Введение
Словосочетания «Священное Писание» и «Священное Предание» привычны для всякого человека, кто хоть в малой мере приобщен к богословскому знанию. В катехизисах, учебниках по догматике и, шире, в литературе богословского содержания они регулярно используются как технические термины. Несмотря на всю привычность и кажущуюся самоочевидность этой терминологической пары она имеет свою историю, которая обусловлена зависимостью отечественного богословия в своих исторических путях от византийской, а позже от западнохристианских (католической и протестантской) традиций в формулировании учения об источниках Откровения. Во втором случае православные богословы оказались в непростом положении, пытаясь сохранить самоидентичность между католическим и протестантским полюсами притяжения. Широко известен протестантский принцип sola Scriptura, которым решительно отметалась всякая идея церковного Предания. Ответом на этот вызов стала католическая доктрина о двух источниках вероучения (Писание и Предание). Усвоив новую парадигму формального определения источников Откровения, православное богословие было ограничено в выборе: либо примкнуть к католической или протестантской модели, либо предложить третий, «свой» вариант. История показала, что все три возможности были использованы в русском академическом богословии. Обозначив вехи этой истории, мы проследим историю становления терминов «Священное Писание» и «Священное Предание».
Период до XVIII в.: преобладание византийской традиции
Вначале лишь кратко отметим тот факт, что в Священном Писании выражение «Священное Писание» не употребляется, равно как и «Священное Предание». Лишь в одном месте ап. Павел упоминает ἱερὰ γράμματα (2 Тим. 3:15), что можно перевести как «священные писания». В грекоязычном святоотеческом лексиконе, помимо универсального обобщающего слова «Писание» (γραφή) для обозначения священных книг, наиболее употребимы были выражения «святое Писание» (ἁγία γραφή), «божественное Писание» (θεία γραφή) как в единственном, так и во множественном числе. Для Предания (παράδοσις) — «предания» (чаще во мн. ч.), отеческие предания, предания отцов и т. п. (в различных формах выражения этой идеи), церковные предания, божественное Предание, апостольское Предание и др. В качестве типичного примера можно указать на словоупотребление прп. Иоанна Дамаскина. В «Точном изложении православной веры» в главе «О Писании (Περὶ γραφῆς)» он пишет так: «…исследовать божественные Писания (θείας γραφάς) — дело прекраснейшее и душеполезнейшее. Ибо как дерево, посаженное при потоках вод (Пс. 1:3), так и душа, орошаемая божественным Писанием (θείᾳ ἀρδευομένη γραφῇ), утучняется и дает зрелый плод — православную веру и украшается вечно цветущими листьями, то есть богоугодными деяниями. Ибо и к добродетельному деянию, и к незамутненному созерцанию нас направляют святые Писания (ἁγίων γραφῶν)» (Ioannes Damascenus, 90). Примечательно, что на нескольких строках сочинения используются четыре варианта написания: просто «Писание», «божественные Писания» во мн. числе и «божественное Писание» в ед. числе и «святые Писания» во множ. числе. Предание Церкви для святого обладает огромным значением: «Ибо кто не верует согласно с преданием кафолической Церкви или кто через постыдные дела имеет общение с диаволом, тот неверен» (Ioannes Damascenus, 83). Св. Иоанн ссылается как на предания церковной древности относительно обрядов и обычаев, так и на богооткровенное предание веры: «Посему, как знающий все и промысляющий для каждого полезное, Он открыл то, что узнать нам было полезно; а о том, что мы не смогли бы вместить, умолчал. Да удовольствуемся этим и да пребудем на том, не прелагая предел вечных и не преступая божественного предания (θείαν παράδοσιν)» (Ioannes Damascenus, 1). В отношении слова «предание» (παράδοσις) наблюдается большáя свобода в выборе форм и словоупотребления.
В трудах поздневизантийских авторов мы наблюдаем это же словоупотребление. В качестве примеров, приближающих нас хронологически к славянским книжникам, можно привести несколько имен. Так, Евфимий Зигабен (XII в.) говорит об апостольском предании (Euthymius Zigabenus, Col. 792), церковном предании, предании отцов (Euthymius Zigabenus, Col. 489), божественном предании (Euthymius Zigabenus, Col. 188), довольно часто ссылается на неписаные предания церковной древности. В отношении Писания нормативными наименованиями для него являются «Писание» (Euthymius Zigabenus, Col. 333, 341, 381 и мн. др.) и «божественное Писание» (Euthymius Zigabenus, Col. 120, 152, 182 и мн. др.). Свт. Григорий Палама († 1359 г.) в равной степени употребляет и просто «Писание» (Gregorius Palamas, I 3. 6, 39 и др.), и «боговдохновенное Писание» (Gregorius Palamas, II 1. 21 и др.), и «божественное Писание» (Gregorius Palamas, I 1. 4, 23; I 3. 49; II 1. 5 и др.), и «священное Писание» (Gregorius Palamas, I 3. Praef., 5; II 1. 11 и др.). Примером может послужить следующая цитата из его «Триад»: «Если Священное Писание (ἱερὰ Γραφὴ) предлагает только символы этого знания, а к их невещественным первообразам нас возводят, как считает философ, опять-таки философские учения, то они и будут в нас высшим знанием, которое настолько же выше божественного Писания (θείας Γραφῆς), насколько истина первообразов выше истины символов» (Gregorius Palamas, II 1. 10). У автора XV в. свт. Симеона Солунского († 1429 г.) мы видим все то же словоупотребление: «святые Писания» (ἁγίων γραφῶν) (Symeon Thessalonicensis, Col. 36, 45), «божественные Писания» (θείαις γραφαις) (Symeon Thessalonicensis, Col. 57) и т. д.
Славянские книжники унаследовали терминологию византийских авторов. На протяжении многих веков, вплоть до XVIII в. Писание и Предание именовались в рамках византийской традиции. Проследим это на примере некоторых наиболее заметных непереводных трудов отечественной книжности.
Так, прп. Нил Сорский (1433–1508) в своем уставе многократно ссылается на авторитет «божественного Писания» (Нил Сорский, 1912, с. 2) и отеческих преданий. «Божественные Писания» или «святые Писания» во множественном числе — это стандартная форма названия Свящ. Писания для прп. Нила. Исповедует он также и верность переданной вере, «преданиям святых», традиции монашества, а «лжеименное предание» проклинает (Нил Сорский, 1912, с. 3). В отношении Предания терминологическая устойчивость не наблюдается при фактической всецелой ориентированности мысли прп. Нила на традицию и верность Преданию Церкви в великом и в малом.
В главном литературном труде современника прп. Нила, прп. Иосифа Волоцкого (1440–1515), в книге «Просветитель» (до 1504 г.), содержится большое число отсылок на «божественные Писания» (Иосиф Волоцкий, 1896, с. 55, 80, 81, 94, 95 и мн. др.) во множ. числе[1]. Эта форма является нормативной и употребляется в заглавиях к разделам сочинения и в тексте. Также в тексте употребляются формы и ед. числа: «Писание» и «божественное Писание» (Иосиф Волоцкий, 1896, с. 82, 86). К Преданию Церкви прп. Иосиф обращается неизменно, например: «…божественнии апостоли сице предаша Церкви и еже нектому держати закон моисеов… Мы же апостольским верующе преданием и пророческих послушающе писании и видим, яко закон моисеов упразднися» (Иосиф Волоцкий, 1896, с. 122–123). В объемной книге «Просветитель» слово «предание» фигурирует, по существу, только в 11-м Слове. Здесь преподобный говорит о «человеческих преданиях», которых «по измышлению и самонаучению» стали придерживаться еретики вместо того, чтобы следовать божественным Писаниям. Многократно упоминаемые «человеческие предания» противопоставляются здесь божественным преданиям, иноческим преданиям, апостольскому преданию, ангельскому преданию, церковным преданиям, древнему преданию.
Досифей Топорков († после 1547) в «Изложении о вере», предпосланном к его «Хронографу», пишет: «Первее убо подобает истинному христианину… испытати Писание, якоже рече в Евангелии Господь… Се же есть живот вечный, еже праве разумети о Бозе и веровати, якоже предаша святии апостоли и божественнии отцы исповедание веры…» (Топорков, 1911, с. 14). Словосочетание «божественное Писание» использует устойчиво, слово «предание» не употребляется ни разу, при этом неоднократно употребляются глагольные формы от «передавать». Значимость Предания для Досифея очевидна, поскольку он неоднократно ссылается на авторитет Соборов, отцов, признает значимость «писанных и неписанных» постановлений Церкви, вольно пересказывает определение 7-го Вселенского Собора относительно церковных преданий.
В сочинениях прп. Максима Грека (1470–1556) содержатся многочисленные отсылки к Писанию и Преданию. В сочинении «Исповедание Православной веры», написанном в заточении, он исповедует полную приверженность вере Вселенских Соборов, а также «и церковным преданиям», которые они установили (Максим Грек, 1910. Ч. 2. С. 5–6). В сочинении «Против лживого сочинения Николая немчина, о соединении православных християн с латинянами» говорит о «священных преданиях» (Максим Грек, 1910. Ч. 3. С. 176), в этом же сочинении упомянуты «апостольские предания», «отеческие предания», «церковные предания» как во мн. числе, так и в единственном. В сочинении «Ответ Николаю латинянину», осуждая практику служения на опресноках, прп. Максим противопоставляет исконное предание обычаям латинян: «…достовернее и более истинным следует признать доказательство, удостоверяемое многими, содержащими предание изначала, нежели недавно изобретенный одними латинянами обычай» (Максим Грек, 1910. Ч. 2. С. 319). Соотношение Писания и Предания в устах прп. Максима звучит также традиционно: «Следует нам стараться быть мудрыми в божественном писании, по преданию святых апостолов и вселенских учителей, а не ради стыда пред иноземцами, как ты говоришь, искать обучения вредным наукам» (Максим Грек, 1910. Ч. 2. С. 220).
Прп. Зиновий Отенский († 1571/72) начинает свое сочинение «Истины показание к вопросившим о новом учении» (1565/66 гг.) с наставления почитать «писания священная», при этом поясняет, что он имеет в виду в данном случае «божественное Евангелие и отеческая словеса» (Зиновий Отенский, 1863, с. 12). Священные писания — это совокупность Писания и святоотеческого наследия, это не Свящ. Писание в привычном современному читателю значении. О Писании же он говорит словами «книги», «писания», «книга свята», «богодухновенное писание», «святые книги», «святое писание». При разнообразии употребимых слов Зиновий более часто использует «книги» и «писания». Вопрос о церковных преданиях — один из центральных в сочинении, вся первая глава посвящена теме непрерывности Предания Церкви, в котором нет места «новым учениям» вроде ереси Феодосия Косого, но содержится только вера, преподанная Христом через апостолов в Церкви. Примечательно, что прп. Зиновий, весьма подробно излагая этот вопрос, вовсе не использует термин «предание» и обходится повествовательными конструкциями для растолкования своей главной мысли.
«Большой катехизис» (1627) Лаврентия Зизания в отношении терминологии идентичен трактату прп. Зиновия. В предисловии Лаврентий пишет, что его книга «избрана от божественных писаний: евангельския проповеди и апостольских учений и святых богоносных отцов» (Лаврентий Зизаний, 1878, л. 1). Здесь также «божественные писания» — это собирательный эпитет для православной книжности, наделенной вероучительным авторитетом. В главе «О вере» Лаврентий пишет об условиях стояния в истине: «Познати бо имут истинное учение о вере от Церкве Христовы и от учителей церковных, аще последуют преданию святых отец, вселенских седьми Соборов; и евангельскую проповедь и апостольская учения право сказуют без прилогов еретических и латинских обычаев» (Лаврентий Зизаний, 1878, л. 18 об.). Православную веру Лаврентий определяет как «правый и истинный закон, от святых отец преданный, в словеси Божии утвержденный, кровию мученическою и исповеданием святых и богоносных отец свидетельствованный» (Лаврентий Зизаний, 1878, л. 20 об.). Ереси же «по преданиях льстивых еретиков шествуют» (Лаврентий Зизаний, 1878, л. 21).
С именем митр. Петра (Могилы) (1596–1647) связано основание Киево-Могилянской коллегии (1631–1701), переименованной впоследствии в Академию. Труд митр. Петра «Православное исповедание…» (1638 г.) оказал заметное влияние на православное богословие его времени и на последующих авторов. Важно обратить внимание на это сочинение. Известно, что митр. Петр испытал заметное влияние католических авторов, в том числе в учении об источниках Откровения. Однако терминология его осталась традиционно византийской. В первой опубликованной церковнославянской редакции «Православного исповедания» 1696 г. нормативным наименованием Писания является «святое Писание». Издание 1696 г. было переводом версии катехизиса, утвержденного на Константинопольском соборе 1643 г. и изданного впервые по-гречески в Амстердаме в 1667 г. В греческом тексте «святому Писанию» соответствует ἁγία γραφή. В переводе на русский язык, который был осуществлен в 1837 году с греческого, «святое Писание» систематично переведено как «Священное Писание»[2]. В своем объемистом «Исповедании» митр. Петр крайне редко употребляет слово «предание», а в тех немногих случаях, когда употребляет, именует его церковным преданием (Могила, 1900, с. 125), преданием Церкви (Могила, 1900, с. 155).
Эту же традицию видим у других авторов. В предисловии к «Кирилловой книге», полемическому сборнику 1644 г., читателю предлагается научиться заграждать уста еретиков «божественным Писанием» (Кириллова книга, 1644, л. 6). Говорится о верности учительству святых отцов. Примечательно, что «предание» встречается в негативном смысле. Так, протестанты «вседушно уповают на проклятое еретическое предание» (Кириллова книга, 1644, л. 8 об.) и «самомышлением божественное писание развратиша» (Кириллова книга, 1644, л. 10). В главе, посвященной «лютеровой ереси», говорится, что протестанты отвергли «апостольское предание и отеческое учение». Впрочем, эта тема далее не раскрывается. Автор сборника обращается к пространному обсуждению тех обычаев и традиций, от которых отказались или которые исказили протестанты, теоретического же обсуждения проблемы Предания здесь нет вовсе. Упоминаются здесь и «священные Писания», извращенно толкуемые лютеранами (Кириллова книга, 1644, л. 263 об.). В послесловии к книге подводится итог труду. Здесь также упоминается «божественное Писание», про предание же говорится описательно: «преданный закон христианский» (Кириллова книга, 1644, л. 559).
Другое анонимное сочинение антилатинской направленности — «Книга о вере единой истинной православной» (1648) оказало существенное влияние на последующих авторов, особенно из среды старообрядчества [Савельева, 2014]. Здесь в 1-й главе — о происхождении «учения истинной веры» — говорится в первую очередь о «божественном Писании» как наставнике всякой правды (Книга о вере, 1912, л. 10), причем чаще всего употребляется именно форма единственного числа (Книга о вере, 1912, л. 14 об., 16 об., 20, 48 об., 83 и мн. др.). Упоминаются также «боговдохновенное Писание» (Книга о вере, 1912, л. 16), «святое Писание» (Книга о вере, 1912, л. 17), просто «Писание» (Книга о вере, 1912, л. 22), «божественные Писания» (Книга о вере, 1912, л. 25 об.) во множ. числе. Общее настроение сочинения таково, что автор желает излагать поучение «от божественного писания, а не от своего растленного ума» (Книга о вере, 1912, л. 83). Это, конечно, установка, свойственная всем древнерусским книжникам. Терминология относительно Предания не разработана. Часты отглагольные формы вроде «преданная апостолами отцами вера». Слово «предание» встречается редко, причем ожидаемо — в ссылках на Писание и на определения 7-го Вселенского Собора, где отсылки к Преданию наиболее часты. Из словосочетаний изредка встречаются «церковные предания», «предания святых отцов». Так, например, автор пишет, что Восточная Церковь, шествуя царским путем истины, соблюдает все «божественные писания», установления Спасителя и Его апостолов, «святых отец предания», уставы семи Вселенских Соборов, не прибавляя и не убавляя (Книга о вере, 1912, л. 27 об.–28).
Наконец, можно сказать о книге «Мечец духовный» (1690) братьев Лихудов. Здесь все также употребляются формы: «святые Писания» (Лихуды, 1866, с. 21), «божественное Писание» (Лихуды, 1866, с. 77, 126). Упоминаются «древние божественные предания» (Лихуды, 1866, с. 24, 65), предание Господне (Лихуды, 1866, с. 71), «предания святых отцов» (Лихуды, 1866, с. 85, 88–89), «церковное предание» (Лихуды, 1866, с. 100).
XVIII — нач. XIX в.: влияние западных богословских систем
Перемены произошли в XVIII в. В этот период произошла фиксация термина «Священное Писание». Это словосочетание употреблялось и ранее, но именно с XVIII в. оно стало использоваться как специальный термин. Связаны перемены были с западным влиянием, а именно с восприятием западной парадигмы изложения учения об источниках Откровения. Византийские авторы и древнерусские книжники не формализовали вопрос об источниках Откровения, это было сделано в рамках западной схоластики. Вопрос «сколько источников Откровения?» был совершенно чужд древнецерковной мысли. Церковь является хранительницей Благой вести, Откровения, в самых разнообразных формах. Эту идею лучше всего выражает приведенное еще сщмч. Иринеем Лионским сравнение Церкви с драгоценным сосудом, в котором сохраняется в лучшем виде все то, что оставил Спаситель как наследие всем последующим поколениям верующих.
На протяжении XVIII в. в русских сочинениях по богословию можно увидеть два направления в изложении учения об источниках Откровения, заданных, с одной стороны, митр. Стефаном (Яворским), а с другой — архиеп. Феофаном (Прокоповичем)[3]. Стефан (Яворский) занимал в этом вопросе прокатолическую позицию, Феофан (Прокопович) — пропротестантскую.
Митр. Стефан (1658–1722) ясно высказывает учение о двух источниках богооткровения по лекалам Тридентского собора Католической Церкви. В качестве «камня преткновения», т. е. утверждения, которое невозможно обойти или умолчать в противопротестантской полемике, высказывает тезис о недостаточности Свящ. Писания как источника Откровения. Устойчиво употребляет выражение «Священное Писание». Предание священным не называет, но определяет его как источник вероучения, равный Свящ. Писанию: «…кроме слова Божия писаннаго, всяко потребно есть к вере и предание». В параграфе «Что есть предание?» он пишет: «Предание зде нарицается учение некое, в священных писаниях, рекше в Библиях неписаное» (Яворский, 1729, с. 692). Разделяет Предание на «божественные предания», «апостольские предания» и «церковные предания», которые разделяются по содержанию и степени авторитетности и обязательности для верующих.
Архиеп. Феофан Прокопович (1681–1736) посвятил вопросу об источнике Откровения весь 1-й том своего курса Christiana Orthodoxa theologia, читанного в Киевской академии в годы его преподавания там (1704–1716). «Первым принципом» богословия Феофан объявляет принцип sola Scriptura и последовательно обсуждает такие вопросы, как авторитет Свящ. Писания, его «необходимость», «ясность», «совершенство», легитимность толкований Писания и др. Вслед за этим последняя глава (из 13) посвящена Соборам и их авторитету, а также церковным преданиям. По объему эта глава занимает около 10% всего объема книги, что в целом наглядно демонстрирует, на чем сконцентрировано внимание автора. Также Феофан говорит о трех видах преданий, как и митр. Стефан (Prokopovic, 1773, p. 405–408). Относительно авторитета как церковных соборов, так и преданий общая идея Феофана состоит в том, что они не должны противоречить Писанию, и если это так, то в силу этого они обладают авторитетом. В данном вопросе Феофан ищет компромисс и, явно симпатизируя протестантскому представлению о едином источнике Откровения, все же не настаивает на том, что не должно признаваться за достоверное то, о чем прямо не говорится в Писании. В частности, он пишет о небиблейских терминах «Троица» и «единосущие», которые хоть и не содержатся в Писании, однако же учение, которое стоит за ними, не противоречит Писанию (Prokopovic, 1773, p. 397). Регулярно использует выражение «sacra Scriptura», т. е. священное Писание, употребляет как технический термин в единственном числе. Предание же, напротив, употребляет охотней во множ. числе и, конечно, без приставки «священное».
Среди авторов Догматик в XVIII в. только архим. Иакинф (Карпинский) (1723–1798) последовал митр. Стефану, остальные были последователями архиеп. Феофана. Например, еп. Феофилакт (Горский) (ум. 1788) в книге «Догматы христианския православныя веры в богословском учении» (1773) пишет, что единый источник сверхъестественного Откровения — это Священное Писание (Горский, 1773, с. 7–8).
Для митр. Платона (Левшина) (1737–1812) Откровение равняется Свящ. Писанию, в котором записано то, что было вдохновлено Богом святым мужам: пророкам и апостолам (Левшин, 1765, с. 18–21). В катехизических публичных чтениях (1757/58 гг.) будущий митрополит озвучивал эту идею, разбирая вопрос «чему следует веровать»: «Всему тому, что нам в слове Божием открыто, потому что о Божеских вещах, не по определению человеческого ума, но от Святого Писания, которое от Бога произошло, рассуждать должно» (Левшин, 1781, с. 121). На следующий вопрос «Что ж должно разуметь о церковных преданиях?» он уточняет, что в Церкви принимаются только такие предания, «которые бы на Святом Писании неотменно имели утверждение, хотя чрез правильное, как говорится, заключение» (Левшин, 1781, с. 122). Употребляет систематически «священное Писание». Предание как технический термин не употребляет вовсе. Изредка говорит только о церковных преданиях.
Этот же подход и особенности терминологии мы находим у архиеп. Сильвестра (Лебединского) (1754–1808), также и у иером. Ювеналия (Медведского) (1767–1809), который последовательно придерживается линии Феофана (Прокоповича) и в своей книге «Христианская богословия» (1806) пишет: «…так когда все знаки Божественного откровения находятся в Священном Писании, одно токмо оно и есть по справедливости Божественное откровение» (Медведский, 1806, с. 59–60). Также можно назвать архим. Макария (Петровича) (1734–1766) и еп. Иринея (Фальковского) (1762–1823). Его «Компендиум христианского православного догматико-полемического богословия» (1802) пользовался большой популярностью как учебное пособие. Компендиум задумывался и был реализован как сокращение курса Феофана (Прокоповича). Ириней полностью повторяет концепцию Феофана относительно источника Откровения и прямо заявляет о принципе sola Scriptura как руководящем методе богословия (Фальковский, 1802, с. 36). Терминология такая же: sacra Scriptura и traditiones во множ. числе. В сохранившемся рукописном конспекте курса лекций Иринея, читанного в 1821 г. в КДА, содержится точно такой же взгляд, что и в книге 1802 г. (Троепольский, 1821).
XIX в.: завершение формирования терминологической пары
В 30-х гг. XIX в. произошла фиксация и термина «Священное Предание». С этого времени он стал повсеместно употребляться в русской богословской литературе. На водоразделе находится свт. Филарет (Дроздов) (1782–1867). Разрыв терминологической традиции, установившейся в XVIII в., очень наглядно виден в истории публикации его знаменитого «Пространного катехизиса». В первой публикации Катехизиса в 1823 г., кратко упоминая вопрос об источниках Откровения во введении, святитель пишет, следуя за митр. Платоном (Левшиным) и всей традицией XVIII в.: «На чем основывается христианство? На слове Самого Бога, или иначе, на Откровении Божием… Где теперь можно найти сие Откровение? В Священном Писании» (Дроздов, 1824, с. 11–12). После издания Катехизиса свт. Филарету были предъявлены обвинений, главное из котороых состояло в употреблении в тексте не церковнославянского языка в цитировании Писания и Символа веры, а русского. Святитель изменил текст, который был издан в 1828 г. Правка коснулась и фрагмента об Откровении. Однако по существу изменений не требовалось вносить, из приведенного пассажа убрали лишь слово «теперь» [Корсунский, 1883, с. 79–80]. Т. е. по существу претензий к этому месту не было. А вот в издании 1839 г. весь раздел об Откровении был переписан. Введена рубрика «О Священном Предании и Священном Писании», в которой говорилось: «Божественное откровение распространяется между людьми и сохраняется в истинной Церкви двумя способами: посредством Священного Предания и Священного Писания». Под Преданием понимается «то, что словом и примером истинно верующие и чтущие Бога люди передают друг другу и предки передают своим потомкам: учение веры, закон Божий, Таинства и священные обряды».
С этого времени «Священное Предание» заняло свое место рядом со «Священным Писанием». Почему произошла эта фиксация и что стоит за этим терминологическим новшеством? Добавление в Катехизис раздела об источниках Откровения, так же как и вставки упоминания о предопределении, И. Н. Корсунский объясняет прямым давлением обер-прокурора Н. А. Протасова, настроенного откровенно прокатолически [Корсунский, 1883, с. 104].
Сам святитель видел причину в новой тенденции в богословской мысли: «Не по моде ли мы богословствуем? Прежде утверждались на Священном Писании и мало внимания обращали на Предание. Потом с силою заметили сей недостаток: слова “Православие” и “Предание” стали звучать чаще и сливаться в один звук; и начали богословствовать по Преданию, оставляя иногда позади Священное Писание, а некоторые и унижали Писание. Церковь учит признавать Предания, с откровением Божиим согласные. И потому не правильнее ли основывать учение главным образом на Священном Писании, а Преданием дополнять, объяснять, защищать от неправомыслящих?» (Письмо ректору МДА архимандриту Алексию (Ржаницыну) от 11 ноября 1849 г.)[4]. При этом свт. Филарет находится вне подозрений в пропротестантских склонностях, что убедительно доказано исследователями[5].
О какой «моде» говорит святитель? Это действительно прокатолическая тенденция, и не только терминологическая. Предание стали устойчиво называть священным в качестве парного термина к «Священному Писанию» в рамках теории о двух источниках Откровения. Если Писание и Предание — это два равнозначных источника Откровения, и при этом за XVIII в. Писание уже устойчиво стало называться священным, то вполне логично было назвать и Предание священным. На практике это и было сделано. Наглядным примером реализации этой идеи может послужить «Догматическое богословие православной кафолической восточной Церкви» архиеп. Антония (Амфитеатрова) (1815–1879). Этот курс, читанный в КДА в 1841–1847 гг., был опубликован в 1848 г. и являлся официальным учебником для духовных семинарий с 1848 по 1867 гг. В главе «Определения начал Богословия» совершенно определенно прописана теория двух источников богословия: «Источное начало Богословия, откуда т. е. получает оно свои истины и почерпает свои доказательства, есть Божественное Откровение. Поелику же Божественное Откровение сообщено двумя способами: способом писания и способом предания, то и Богословие заимствует свои истины и почерпает свои доказательства а) из Свящ. Писания, б) из Свящ. Предания» (Амфитеатров, 1862, с. 5–6). После рассмотрения Свящ. Писания как источника Откровения рассматривается и Свящ. Предание как «второй источник, в котором также содержится Откровение» (Амфитеатров, 1862, с. 8). Причем источник в количественном смысле, который содержит «некоторые частные истины», не отраженные в Писании. Кроме этого, Предание является источником авторитетного толкования Писания, поскольку «не все способны и имеют право толковать оное» (Амфитеатров, 1862, с. 8).
С 40-х гг. XIX в. видна совершенно устойчивая практика употребления терминологической пары «Свящ. Писание — Свящ. Предание». Митр. Макарий (Булгаков) в своих книгах «Введение в православное богословие» (1847), «Православное догматическое богословие» (1849–1853. 5 т.) и «Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия» (1869) придерживается нового русла. Его «Руководство…», являющееся сокращением полного курса, стало стандартным семинарским учебником, заменив собой учебник архиеп. Антония (Амфитеатрова), и оставалось таковым вплоть до начала XX в. Митр. Макарий, оставаясь в парадигме количественного определения источников Откровения, скорректировал учение о двух источниках Откровения. Он пишет о двуедином источнике Откровения: «…единственный источник для православно-догматического Богословия есть божественное Откровение, т. е. Свящ. Писание и Свящ. Предание» (Булгаков, 1913, с. 7).
В качестве официального семинарского учебника «малую догматику» митр. Макария (Булгакова) сменил в 1905 г. курс прот. Николая Малиновского «Очерк православного догматического богословия» (1904–1905) и оставался таковым вплоть до закрытия духовных школ в годы революции. В учении об источниках богословия прот. Н. Малиновский следует за митр. Макарием (Булгаковым) и говорит о двуедином источнике Откровения, Свящ. Писании и Свящ. Предании.
Следует признать, что единомыслие в формулировании учения об источниках Откровения в официально утвержденных учебниках для духовных школ на протяжении практически 70 лет вплоть до революции стало определяющим фактором для безоговорочного закрепления новой терминологии. Ставшая привычной терминологическая пара встречается в таких популярных пособиях, как «Православное догматическое богословие» (1864) архиеп. Филарета (Гумилевского), в «Опыте православного догматического богословия» (1878–1891) еп. Сильвестра (Малеванского) (1828–1908) и др.
Новые поиски в осмыслении Предания Церкви, которые сказались и на терминологии, стали возможными в эмиграции, главным образом в кругу «парижской школы», однако рассмотрение этой истории выходит за рамки настоящей статьи.
Заключение
Отвечая на поставленный в заголовке вопрос, можно указать, что термин «Священное Писание» вошел в употребление и закрепился в отечественной богословской литературе в первой половине XVIII в., а термин «Священное Предание» — в 30-х годах XIX в.
Введение этой терминологической пары стало заметным новшеством в отношении предшествовавшей многовековой византийской традиции обозначения источников христианского Откровения. При этом если термин «Священное Писание» был введен в результате прямого влияния западного богословия, главным образом протестантского, как калька с латинского sacra Scriptura, то термин «Священное Предание» был введен как зеркальный термин к уже устоявшемуся термину «Священное Писание» в рамках католического по происхождению учения о двух источниках Откровения. И хотя ни протестантское учение об одном источнике Откровения, ни католическое учение о двух источниках Откровения не прижились в чистом виде на русской почве, но были творчески переосмыслены в рамках православного вероучения, термины «Священное Писание» и «Священное Предание» надежно закрепились в отечественном богословском лексиконе.
Источники
Амфитеатров (1862) — Антоний (Амфитеатров), архиеп. Догматическое богословие Православной кафолической восточной Церкви: С присовокуплением общего введения в курс богословских наук. СПб.: Типография Александра Якобсона, 1862.
Булгаков (1913) — Макарий (Булгаков), митр. Руководство к изучению христианского, православно-догматического богословия. М.: Синодальная типография, 1913. Т. 1.
Горский (1773) — Феофилакт (Горский), еп. Догматы христианския православныя веры в богословском учении. М., 1773.
Дроздов (1824) — Филарет (Дроздов), свт. Пространный христианский катихизис, Православныя кафолическия восточныя греко-российския Церкви. М., 1824.
Зиновий Отенский (1863) — Зиновий Отенский, прп. Истины показание к вопросившим о новом учении. Казань: Университетская типография, 1863.
Иосиф Волоцкий (1896) — Иосиф Волоцкий, прп. Просветитель, или обличение ереси жидовствующих. Казань: Типо-литография имп. университета, 1896.
Кириллова книга (1644) — Книга иже во святых отца нашего Кирилла, архиепископа Иеросалимского, на осьмый век. М., 1644.
Книга о вере (1912) — Книга о вере единой истинной православной. М.: Типография П. П. Рябушинского, 1912.
Лаврентий Зизаний (1878) — Лаврентий Зизаний. Большой катехизис. М., 1878.
Левшин (1765) — Платон (Левшин), митр. Православное учение, Или сокращенная христианская богословия. СПб.: Имп. Академия наук, 1765.
Левшин (1781) — Платон (Левшин), митр. Катехизис, или первоначальное наставление в христианском законе. СПб., 1781.
Лихуды (1866) — Иоанникий (Лихуд), Софроний (Лихуд). Мечец духовный: Памятник русской духовной письменности XVII века. Казань: Университетская типография, 1866.
Максим Грек (1910) — Максим Грек, прп. Сочинения в русском переводе. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1910.
Медведский (1806) — Ювеналий (Медведский), иером. Христианская богословия для желающих в благочестии вышшаго успеха. М., 1806.
Могила (1696) — Пётр (Могила), митр. Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви Восточной. М., 1696.
Могила (1900) — Пётр (Могила), митр. Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви Восточной. М.: Синодальная типография, 1900.
Нил Сорский (1912) — Нил Сорский, прп. Предание и устав. СПб.: Типография М. А. Александрова, 1912.
Топорков (1911) — Досифей (Топорков), инок. Хронограф редакции 1512 года // Полное собрание русских летописей. СПб., 1911. Т. 22. Ч. 1.
Троепольский (1821) — Арсений (Троепольский), иером. Записки богословские, по руководству догматико-полемической богословии Иринея Фальковского Записки богословския, по руководству догматико-полемической богословии, сочиненной ординарным профессором богословия в академии Киевской, и архимандритом Иринеем Фальковским. Писаны 1821 года, сентября с 6 числа студентом Валентином Троепольским. [Б. м.] РГБ. OR Ф.7 № 82.
Фальковский (1802) — [Ириней (Фальковский), еп.]. Christianae, Orthodoxae, Dohmatico-polemicae Theologiae… Compendium. СПб., 1802.
Яворский (1729) — Стефан (Яворский), митр. Камень веры Православно-Кафолической Восточной Церкви. СПб.: Синодальная типография, 1729.
Euthymius Zigabenus — Euthymius Zigabenus. Panoplia dogmatica // PG. 130. Col. 20-1360.
Gregorius Palamas — Gregorius Palamas. Triades pro hesychastis // Défense des Saints Hésychastes / Ed. J. Meyendorff. Louvain, 1973; рус. пер.: Григорий Палама, св. Триады в защиту священнобезмолствующих / Пер. с греч.:. В. В. Бибихин. М., 1995.
Ioannes Damascenus — Ioannes Damascenus. Expositio fidei orthodoxae // Die Schriften des Johannes von Damaskos / Hrsg. B. Kotter. B., 1973. Bd. 2. (PTS; 12); рус.пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры // Источник знания / Пер. и коммент: Д. Е. Афиногенов, А. А. Бронзов и др. М.: Индрик, 2002. С. 156-337.
Prokopovic (1773) — Feofan Prokopovic. Christiana Orthodoxa theologia: In Academia Kiowiensi a Theophane Prokopowicz, ejusdem Academiae rectore, postea archiepiscopo Novogrodensi, adornata et proposita. Regiomonti: Kanter, 1773. T. 1.
Symeon Thessalonicensis — Symeon Thessalonicensis. Dialogus contra omnes haeresis // PG. 155. Col. 33-176.
Литература
Корсунский (1883) — Корсунский И. Н. Филарет, митр. Московский в своих катехизисах. М., 1883.
Савельева (2014) — Савельева Н. В. Книга о вере // Православная энциклопедия. 2014. T. 36. C. 80–84.
Сухова (2009) — Сухова Н. Ю. Священное Писание и Предание в экклесиологии святителя Филарета (Дроздова) // XIX Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы. М.: Издательство ПСТГУ, 2009. Том 1. C. 105–110.
Тареев (1918) — Тареев М. М. Памяти великого святителя: Митрополит Филарет как богослов // Богословский вестник. 1918. № 1/2. C. 54–98.
Филевский (1902) — Филевский И., свящ. Учение Православной Церкви о Священном Предании: Апологетическое исследование. Харьков: Печатное дело, 1902.
[1] Примечательно, что в русском переводе «Просветителя» (М., 1993) «божественные Писания» регулярно переводятся как «Священное Писание» в ед. числе.
[2] Ср. в изданиях: Могила, 1696; Могила, 1900; ’Ορθόδοξος ὁμολογία τῆς πίστεως... [1699]. URL: https://play.google.com/books/reader?id=HO1lAAAAcAAJ&printsec=frontcover&output=reader&hl=en_US&pg=GBS.PT5 (дата обращения: 20.11.2020).
[3] Обзор этой тенденции см. в: Филевский, 1902, С. XLII-XLVII; Тареев, 1918, С. 56–59.
[4] Цит. по: Сухова, 2009, С. 110.
[5] Например, Тареев, 1918; Сухова, 2009.
Источник: Артёмкин Д., свящ. Когда Писание и Предание стали священными? К истории терминологии отечественного богословия // Христианское чтение. 2021. № 4. С. 50–61