Данная статья является первой в серии очерков о святоотеческом богословии иконы. В рамках постановки проблемы дается краткая характеристика современного иконоборчества и основной богословской проблематики борьбы с ним. Наиболее массово иконоборчество сейчас проявляется в нерегламентированном использовании священных изображений на обыденных предметах, что ведет к профанации святого образа – вольного или невольного осквернения сакрального. Отчасти это вызвано незнанием или непониманием значения иконы. Из этого вытекает и главная цель предпринятой работы: изложение учения святых отцов-иконопочитателей о сакральном статусе иконы в православии. В основных разделах этой вводной части описывается различный онтологический статус иконы в инославных конфессиях (несторианство, монофизитство, римокатолицизм); излагается общий подход святых отцов к пониманию святоотеческих текстов; кратко рассматриваются основные термины: «икона» (εἰκών), «рельефное изображение» (ἐκτύπωμα), «выпуклое изображение» (τύπος) и др. Более подробно излагается значение термина «характир» (χαρακτήρ), используемого как в триадологии, так и в богословии иконы.

Постановка проблемы

В православном богословии существует раздел, посвященный богословию образа. В своей частной форме «богословие иконы» он разъясняет учение Церкви о почитании священных изображений. Учение Церкви об иконе было по преимуществу разработано святыми отцами – иконопочитателями в период иконоборческого кризиса, который имел место в Византии в VIII–IX вв.

Современную ситуацию не только в России, но и во всем мире можно охарактеризовать как новое иконоборчество. Оно выражается не только в различных акциях осквернения и уничтожения святых образов, в проведении кощунственных художественных выставок, в создании псевдоикон политических деятелей (например, «икона» Сталина) или в новой иконографии, профанирующей сакральное («Богоматерь футбольная» и т. п.).

Новым иконоборчеством также является ничем не регламентированное тиражирование священных изображений на обыденных предметах, «товарах для православных» и даже на упаковке для них (например, коробки для свечей и ладана, хозяйственные пакеты и т. п.), о чем автор уже неоднократно писал в своих публикациях^[1]. Важным этапом стал цикл статей, написанных в соавторстве со священником Алексием Кнутовым и опубликованных в 2019–2020 гг. на сайте «Православие.ру». Их итогом стало формулирование Рекомендаций по благочестивому обращению со священными изображениями^[2].

Публикация указанных статей получила широкий отклик у читателей сайта «Православие.ру», что видно по комментариям. Однако были и критические замечания, которые можно свести к двум главным тезисам: репродукции икон (технические копии священных изображений) и не освященные по чину Требника иконы (священные изображения) не имеют сакрального статуса, т. е. не являются святыми образами, а потому их тиражирование на обыденных предметах не является профанацией священного и вполне допустимо. На эту критику был дан ответ в наших последующих публикациях^[3].

Но есть еще одно существенное возражение, сформулированное одним из наших критиков: «Все ваши доводы не имеют под собой серьезной богословской основы, т. к. опираются на вырванные из контекста фразы из творений святых отцов. Не надо как дубиной махать святоотеческими цитатами...»

Согласимся, что цельное изложение учения предпочтительнее отдельной даже и пространной цитаты или двух-трех. Аргументы, основывающиеся на целостном учении, весомее и убедительнее.

Существует немало книг и статей о богословии иконы^[4]. Их авторы проделали большую и нужную работу, но решали при этом они собственные научные задачи. Естественно, их взгляд в чем-то субъективен, дискуссионен. У них есть свои критики и единомышленники.

Приступая к написанию очерков о богословии иконы святых отцов-иконопочитателей – патриархов Константинопольских Германа, Никифора и Фотия; святителя Феодора Абу Курры, преподобных Иоанна Дамаскина и Феодора Студита, отцов Седьмого Вселенского собора, главной целью автор полагал исследование и изложение их учения о сакральном статусе иконы; поиск ответа на вопрос, почему в православии икона считается святым образом, мистически (таинственно) связанным с Первообразом, а не просто живописной картиной или иным изображением на каком-либо материале (дереве, камне, металле), т. е. профанным (мирским) произведением искусства, хотя и религиозным по содержанию. Попутно исследовались такие темы, как присутствие Божества в иконе, благодать (божественная энергия) Первообраза в иконе, значение имени и его надписания на иконе для ее онтологического статуса, искусственный и естественный образ, единство образа и первообраза в чести и бесчестии, изобразимость ангелов и другие.

Названные святые отцы избраны в силу исключительного вероучительного авторитета их творений, а также потому, что они не только «сердцем веровали в праведность», но и своими устами исповедовали почитание икон во спасение себе, а своим современникам и потомкам в пример, назидание и научение. Причем часто делали это до крови – в условиях гонений, казней, ссылок, тюремных заключений и жестоких истязаний за исповедание иконы не профанной «картинкой», а святым образом, любое бесчестие которого восходит к изображаемому Первообразу – Господу Иисусу Христу, Богородице и «друзьям Божиим» – святым подвижникам Православной Церкви.

1. Онтологический статус иконы в инославных конфессиях

Как известно, в иудаизме и исламе изображения невидимого, бестелесного Бога запрещены, т. к. невозможно изобразить невидимое. Для христиан, исповедующих вочеловечение Сына Божия в Иисусе Христе, Бог изобразим по Своей человеческой природе. Однако в инославии статус иконы принципиально отличается от того, что принято в православии. В монофизитских и несторианских общинах иконопочитание не считается догматом, но лишь традицией, притом необязательной^[5].

Несторианские общины были отделены от Вселенской Церкви решениями третьего Вселенского Собора (431), на котором было осуждено учение Нестория, архиепископа Константинопольского (428–431).

Несторий учил, что в Иисусе Христе каждая природа (божественная и человеческая) сохраняет свою ипостась (лицо). При этом все божественные и человеческие свойства переносятся на Христа как на «Лицо единения» (πρόσωπον τῆς νώσεως), отличное от ипостаси Сына Божия. Общение свойств двух природ во Христе отсутствует^[6]. В таком случае на иконе изображается человеческая природа не Бога Слова воплощенного, а Христа («Лица единения»). Это делает невозможным воздавать поклонение Богу через почитательное поклонение иконе. Соответственно, Дева Мария для несториан не Богородица, а «Христородица», т. к. «от Девы, по мнению Нестория, было рождено Лицо единения (πρόσωπον τῆς νώσεως)...»^[7].

Несториане сохраняли почитание икон до конца X века. «Когда к середине IX века несториане вполне однозначно определились в своем представлении относительно плоти Христа как обыкновенной человеческой плоти, их выводы в области иконоборчества оказались предопределены». Если изобразимое на иконе тело Христа не обожено, то поклонение ей недопустимо. «…Несториане отказались от почитания икон и постепенно превратились в убежденных иконоборцев»^[8].

Монофизитство [от греч. μόνος – «один» и φύσις – «природа»] является традиционным вероучением для существующих в настоящее время нехалкидонских Древних Восточных Церквей. Это еретическое учение, согласно которому во Христе одна природа (μία φύσις). Оно противоположно православному учению о том, что во Христе две природы, божественная и человеческая, соединенные в Ипостаси Бога Слова^[9].

Монофизиты принимали термин «природа» в христологии в значении конкретной реальности и отождествляли его с термином «ипостась» (ὑπόστασις). Их формула «одна природа» являлась способом выразить единство Христа. Они подчеркивали полноту Его человечества, но отказывались признать за ним статус «природы». Так, в изложении веры патриарха Мины (2-я пол. X в.) говорится: «Мы исповедуем одну природу и одно лицо одного Слова воплощенного, образованную из двух через единение, без разрушения той и другой [природы], смешения и повреждения… Один есть Христос Сын Божий из двух природ и лиц, совершенных божества и человечества; и образовалась природа, одно лицо Слова воплощенного и вочеловечившегося. И мы отнюдь не говорим после единения о двух природах, двух лицах, двух волях и различных действиях»^[10].

Архимандрит Рафаил (Карелин) пишет: «Монофизитство в мистическом плане плохо согласуется с главным принципом иконы – выявить духовное через вещественное, невидимое через видимое, и показать преображение в Духе Святом человеческой природы: его души и тела». Спиритуалистический монизм раннего монофизитства «проявился в искусственном примитивизме и схематизации иконы». На этих иконах, более похожих на детский рисунок, материя как бы исчезает. Напротив, в позднем монофизитстве человеческое тело стало изображаться как тяжелая, не просвещенная благодатью плоть; непроницаемый покров, скрывающий душу и дух^[11].

Христос и святой Мина. Коптская икона, VI в. Лувр, Париж, Франция

В догматическом плане для монофизитов проблемой стали изображения святых подвижников. «В отличие от халкидонитов [т. е. православных. – В.Н.], монофизиты не могли включить в свою “единую природу Бога Слова” святых, а потому из святости изображения Христа для них не следовала святость изображений святых и Богоматери». В некоторых трактатах формулируется, что «иконы святых – это лишь изображения дорогих и почитаемых людей, но не предметы культа». На практике это было преодолено не богословски, а средствами культа. «Монофизитские чины освящения иконы стали включать помазание иконы священным миром, аналогично миропомазанию людей после крещения. Это превращало икону в священный предмет сам по себе, аналогично, например, престолу храма (который тоже освящается с помощью мира – и у монофизитов, и у православных)»^[12].

Преподобный Павел Фивейский. Коптская икона

Прпп. Антоний Великий и Павел Фивейский. Коптская икона

Аналогично свои проблемы с иконопочитанием решили и римокатолики. Изначально христиане Запада не приняли догмат седьмого Вселенского Собора об иконопочитании. Считается, что виной тому был некачественный перевод с греческого на латынь. Богословы при дворе Карла Великого (768–814) в Аахене издали Libri Carolini («Карловы книги»; написаны в 790–792 гг. от имени императора Карла), в которых осудили богословие Седьмого собора как ересь. «По мнению каролингских богословов, иконы могут и должны употребляться для назидания народа, для напоминания о лицах и событиях, но никак не должны становиться предметами культа, нельзя возжигать пред ними свечи, кадить и т. п.»^[13] Долгое время римские папы не могли принудить франкских богословов признать правоту греческих. Только при папе Иоанне VIII (872–882) «удалось добиться повсеместного признания Седьмого Вселенского собора на Западе». Однако при этом не было достигнуто ни понимания, ни даже простого признания того «богословия иконы, которое разработали Иоанн Дамаскин, патриарх Никифор и Феодор Студит. Их главный тезис – о святости иконы в силу реального присутствия в ней божества посредством божественных энергий – так и остался вне латинского богословия»^[14].

В декрете Тридентского собора (1563) об иконах говорится: «…нужно иметь и хранить, в частности, в церквях, образы Христа, Девы Марии, Богородицы и святых, воздавая подобающие им почитание и поклонение. Не потому, что мы верим, будто в них заключена Божественность или какая-либо добродетель, оправдывающая их культ <…> или что нужно твердо полагать свою надежду в этих образах, как это происходило у язычников, возлагавших свою надежду на идолов [Пс. 135 (134), 18], но потому, что почитание, воздаваемое им, восходит к первообразам, которые они представляют. Так, через образы, которые мы целуем <…> мы поклоняемся Христу и почитаем святых, подобие которых они несут в себе»^[15].

Современное католическое учение об иконе, канонизированное Тридентским собором, в своей богословской части не отличается от богословия Libri Carolini: «…иконы – полезные картинки, связанные в нашем уме со священными лицами и событиями, не имеющие с тем, что на них изображено, никакой иной связи, кроме условной»^[16]. Впрочем, западные авторы, конечно, доказывают превосходство своей богословской школы^[17].

Для примирения практики иконопочитания и иконоборческого понимания иконы в римо-католицизме был создан чин освящения икон, «сообщающий ей святость “извне” и компенсирующий отсутствие святости в иконе самой по себе»^[18]. Затем этот чин распространился в России и греческих Церквях^[19].

Справедливости ради стоит отметить, что Тридентский собор принял полезные дисциплинарные установления, например запретил публично выставлять иконы, представляющие ложное учение или написанные неподобающим образом: «Не подобает выставлять никакого образа, если он – носитель ложного учения, дающего простым людям повод к опасным заблуждениям». Представленные в образах истории Священного Писания полезны «для неграмотных людей, но нужно объяснять народу, что они, тем не менее, не представляют Божественности так, как если бы можно было видеть ее телесными очами или выражать в цветах и формах. Всякое суеверие должно быть исключено из обращения к святым <…> наконец, нужно избегать всякой непристойности. Таким образом, иконы не должны быть ни написаны, ни украшены по образцу мирской вызывающей красоты»^[20].

За порядком должен следить епископ: «...Святой Собор определил, что никому не позволено помещать или требовать помещения на каком-либо месте или в церкви необычного образа, если он не был одобрен епископом». В случае серьезных затруднений проблему должен решать собор епископов и сам папа римский: «Если встречается злоупотребление, сомнительное или трудное для искоренения, или по этому поводу возникает более серьезная проблема, прежде чем разрешить спор, пусть епископ прибегнет к совету митрополии и епископам своей провинции, чтобы никоим образом ничего нового или необычного не было узаконено в Церкви без обращения к Верховному Римскому Понтифику»^[21].

Проблема в том, что само католическое учение об иконах и церковном искусстве в целом позже позволило священноначалию Римской Церкви одобрить весьма далекие от традиции образы как в церковной живописи, так и архитектуре^[22]. Решения Второго Ватиканского собора имели катастрофические последствия для церковного искусства в римо-католицизме, современное состояние которого видно на приводимых иллюстрациях.

Распятие. Церковь Пресв. Троицы в г. Фатима, Португалия, 2004–2007 гг. Автор проекта: Александр Томбазис

 

 Алтарь в капелле католического храма Успения Пресв. Богородицы Израиль, г. Иерусалим

 

Алтарь в капелле католического храма Успения Пресв. Богородицы. Израиль, г. Иерусалим. Фрагмент

 

 Интерьер церкви иезуитов. Австрия, г. Вена. Фото: А.Д. Мысык, 2007 г.

 

Метропольный собор Христа-Царя – собор римо-католической епархии в Ливерпуле, Великобритания. 1967 г. Архитектор Фредерик Гибберд

 

Интерьер Ливерпульского метропольного собора. Вид на алтарь

2. О правильном понимании святоотеческих текстов

В свое время в рамках дискуссии о допустимости использования священных изображений на обыденных предметах игумен Сергий (Рыбко) сослался на слова свт. Василия Великого, который «где-то» сказал, что «мы делаем священные изображения на всем, чем пользуемся: на сосуде, на одежде, на стенах своего жилья»^[23].

Такого высказывания у свт. Василия Великого нам найти не удалось, но свт. Иоанн Златоуст (†407) действительно говорил нечто подобное. В похвальной беседе о свт. Мелетии, архиепископе Великой Антиохии, он хвалит жителей города за любовь к своему недавно почившему пастырю и отмечает, что еще при жизни Мелетия они называли своих детей его именем и имели у себя его портреты. «Как вы поступали с его именем, так поступали и с его изображением. Многие начертывали этот святой образ и на перстнях – вместо камней, и на печатях, и на чашах, и на стенах комнат, везде, – чтобы не только слышать святое имя его, но и везде видеть телесный образ его, и иметь двойное утешение в разлуке с ним»^[24].

Очевидно, что речь идет об обычае прихожан размещать портрет своего пастыря на бытовых предметах и стенах домов – так они выражали свою любовь к нему. Происходило это еще при его жизни. Эти изображения не являлись иконами, перед ними не молились. «Специфически-христианский язык священных изображений» и культ икон начал формироваться в Церкви позже, в V – самом начале VI вв.^[25] Еще не было разработано богословие иконы, не догматизировано учение Церкви о поклонении иконам, которое произошло на Седьмом Вселенском соборе (787).

Эти слова Златоуста уже после Собора неоднократно приводил прп. Феодор Студит^[26]. Но одновременно преподобный объяснял, что к высказываниям святых отцов надо относиться с должным рассуждением. Так, он пишет в том же послании, где цитирует приведенные выше слова Златоуста: «Изречение Златоуста <…> надо принимать не просто, но узнав, в беседе с кем он это сказал. Ибо в беседах должно обращать внимание и на время, и на лица, и на образ речи. На время – потому, что не одно и то же заповедано древним и находящимся под благодатью; на лица – потому, что иное свойственно еретику, а иное православному; на образ речи – потому, что не одно и то же – говорить догматически и произносить простейшую речь»^[27].

Очевидно, что в указанной беседе Златоуст говорил не «догматически», а просто хвалил паству за любовь к пастырю. Сам прп. Феодор Студит ссылается на слова Златоуста в качестве доказательства древности церковной традиции делать и почитать священные изображения.

Еще до прп. Феодора о необходимой рассудительности в деле обоснования иконопочитания писал прп. Иоанн Дамаскин. По его слову, единичное частное мнение даже святого отца не обязательно выражает предание и учение Церкви, ибо «то, что редко случается, не бывает законом для Церкви, и одна ласточка не делает весны, как кажется и Григорию Богослову и как есть в действительности. И одно мнение не в состоянии опровергнуть предания всей Церкви, простирающейся от [одних] концов земли до [других] ее концов»^[28].

Прп. Иоанн добавляет: «Ибо должно знать, возлюбленные, что во всяком деле разыскивается истина, и ложь, и цель того, кто его совершает, прекрасна ли она или худа. <…> Таким образом, и в деле, касающемся изображений, должно отыскивать как истину, так и цель тех, кто их устраивает. И если она – истинна и права и если изображения делаются для славы Божией и Его святых <…> то должно принимать их с радостью и почитать, как образы, и подражания, и подобия, и книги для неграмотных, и поклоняться, и целовать, и приветствовать глазами, и устами, и сердцем...»^[29]

В дальнейшем мы постараемся рассматривать богословие иконы у святых отцов в современном им контексте, давая по возможности полные цитаты из их сочинений во избежание искажения изначального смысла приводимых фрагментов.

3. Основные термины (εἰκών, χαρακτήρ и др.)

Прп. Иоанн Дамаскин († ок. 754), защищавший иконопочитание в первый иконоборческий период, дал такое определение образа (изображения): «…Изображение есть подобие с отличительными свойствами (χαρακτηρίζον) первообраза, вместе с тем имеющее и некоторое в отношении к нему различие. Ибо изображение не во всем бывает подобно первообразу»^[30].

Защитник и исповедник иконопочитания во второй иконоборческий период свт. Никифор, патриарх Константинопольский (ок. 758–828), писал: «Определение же иконы согласное с тем, как принято говорить у художников, таково: икона есть подобие первообраза, сходственно отпечатлевающее в себе внешний вид изображаемого, но отличающееся от него, при различии сущности, материей, – или: она есть подражание и отражение первообраза, отличающееся от него по сущности и материалу; или: она есть произведение искусства, созданное в подражание первообразу, но отличающееся от него по существу и по материи. Если бы икона ничем не отличалась от первообраза, то она была бы уже не иконой, а первообразом. Таким образом, икона, копия и изображение возможны только в отношении к действительно существующему»^[31]. Поэтому идолы как изображения несуществующего невозможны.

3.1. Εἰκών и другие термины

Как сообщает современная «Православная энциклопедия», икона есть «православный литургический образ. В широком понимании словом εἰκών обозначалось любое изображение, независимо от сюжета или вещества, из которого оно создано (помимо εἰκών существовали др. обозначения иконы, передававшие различные оттенки значения: εἶδος, σχῆμα, χαρακτήρ, τύπος, μορφή, ἄγαλμα и т. д.)»^[32].

Прп. Иоанн Дамаскин дает самое общее определение образа: «Итак, образ (εἰκὼν) есть подобие (ὁμοίωμα), и пример (παράδειγμα), и изображение (ἐκτύπωμά) чего-нибудь, показывающее то, что на нем изображено (εἰκοѵιζόμεѵον). Не во всем же совершенно подобен образ (εἰκὼν) первообразу (πρωτοτύπῳ), т. е. изображенному (εἰκοѵιζομέѵῳ), но одно есть образ, а другое — изображенное...»^[33].

О происхождении термина εἰκών свт. Никифор пишет: «Если нужно говорить о том, откуда произошло и образовалось слово εἰκών (икона), то этимологически мы производим его от глагола ἐίκω, который имеет и другие значения, но, собственно, значит – я похож. От глагола ἐίκω чрез прибавление буквы ν произошло слово εἰκών, обозначающее сходство. <…> От указанного глагола, как коренного, происходит глагол ἔοικα, означающий также подобие»^[34].

Прп. Феодор Студит призывает: «Лучше будем пользоваться в отношении к изображению Христа в телесном виде словом “образ” (κατ’ εἰκόνα)», поскольку оно использовано в Ветхом и Новом завете. В книге Бытия сказано: «“Сотворим, – говорит, – человека по образу (κατ´ εὶκόνα) Нашему и по подобию” (Быт. 1:26). И в другом месте, в предложенном от Бога вопросе: “чий образ сей” (Мф. 22:20). <…> В неточном смысле употребляются также выражения – отпечаток (χαρακτὴρ) и подобие (ὁμοίωμα)»^[35].

Прп. Феодор сравнивает термины, относящиеся к объемным изображениям, и утверждает, что «икона имеет одно и то же значение с рельефным изображением»: «Ведь мы по неточному словоупотреблению иконою (εἰκών) животворящего креста называем и его рельефное изображение (ἐκτύπωμα), а равно рельефное изображение (ἐκτύπωμα) Христа называем Его иконою (εἰκόνα). Ибо εἰκών по словопроизводству означает τὸ ἐοικός; ἐοικός же означает подобное (τὸ ὅμοιον); подобное же и мыслится, и называется, и усматривается как в иконе, так и в выпуклом изображении (τύπος)»^[36].

Поскольку далее наиболее значимым из перечисленных альтернативных терминов для нас будет термин χαρακτήρ (характир), остановимся подробнее на нем.

3.2. χαρακτήρ в триадологии (природный образ)

Слово χαρακτήρ (от гл. χαράσσω – «царапать, чертить, начертывать») встречается в Новом Завете один раз (Евр. 1:3), а производное от того же глагола слово χάραγμα («начертанное, черта, знак, метка; чекан») – девять раз^[37]. Так, автор Послания к Евреям пишет о Сыне и Его отношении к Богу Отцу: «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его [χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ]…» (Евр. 1:3).

Термин χαρακτήρ в Евр. 1:3 истолковали отцы-каппадокийцы, когда разъясняли отличие ипостаси (ύπόστασις) от сущности (ούσία) в Св. Троице. Кратко суть его изложена в толковании Феофилакта Болгарского^[38]. Апостол через слово «сияние» показал «единосущие и совечность Сына с Отцом». «После того, как показал совершенное во всем сходство, этими словами [“образ ипостаси Его”. – В.Н.] апостол показывает также и особенный образ (χαρακτήρ) первообраза. Ибо образ есть нечто иное при сравнении с первообразом, как существующий сам по себе, хотя и до безразличия подобный первому. Григорий Нисский говорит: как чрез “сияние” показал общность Сына с Отцом, так чрез “образ” – равенство их». В другом месте апостол Павел пишет, что «Сын существует “во образе (ἐν μορφῇ) Божии” (Флп. 2:6)». То есть «μορφή означает ипостась, а χαρακτήρ означает Господа, созерцаемого в этом образе (ἐν μορφῄ)». Апостол показывает равенство Сына со Отцом: «Если же таково величие Отца, каков и образ – μορφή, а отобраз [отпечаток] – χαρακτήρ равен образу – μορφή, то и отобраз – χαρακτήρ имеет такое же величие, какое усматривается в образе – μορφή – Божием»^[39].

Подробно значение слова χαρακτήρ в Евр. 1:3 применительно к триадологии истолковал свт. Василий Великий в Письме 38 к брату свт. Григорию Нисскому. Это письмо прокомментировал Кристоф Шёнборн (1945 г.р.), австрийский кардинал, теолог, полиглот, славист, специалист по догматике христианского Востока, в своем исследовании богословских основ иконы^[40]. К. Шёнборн придерживается мнения, что автором трактата-письма является сам свт. Григорий^[41]. В нашем случае расхождение в атрибуции непринципиально, поскольку для Церкви авторитет обоих святителей непререкаем.

Итак, свт. Василий пишет, что в Св. Троице «понятие общности возводится к “сущности”, а “ипостась” есть отличительный признак каждого Лица»^[42] (нерожденность у Отца, рожденность у Сына). Для разъяснения сложного места в Евр. 1:3 святитель сравнивает понятие образ (χαρακτήρ) с понятием «форма, очертание». Всякое тело имеет очертание, и, хотя два этих понятия различны, но «одно с другим представляется соединенным». Так и Сына невозможно отделить от Отца: «устремивший душевные очи на образ (χαρακτήρ) Единородного, имеет мысль об ипостаси Отца».

Святитель подчеркивает внутреннее и непосредственное единство между Отцом и Сыном, приводя цитату из Евангелия. «Итак, поелику увидевший Сына видит и Отца, как говорит Господь в Евангелии (см.: Ин. 14:9), то посему сказано, что Единородный есть “образ ипостаси” Отчей». На то, что и Сын обладает собственной ипостасью указывают другие слова апостола, который называет Сына «образом Бога невидимого» (Кол. 1:15), «желая показать, что Сын тождествен с Первообразным (πρωτότυπος), хотя и иной; потому что не сохранилось бы понятие образа, если бы не имел Он во всем ясного и безразличного тождества»^[43].

К. Шёнборн поясняет: «Образность не сохранилась бы, если бы образ был просто идентичен первообразу. Однако, Он есть то же самое, что первообраз, а именно: красота от красоты, Бог от Бога, свет от света, “хотя и иной”, то есть “рожденный” и небезначальный. <…> То есть как раз собственная Ипостась Сына позволяет нам видеть Ипостась Отца»^[44].

Таким образом, Сын как образ Отца тождественен Первообразу по сущности, но отличен по ипостаси. Поскольку Сын обладает собственной ипостасью, Он может быть χαρακτήρ’ом Ипостаси Отца: объявший мыслью образ Сына, «нерожденную Доброту созерцает в рожденной». «…Всецелый Сын в Отце пребывает, и опять – имеет в Себе всецелого Отца, так что ипостась Сына служит как бы образом и лицом к познанию Отца; и ипостась Отца познается в образе Сына, тогда как остается созерцаемое в Них отличительное свойство к ясному различению ипостасей», – заключает святитель^[45].

Интересно, что термин «характир» в отношении к Святой Троице можно встретить в наших церковнославянских богослужебных текстах. Так, в службе свт. Николаю Мирликийскому в одной из песен канона есть такой троичен: «Безначальнаго божества начало Отца, и Сына чту, и Духа почитаю всесвятаго: всяческих вседетельное, единственное, несекомое, треми характиры и лицы разделяемое присно, едино царство нераздельное»^[46].

Отметим на будущее, что Божественный Логос, Сын Божий есть природный, т. е. единосущный образ Бога Отца. В период иконоборческих споров православным богословам пришлось доказывать, что икона, живописное или иное изображение есть искусственный образ первообраза, отличающийся от него по сущности (природе). Искусственный образ имеет право на существование в Церкви и почитание его не является ересью идолослужения. Об этом подробнее скажем ниже.

3.3. Термин χαρακτήρ в богословии иконы

По учению Церкви, Бог стал изобразим на иконе вследствие воплощения Сына Божия. Святитель Герман, патриарх Константинопольский (715–730), первый исповедник периода иконоборчества, в послании к Иоанну Синадскому, зачитанному на Седьмом Вселенском соборе, писал: «…Единородный Сын, сущий в недре Отчем <…> соизволил стать человеком. Он причастился нашей плоти и крови, быв подобен нам во всем, кроме греха… По этой причине мы изображаем Его человеческие черты… Ибо мы чувствуем потребность изобразить, во что веруем… В духе этой твердой веры во Христа мы и изображаем черты (χαρακτήρ) Его священной плоти на иконах и почитаем их и оказываем им подобающее уважение, ибо чрез них поминаем Его животворящее и неизреченное вочеловечение»^[47].

Вследствие вочеловечения Бог имеет зримые очертания, и эти очертания «Его священной плоти» мы можем наблюдать. К. Шёнборн отмечает, что слово «очертание» (χαρακτήρ) является ключевым понятием тринитарного богословия и христологии. «В контексте богословия иконы он вновь обретает свой первоначальный, буквальный смысл, не теряя при этом богатого богословского содержания, накопленного столетиями»^[48] (в предшествующих триадологических и христологических спорах). Первоначально слово χαρακτήρ имело значение «надрез, засечка, прочерчивание (гравировка)». Глагол χαράσσειν по первому переносному смыслу означает «засекать, прочерчивать распознаваемые знаки». «Следовательно, – пишет К. Шёнборн, – χαρακτήρ – это то, что из определенных контуров и рисовальных штрихов создает зримый образ. Отсюда это слово нередко используется в том же значении, что εἰκών, “икона”»^[49].

Еще в первой половине VII в. Леонтий Неаполийский в своей аргументации против иудеев в защиту икон писал, что христиане почитают «эти иконы (χαρακτῆρες) и изображения не как богов». Если бы иконная доска почиталась как Бог, то христиане не стали бы ее сжигать, когда «отражения (χαρακτήρ) на иконе стерлись»^[50]. О себе он говорил: «Я почитаю икону Божию, правда, не доску и краски как таковые; но поскольку она показывает неоживленные черты (χαρακτήρ) Христа, я полагаю чрез нее обладать Самим Христом и почитать Его»^[51]. Из сказанного К. Шёнборн делает вывод о значении термина: «словом χαρακτήρ можно обозначить внешний облик, лик того, кто изображен на иконе»^[52].

Принципиально важным для иконопочитания является 82-е правило Пято-Шестого Константинопольского собора 692 г., повелевающее изображать Христа не аллегорически, а в человеческой плоти: «…Повелеваем, чтобы отныне на иконах на месте ветхозаветного Агнца изображались человеческие черты (τά χαρακτήρα) Христа Бога нашего, Агнца, взявшего на себя грехи мира»^[53]. Здесь слово χαρακτήρ, как и у свт. Германа, имеет двойной смысл: «икона» и «представленный на иконе образ», считает К. Шёнборн^[54].

Далее перейдем к рассмотрению собственно учения об иконе святых отцов-иконопочитателей.

 

^[1] Немыченков В.И. Иконопочитание и икононебрежение в СМИ // Вера и слово: Материалы Первого международного фестиваля православных СМИ 16–18 ноября 2004 года. – М.: Изд. совет РПЦ, 2005; Его же. Яйца с образами: о новом виде иконоборчества [Электронный ресурс] // Православие.ру. URL: http://www.pravoslavie.ru/jurnal/61136.htm (29.04.2013); Его же. Церковные каноны и гражданские законы о Священном [Электронный ресурс] // Православие.ру. URL: http://www.pravoslavie.ru/put/67821.htm (24.01.2014); Кнутов А., свящ., Немыченков В.И. О Мосгортрансе и кощунствах в транспорте [Электронный ресурс] // Православие.ру. 16 июля 2019. URL: https://pravoslavie.ru/122306.html

^[2] Кнутов Алексий, свящ., Немыченков В.И. Проблемы современного иконопочитания. Ч. 1–6.

Часть 1. В чем мы прегрешаем против догмата об иконопочитании [Электронный ресурс] // Православие.ру. 15 марта 2019 г. URL: http://www.pravoslavie.ru/119929.html

Часть 2. Икононебрежение в печатной продукции [Электронный ресурс] // Православие.ру. 1 апреля 2019 г. URL: http://www.pravoslavie.ru/120255.html

Часть 3. Упаковка, фирменный стиль и наша ответственность [Электронный ресурс] // Православие.ру. 18 апреля 2019 г. URL: http://www.pravoslavie.ru/120684.html

Часть 4. Принципы благочестия [Электронный ресурс] // Православие.ру. 31 мая 2019 г. URL: http://www.pravoslavie.ru/121531.html

Часть 5. Просфоры, артосы и… торты для батюшек [Электронный ресурс] // Православие.ру. 6 марта 2020 г. URL: https://pravoslavie.ru/129071.html

Часть 6 (окончание). Рекомендации по благочестивому обращению со священными изображениями [Электронный ресурс] // Православие.ру. 5 августа 2020. URL: https://pravoslavie.ru/133133.html#_edn25

^[3] Немыченков В.И. Может ли репродукция быть святыней церкви?

Часть 1. Постановка проблемы [Электронный ресурс] // Православие.ру. 03.06.2022. URL: https://pravoslavie.ru/146532.html

Часть 2. Святоотеческий ответ [Электронный ресурс] // Православие.ру. 07.06.2022. URL: https://pravoslavie.ru/146576.html

Его же. Чудотворные репродукции икон: Как Церковь относится к техническим копиям священных изображений [Электронный ресурс] // Православие.ру. 27.07.2022. URL: https://pravoslavie.ru/147408.html

Его же. Христианские образы на монетах Византии: благочестие или утилитарность? [Электронный ресурс] // Православие.ру. 02.08.2022. URL: https://pravoslavie.ru/147477.html

Его же. Свята ли икона, не освященная по чину Требника: историко-богословский анализ церковной дискуссии.

Часть 1. Истоки и историческая полемика о чине освящения икон [Электронный ресурс] // Православие.ру. 10.08.2022. URL: https://pravoslavie.ru/147643.html

Часть 2. Богословие иконы и современная церковная дискуссия [Электронный ресурс] // Православие.ру. 11.08.2022. URL: https://pravoslavie.ru/147662.html

^[4] Например, см.: Булгаков С., прот. Икона и иконопочитание. Париж, 1931; Успенский Л.А. Богословие иконы. – Б.м.: Изд-во Западно-европейского экзархата, Моск. патриархат, б.г. [1989]; Шёнборн К. Икона Христа: Богословские основы. – Милан; М.: Христианская Россия, 1999. – 231 с.; Языкова И.К. Богословие иконы. – М., 1995. – 207 с.; Гаврюшин Н.К. Вехи русской иконологии // Русское богословие. Очерки и портреты. – Ниж. Новгород, 2011. – 672 с. – С. 42–73; Лепахин В. Икона и иконичность / Изд. 2-е, перераб. и доп. – СПб., 2002; Бычков В.В. Феномен иконы: История. Богословие. Эстетика. Искусство / Российская акад. наук, Ин-т философии. – М.: Ладомир, 2009. – 635 с.

^[5] Рафаил (Карелин), архим. О языке православной иконы. – СПб.: Сатисъ, 1997. – 67 с. С. 6. Цитируется по электронному изданию с сайта автора: URL: http://karelin-r.ru/nuke/books/11.pdf

^[6] «Основные положения доктрины Нестория в сфере христологии, <...> могут быть сформулированы следующим образом: 1) строгое дифизитство, предполагающее наличие у каждой из соединившихся во Христе природ, божественной и человеческой, собственной ипостаси, причем различия между божеством и человечеством, а также между их ипостасями (второй Ипостасью Св. Троицы и ипостасью человека Иисуса) сохраняются несмотря на соединение, что делает возможным исчисление в реальности (а не только в умозрении) и природ и ипостасей после Воплощения; 2) признание божественной и человеческой ипостасей Христа самобытными, т.е. способными к самостоятельному существованию, или индивидами, поскольку каждая ипостась обладает своим природным лицом...; 3) отрицание природного <…> и ипостасного <…> единения божества и человечества, вместо к-рого признавалось личное, просопическое единение...; 4) учение о воплощенном Господе Иисусе Христе как о Лице единения (πρόσωπον τῆς νώσεως), центре единства божества и человечества; 5) отсутствие тождества между Лицом единения и предвечным Сыном Божиим, Логосом, Который есть природное Лицо второй Ипостаси Св. Троицы; 6) учение о сохранении после Воплощения свойств божества и человечества (признание этого учения), по мнению Нестория, неизбежно должно привести к отрицанию «взаимообщения свойств» (communicatio idiomatum) между Богом Словом и человеком Иисусом; 7) свойства человеческой природы в строгом смысле следует относить именно к человеку, а не к Богу, в силу же Воплощения все божественные и человеческие свойства <…> переносятся на Христа как на Лицо единения. Поскольку Пресв. Дева Мария родила по плоти (σαρκικῶς) Христа, Лицо единения божества и человечества, а не Бога Слова, Несторий предпочитал слову «Богородица» (Θεοτόκος) именование «Христородица» (Χριστοτόκος)» (Несторианство // Православная энциклопедия. Т. 49. С. 110–127. URL: https://www.pravenc.ru/text/2565152.html).

^[7] Там же.

^[8] История византийской философии. Формативный период / В.М. Лурье. При участии В.А. Баранова. – СПб.: Axioma, 2006. С. 426–427. В.А. Баранов (совместно с В.М. Лурье) автор раздела: Иконоборчество и иконопочитание. Византийское богословие в VIII–IX веках. С. 407–486. В.А. Баранов – Ph.D., выпускник Центрально-европейского университета (Будапешт), Преподаватель кафедры истории культуры Новосибирского государственного университета (см.: URL: https://classics.nsu.ru/Baranov/baranov.htm).

^[9] Монофизитство // Православная энциклопедия. Т. 46, С. 679–696. URL: https://www.pravenc.ru/text/2564126.html

^[10] Renaudot E. Historia Patriarcharum Alexandrinorum Jacobitarum a D. Marco usque ad finem saeculi XIII. P., 1713. P. 361. Цит. по: Монофизитство // Православная энциклопедия. Т. 46, С. 679–696. URL: https://www.pravenc.ru/text/2564126.html

^[11] Рафаил (Карелин), архим. О языке православной иконы. С. 28. Курсив наш. – В.Н.

^[12] История византийской философии. С. 427–428.

^[13] История византийской философии. С. 424.

^[14] Там же. С. 425.

^[15] Декрет о призывании святых, поклонении их мощам и о святых иконах. Тридентский Собор (XIX Вселенский). 25-я сессия (3 и 4 декабря 1563 г.) // Христианское вероучение: Догмат. тексты учительства церкви III-XX вв. / [Отв. ред. о. Пьер Дюмулен; Пер. с фр. Н. Соколовой, Ю. Куркиной]. – СПб.: Изд-во св. Петра, 2002. – 550 с. – С. 321–323. С. 322–323.

^[16] История византийской философии. С. 426. Подробнее см.: Копцев А.А. Богословие иконы на Западе во время византийского иконоборчества (VII–IX вв.) и в дальнейший период // Христианское чтение. – 2016. – №3. – С. 149–175; Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. – Б.м. [Киев]: Изд-во Зап.-европ. экзархата МП, Б.г. [1996]. С. 107–109.

^[17] Например, см.: Noble T.F.X. Images, Iconoclasm, and the Carolingians. – University of Pennsylvania Press, 2009. – 488 p. – (Middle Ages). Подробная рецензия на данную книгу: Заплатников С.В. Noble T.F.X. Images, Iconoclasm, and the Carolingians. University of Pennsylvania Press, 2009. 488 p. (middle ages) // Вестник ПСТГУ. Серия 1: Богословие. Философия. – 2009. – №28. – С. 60–66.

^[18] История византийской философии. С. 439.

^[19] Подробнее см.: Немыченков В.И. Свята ли икона, не освященная по чину Требника: историко-богословский анализ церковной дискуссии. Часть 1. Истоки и историческая полемика о чине освящения икон [Электронный ресурс] // Православие.ру. 10.08.2022. URL: https://pravoslavie.ru/147643.html; Часть 2. Богословие иконы и современная церковная дискуссия [Электронный ресурс] // Православие.ру. 11.08.2022. URL: https://pravoslavie.ru/147662.html

^[20] Тридентский собор: Декрет о призывании святых, поклонении их мощам и о святых иконах. Указ. соч. С. 323. Курсив наш. – В.Н.

^[21] Там же.

^[22] См.: Мысык А.Д. Религиозное и церковное искусство: различие в понимании художественного творчества // Творчество и развитие общества в XXI веке: Взгляд науки, философии и богословия: сб. ст. – СПб.: Алетейя, 2017. – С. 449–465; Яхнин А.Л. Трансформации художественного творчества: от церковного искусства к антицерковной культуре // Там же. С. 466–491.

^[23] Иконы на чашках, тарелках, майках – благочестие или кощунство? [Электронный ресурс] // Православие и мир. – 21 сентября 2012. URL: http://www.pravmir.ru/ikony-na-chashkax-tarelkax-majkax-blagochestie-ili-koshhunstvo-opros/. Дата обращения 12.10.2020.

^[24] Похвальная беседа о святом отце нашем Мелетие, архиепископе Антиохии великой, и о ревности собравшихся // Полное собрание творений святаго отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольскаго. Т. 2. Кн. 2. – СПб., 1896. С. 557–562. С. 558–559. Эл. текст см.: URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Zlatoust/svyatii/3. Курсив наш. – В.Н.

^[25] История византийской философии. С. 412.

^[26] Феодор Студит, прп. Второе опровержение иконоборцев, 29. Его же. Послание 101. К Фалалею, сыну // Прп. Иоанн Дамаскин. Прп. Феодор Студит. О святых иконах и иконопочитании. – Краснодар: Текст, 2006. С. 122, 227.

^[27] Феодор Студит, прп. Послание 101. К Фалалею, сыну // Прп. Иоанн Дамаскин. Прп. Феодор Студит. О святых иконах и иконопочитании. – Краснодар: Текст, 2006. С. 225–227. С. 226. Курсив наш. – В.Н.

^[28] Иоанн Дамаскин, прп. Первое защитительное слово против порицающих святые иконы, XXV // Прп. Иоанн Дамаскин. Прп. Феодор Студит. О святых иконах и иконопочитании. – Краснодар: Текст, 2006. С. 34.

^[29] Иоанн Дамаскин, прп. Второе защитительное слово против порицающих святые иконы, X // Прп. Иоанн Дамаскин. Прп. Феодор Студит. О святых иконах и иконопочитании. – Краснодар: Текст, 2006. С. 39–40. Курсив наш. – В.Н.

^[30] Иоанн Дамаскин, прп. Первое защитительное слово против порицающих святые иконы, IX // Прп. Иоанн Дамаскин. Прп. Феодор Студит. О святых иконах и иконопочитании. – Краснодар: Текст, 2006. – С. 24. Также см.: PG 94, 1240 С. Курсив наш. – В.Н.

^[31] Никифор, свт. Разбор и опровержение невежественного и безбожного суесловия нечестивого Мамоны против спасительного воплощения Бога Слова. Опровержение первое, 28 // Творения святых отцов в русском переводе. Т. 67. Творения святого отца нашего Никифора Архиепископа Константинопольского. Ч. 2. – Сергиев посад: Тип. Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1907. – 254 с. – С. 1–96. С. 55. Курсив наш. – В.Н.

^[32] Икона // Православная энциклопедия. Т. 22. С. 8–25. С. 8. URL: https://www.pravenc.ru/text/389040.html

^[33] Иоанн Дамаскин, прп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы. Слово третье, XVI // Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина : Пер. с греч. Т. 1–. – Санкт-Петербург : Имп. С.-Петерб. духов. акад., 1913. – Т. 1. – 1913. – XXIV, 442 с. / Три защитительных слова против порицающих святые иконы. 347–441 с. С. 399. Также см.: PG 94, col. 1337 A-B.

^[34] Никифор, свт. Опровержение первое, 31. Указ. соч. С. 58.

^[35] Феодор Студит, прп. Первое опровержение иконоборцев, 16 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 260.

^[36] Феодор Студит, прп. Опровержение второе, 23 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 274–275.

^[37] В восьми случаях речь идет о начертании «имени зверя, или числа имени его» на челе или руке (Откр. 13:16, 17; 14:9, 11; 15:2; 16:2; 19:20; 20:4), а в одном – о языческом идоле, «художне начертану (χαράγματι τέχνης)», т.е. «получившем образ от искусства и вымысла человеческого» (Деян. 17:29). Значения греческих терминов приводятся по: Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь / Изд. 5-е. – СПб., 1899.

^[38] Толкование на Послания святого апостола Павла. Часть 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2010. С. 203–204.

^[39] Там же. Курсив наш. – В.Н. Греческие термины приведены по электронной публикации на сайте «Азбука веры: URL: https://azbyka.ru/otechnik/Feofilakt_Bolgarskij/tolkovanie-na-poslanie-k-evrejam/1

^[40] Шёнборн К. Икона Христа: Богословские основы. – Милан; М.: Христианская Россия, 1999. 231 с.

^[41] К. Шёнборн пишет в примечании: «Об этом убедительно писал Р. Хюбнер (R. Hubner): Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep.38 des Basilius. – В кн.: Epektasis (Festschrift Cardinal Danielou), hrsg. von J. Fontaine und Ch. Kannengiesser. Paris. 1972, cc. 463-490. См.: Шёнборн К. Икона Христа. С. 23. Примечание 34.

^[42] Василий Великий, архиеп. Письмо 38. К Григорию, брату // Его же. Письма. – М.: Изд-во Моск. Подворья Св.-Троицкой Сергиевой Лавры, 2007. – 560 с. – С. 99–109. С. 106.

^[43] Там же. С. 107. Курсив наш. – В.Н.

^[44] Шёнборн К. Икона Христа. С. 33. Курсив К. Шёнборна. – В.Н.

^[45] Василий Великий, архиеп. Письмо 38. С. 108–109. Курсив наш. – В.Н.

^[46] Второй канон свт. Николаю на утрени, песнь 4-я // Минея праздничная, 6 декабря. – М.: Донской монастырь: Изд-кий отдел Моск. Патриархата: ТОО «Кузнецкий мост», 1993. Лист 129, оборот.

^[47] Mansi J.D. Sanctorum Conciliorum nova et amplissima collectio. – Florenz, 1759. 13, 101 AC. Цит. по: Шёнборн К. Икона Христа. С. 170. Рус. пер. см.: Герман, свт. Послание к Иоанну // Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 463. Курсив наш. – В.Н.

^[48] Шёнборн К. Икона Христа. С. 172.

^[49] Шёнборн К. Икона Христа. С. 173.

^[50] Mansi 13, 44 D. Цит. по: Шёнборн К. Икона Христа. С. 173.

^[51] Mansi 13, 45 BC. Цит. по: Шёнборн К. Икона Христа. С. 173, примеч. 20.

^[52] Шёнборн К. Икона Христа. С. 173.

^[53] Mansi 40 Е – 41 А. Цит. по: Шёнборн К. Икона Христа. С. 174.

^[54] Шёнборн К. Икона Христа. С. 174.

 

Источник: Богослов.Ru