–546.
Источник: Богослов.Ru