В статье кандидата богословия, преподавателя Минской духовной академии, проректора по воспитательной работе, докторанта Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия священника Виктора Кулаги исследуется тема кафоличности Церкви и ее соборного устройства в богословии митрополита Пергамского Иоанна (Зизиуласа). В рамках евхаристической экклезиологии рассматривается вопрос о взаимосвязи кафоличности Церкви и соборной функции в жизни Церкви. Согласно греческому богослову, значение и роль института церковных соборов раскрывается в вопросе о взаимоотношении поместной и вселенской Церквей. Автор статьи исследует проблематику и решение данного вопроса в богословии митрополита Иоанна (Зизиуласа), анализируя его богословские воззрения в контексте православной экклезиологии.

Введение

Понятие кафоличности Церкви, безусловно, является важнейшим и определяющим в рамках развития православной экклезиологии в XX в. и решения современных богословских и церковно-исторических вопросов. В таком качестве оно выступает как основополагающая тема евхаристической экклезиологии. Особое развитие эта тема получает в богословских трудах митрополита Иоанна (Зизиуласа), наиболее плодотворного и признанного представителя этого направления. Он продолжил развивать идеи евхаристической экклезиологии протопресвитера Николая Афанасьева, являясь одновременно его последовательным критиком, пересматривая его богословские и церковно-исторические предпосылки и выводы. В рамках исследования евхаристической экклезиологии Зизиуласа данная работа посвящена вопросу о взаимосвязи кафоличности Церкви и ее соборного института. По мнению Зизиуласа, церковный собор является сегодня наиболее недопонимаемым институтом Церкви по причине игнорирования его экклезиологического содержания. Положение собора в рамках кафоличности древней Церкви является одним из наиболее темных и трудных вопросов [Ζηζιούλας 2009a, 5].

Вопрос о соборном институте Церкви в евхаристической экклезиологии Зизиуласа нашел отражение и критические замечания в монографии В. Фидаса «Η γένεση του θεσμού των Συνόδων στην αρχαία Εκκλησία. Οι προϋποθέσεις για τη δημιουργία του συνοδικού θεσμού» (2004). Этот вопрос в богословии Зизиуласа стал предметом исследования в работе П. Смытснюка «Η Συνοδικότητα στα πλαίσια της ευχαριστιακής εκκλησιολογίας του Ι. Ζηζιούλα, μητροπολίτη Περγάμου. Ιστορικοθεολογική προσέγγιση» (2010). Отдельные вопросы по данной теме рассматриваются в статьях Н. Аспрулиса, Д. Бафреллоса, священника Н. Людовикоса, А. Мильтоса, Э. Лаута.

Обращаясь к данной теме, необходимо отметить, что Церковь никогда не формулировала положительного и систематического учения о соборной системе Церкви, ее соборном устройстве. Учитывая интерес к теме соборности Церкви в настоящее время, целью данного исследования является систематический анализ богословских воззрений Зизиуласа по отношению к проблеме понимания соборного устройства Церкви и ее основ. В этом смысле в евхаристической экклезиологии Зизиуласа важно исследовать понятие «кафолическая Церковь», определить взаимосвязь поместной и вселенской Церквей, а также критически рассмотреть взаимосвязь кафолической природы Церкви и института церковных соборов в рамках православной экклезиологии.

1. Кафолическая Церковь

Согласно евхаристической экклезиологии, Евхаристия является таинством единства Церкви. Совершение Евхаристии выявляет Церковь в своей полноте и кафоличности, поэтому каждая поместная Церковь является «кафолической» Церковью. Этим определяется фундаментальное начало православной экклезиологии, по которому каждая поместная Церковь, совершающая возглавляемую епископом Божественную Евхаристию, является полной и «кафолической» Церковью. По замечанию Зизиуласа, не существует никакого другого способа для выражения единства Церкви на уровне поместной Церкви [Ζηζιούλας 2009, 16].

Для Зизиуласа единство Церкви является и евхаристическим, и иерархическим. Вся полнота Церкви проявляется в поместной Церкви посредством единой Евхаристии и через служение в ней епископа. И Евхаристия, и епископ отождествляются с кафолической Церковью. Таким образом, в древней Церкви епископ становится центром единства и связующим звеном всей поместной Церкви, что осуществляется при совершении Евхаристии [Ζηζιούλας 1965, 98]. Как отмечает греческий богослов, ни вселенское сознание, ни полемика Церкви против опасных ересей той эпохи не могут быть причиной рождения «кафолической Церкви». Для святого Игнатия Антиохийского «кафолическая Церковь» отождествляется со всем Христом, тогда как Христос находится и открывается ощутимым образом в евхаристическом собрании через общение всех членов каждой Церкви, возглавляемой епископом [Ζηζιούλας 1965, 99–100]. Таким образом, поместная Церковь обретает свою кафоличность не от связи ее с «вселенской Церковью», но от присутствия всего Христа в единой Евхаристии, совершаемой епископом. Этот путь к «кафолической Церкви» Игнатия начинается от «всей Церкви» апостола Павла, осознания Церкви как полноты Христовой (Еф. 1:23; Кол. 1:19). Так, единство в Евхаристии изначально является по преимуществу выражением кафоличности Церкви.

Уже в последующую эпоху к этому значению «кафолической Церкви» добавляется новое значение как элемента православия под влиянием исторических причин [Ζηζιούλας 1965, 106]. В полемике с ересями епископ является не только предстоятелем в Евхаристии, но и подлинным носителем апостольской традиции. Кроме Егезиппа к подобной аргументации обращается и святой Ириней Лионский, после которого это толкование получает широкое распространение в III в. Причиной отождествления кафоличности Церкви с православием является угроза ересей и значительное внимание к учительной функции епископа. Надо отметить, что и в этом случае кафоличность не отождествляется со вселенскостью Церкви [Ζηζιούλας 1965, 111–114]. В этот период церковной истории Божественная Евхаристия не перестает иметь прочную связь с кафоличностью Церкви. Действительно, православие веры без Евхаристии являлось немыслимым. Это отразилось в известном изречении Иринея Лионского, по которому православная вера согласна с Евхаристией и Евхаристия подтверждает веру. С другой стороны, и Евхаристия без православия веры невозможна. Истинная вера является условием для пребывания в единстве Евхаристии. Православная вера и Евхаристия находятся во взаимосвязи, которая способствует проявлению единства Церкви. Таким образом, к III в. и роль епископа также становится двоякой, она определяется и совершением Евхаристии, и его учительной функцией. Кроме того, единство Церкви в Евхаристии объединяется с единством Церкви в православной вере, тогда как сам епископ через хиротонию является преемником апостолов и в совершении Евхаристии, и в сохранении православия [Ζηζιούλας 1965, 120–121].

Важнейшим фактором, повлиявшим на развитие понимания кафоличности Церкви в III в., становится схизма, раскол. В это время происходит еще большее уяснение и формулирование в экклезиологии элементов кафоличности каждой поместной Церкви. Кроме того, тогда же и происходит почти полное описание состава и организации поместной Церкви. Место и роль епископа в Церкви как выразителя ее кафоличности становятся важнейшими элементами экклезиологических принципов в трудах святого Киприана. Подводя итог осмысления им единства Церкви, можно отметить, что православие не является больше критерием «кафолической Церкви», но «кафолическая Церковь» является критерием православия. Отныне вера в Церковь составляет существенный и необходимый элемент православной веры. Понятие кафоличности шире понятия православия, она заключает его внутри себя без того, чтобы исчерпываться им. Еретики и раскольники пребывают вне Кафолической Церкви. Очевидно, что другая Евхаристия и другой епископ в том же географическом месте определяют свое положение вне «кафолической Церкви». Единство Церкви в Евхаристии и епископе описывает границы кафоличности и ипостаси Церкви [Ζηζιούλας 1965, 129–131].

В IV в. и далее понятие кафоличности Церкви начинает связываться с ее вселенскостью, хотя до блаженного Августина еще и не образуется полное их тождество. Так, святитель Кирилл Иерусалимский первым вводит понятие вселенскости в определение кафоличности, хотя и не отождествляет их. Конечно, этому процессу предшествовала своя подготовка, которая имела прямую связь с темой единства Церкви в Евхаристии и епископе в первые три века. Сложно отрицать, что с первых дней Церковь имела вселенский дух, когда все христиане, где бы они ни находились, составляли одну Церковь [Ζηζιούλας 1965, 134–135]. Если во всем мире есть только одна Церковь, как тогда объяснить существование многих цельных и кафолических Церквей в свете представления о единстве Церкви? По заключению Зизиуласа, единство христиан во всем мире проявляется необходимо через поместную Церковь. Никто не может быть причастным единству вселенской Церкви, если предварительно не принадлежит единству определенной поместной Церкви. С точки зрения как экклезиологии, так и канонической традиции этот порядок выявляет проблему связи между единством поместной и вселенской Церкви [Ζηζιούλας 1965, 138]. Исходя из понятия о кафоличности поместной Церкви в первые века, конечно, необходимо исключить представление о единстве вселенской Кафолической Церкви как единстве частей, восполняющих друг друга. Идея противопоставления поместности и вселенскости была чуждой для Церкви первых веков [Ζηζιούλας 1965, 193].

Согласно греческому богослову, это единство имеет свои критерии и находит соответствующее подтверждение. Во-первых, необходимо историческое совпадение во времени поместных Церквей по отношению к прошлому, к первой Апостольской Церкви. Во-вторых, необходимо поместное или географическое уточнение идентичности Церквей в этой вере и жизни. Другими словами, каждая Церковь должна отождествляться с другими Церквями и жить в полном общении с ними. Эта необходимость в уточнении способствовала развитию соборной деятельности Церкви. Таким образом, единая вселенская Кафолическая Церковь, объединенная соборами, образует единство органическое и качественное, в котором кафолическое отождествляется с «истинным» и «изначальным», как это было явлено в первой Апостольской Церкви [Ζηζιούλας 1965, 144].

2. Поместная и вселенская Церковь

В свете учения о кафоличности Церкви для Зизиуласа важно определить взаимоотношения поместной и вселенской Церкви. Они, по его убеждению, коренятся в понимании связи между христологией и пневматологией. В статье «Христос, Дух и Церковь» он обнаруживает неудовлетворительное решение этого вопроса в католическом богословии, в том числе и после Второго Ватиканского Собора [Μήλτος 2014], а также прослеживает данную проблематику и в современном православном богословии [Зизиулас 2006, 126–127]. По мнению священника Д. Бафреллоса, в ней автор обращается к составному характеру пневматологии в экклезиологии, пытаясь в ней исправить исключительный упор на христологию в его диссертации «Единство Церкви в Евхаристии и епископе в первые три века» [Μπαθρέλλος 2009, 216]. В данном контексте значение имеет идея соборности Алексея Хомякова и его критика западного богословия, в которых делается упор на пневматологию. Как и многие другие исследователи, Зизиулас замечает сильное влияние Иоганна Мёлера и его сочинения «Единство Церкви», благодаря которому Церковь рассматривается скорее «харизматическим обществом», чем Телом Христовым. Такому подходу возражал протоиерей Георгий Флоровский, называя учение о Церкви «главой христологии». В этом он косвенно поднял проблему синтеза христологии и пневматологии. Известные взгляды по этому вопросу Владимира Лосского становятся объектом критики Зизиуласа [Skira 1998, 132–135]. Синтез христологии и пневматологии в экклезиологии Лосского и ее действительная схематизация выглядят проблематично, а сомнительная «икономия Духа» фактически делает этот синтез настолько трудным, что от него вовсе следует отказаться [Зизиулас 2006, 128–129]. Особого внимания заслуживает тот факт, что Лосский из своих заключений не сделал выводов для действующей структуры Церкви и ее институтов. Среди современных богословов хотя и встречается понимание неразделимости этих разделов богословия, полный и органический их синтез все же отсутствует, а часто приоритет отдается пневматологии [Зизиулас 2006, 124].

По мнению Зизиуласа, вопрос о синтезе христологии и пневматологии предшествует любой попытке заниматься проблемой церковных институтов в рамках экклезиологии. Этот вопрос фокусируется прежде всего в понимании приоритета между ними и содержания, каким мы наполняем эти понятия [Зизиулас 2006, 130–131]. Следствием этого синтеза для экклезиологии является такая же первичность поместных Церквей, как и вселенской Церкви. Как отмечает Ярослав Скира, синтез христологии и пневматологии у Зизиуласа является основанием полной кафоличности поместной Церкви [Skira 1998, 162]. В такой экклезиологии не существует никакого приоритета вселенской Церкви над поместной. Афанасьев, сделавший эту тему центральной в православном богословии, не увидел опасности в этом вопросе. Согласно позиции Зизиуласа, недостаток синтеза христологии и пневматологии приводит Афанасьева к приоритету поместной Церкви над вселенской, к своего рода «конгрегационализму». Он не соглашается с таким выводом, поскольку природа Евхаристии указывает не на приоритет поместной Церкви, но на одновременность и равенство поместной и вселенской Церкви. В частности, дилемма «поместная или вселенская» в Евхаристии преодолевается так же, как любая дихотомия между христологией и пневматологией [Зизиулас 2006, 138]. В этом смысле от синтеза христологии и пневматологии зависит единство Церкви. Этот синтез устанавливает отождествление «одного» и «многих» в Церкви, единство которых выражается понятием «общение» [Smytsnyuk 2010, 28; Μήλτος 2014, 174–175]. Церковь описывается как Тот же Самый Христос, весь Христос, а само это отождествление Христа и Церкви следует из халкидонского догмата [Skira 1998, 157]. Согласно позиции Зизиуласа, в этом синтезе пневматология является не дополнением, а носит составной и определяющий характер как для христологии, так и для экклезиологии [Zizioulas 2011, 18].

В экклезиологии эта одновременность приводит к вопросу о церковных структурах и институтах, которые помогают Церкви сохранять и поддерживать правильный баланс между поместной и вселенской Церковью, об их соответствии синтезу между христологией и пневматологией. В этом контексте важным является вопрос о соборности Церкви. Богословское основание соборности, института собора, Зизиулас усматривает в идее общения как онтологической категории в экклезиологии. Здесь проясняется отношение тринитарного богословия к экклезиологии [Зизиулас 2006, 138–139]. Исходя из триадологии, идея общения становится основанием экклезиологии Зизиуласа [Skira 1998, 149–150]. Триадология и экклезиология в этом смысле взаимосвязаны. Бытие Церкви есть инициатива Отца, она есть образ Троицы и отражает способ бытия Бога, являясь образом общения и инаковости, как оно пребывает в Триедином Боге. Как следствие, Церковь существует в отношениях и действует как община, отражая этим бытие Бога. Тем самым она выражается через общение на всех уровнях церковной жизни [Smytsnyuk 2010, 22–23; Ασπρούλης 2009, 289–312].

Итак, в евхаристической экклезиологии Зизиуласа кафоличность Церкви коренится в Евхаристии и проявляется в поместной Церкви. Эта тема подробно анализируется им в статье «Евхаристия и кафоличность». Прежде всего кафоличность отражается в составе и структуре евхаристической общины. Так, евхаристическая община в своем составе была кафолической общиной в том смысле, что она возвышалась не только над социальными, но и природными разделениями [Зизиулас 2006, 152]. В ее структуре кафоличность выявлялась посредством связи главы этой общины с другими евхаристическими общинами через акт епископского посвящения, в котором принимают участие по меньшей мере два или три соседних епископа. Этим самым епископское служение образует фундаментальную связь евхаристической общины с остальными евхаристическими общинами. Избрание и поставление нового епископа не только способствовало взаимному общению, но и являлось одним из основных факторов в проявлении епископской соборности [Зизиулас 2006, 156]. По мнению Зизиуласа, роль епископа в поместной и вселенской Церкви вырастает исключительно из евхаристического собрания. Право участия в соборе епископ получает в силу своего предстоятельства на евхаристическом собрании поместной Церкви [Smytsnyuk 2010, 14; Zizioulas 1983].

3. Институт церковных соборов

В контексте кафоличности первоначальной Церкви и ее евхаристической природы Зизиулас рассматривает собор как один из наиболее сложных вопросов [Зизиулас 2006, 156]. В поисках его разрешения он отмечает, что древние соборы нельзя понять отдельно от первоначальной соборности, которая предшествовала им и была связана с евхаристической общиной. Более того, ранние соборы были принципиально связаны с проблемой евхаристического общения. Признание же за соборами властных полномочий в отношении епископов было вызвано насущной потребностью для поместных Церквей разрешить проблему взаимного принятия в евхаристическое общение. Согласно Зизиуласу, становление института собора подразумевает идею кафоличности, которая берет свое начало в евхаристической общине. С одной стороны, собор не является структурой над поместной Церковью, благодаря которой последняя утратила бы свойство кафоличности, с другой стороны, он не позволяет поместной Церкви замкнуться в себе и отгородиться от других. По сути, первые соборы показывают последовательное отрицание противопоставления поместного и универсального измерений Церкви [Зизиулас 2006, 157–158].

Однако Церковь представляет собой единое тело не только на поместном уровне, уровне церковной епархии, но также и в более широких географических регионах, которые на протяжении всей истории претерпевали изменения. На этом уровне важнейшим началом, объединяющим Церковь, является собор. Никакая Православная Церковь не может управляться без собора. Евхаристическая экклезиология не подразумевает локализм, провинциализм. Каждая поместная Церковь является кафолической, поскольку находится в общении с другими поместными Церквями во всем мире [Ζηζιούλας 2009, 18–20]. Идейный смысл собора для Зизиуласа представлен в 34-м Апостольском правиле в его двух фундаментальных принципах. Первый принцип гласит, что в одной области должен быть один глава как институт единства. Епископы ничего не могут делать в отсутствие этого «одного». С другой стороны, этот «один» не может ничего делать без «многих». Таким образом, не существует никакого служения или института, который не выражен в форме общения [Зизиулас 2006, 135]. Зизиулас пользуется отвлеченной схемой «один и многие», которую пытается применить одновременно на трех уровнях: в отношениях Отца и других Ипостасей Троицы, в отношениях внутри Церкви Христа и членов Тела Христова, в отношениях епископа и других членов Церкви. Эта конструкция весьма неудачна, так как не может одинаково применяться во всех этих случаях [Вольф 2012, 86, 111, 120; McPartlan 1993, 186]. По утверждению священника Николая Людовикоса, если подобная формула находит объяснение в триадологии, то в учении о Церкви ее применение сомнительно [Λουδοβίκος 2009, 202–204].

В свете православного богословия тема соборного института Церкви является фундаментальной для управления и канонического устройства Церкви, основанного на экклезиологии и неразрывно с ней связанного. Эти богословские начала имеют свои основания в природе Церкви. Как отмечает греческий богослов, важнейшие институты Церкви, такие как собор, являются неотделимыми от сущности Церкви. В этом смысле Зизиулас подчеркивает важность вопроса о его происхождении, исходя из исторических и богословских предпосылок. Кроме того, значимыми являются вопросы о церковных началах, которые способствовали образованию собора, о сохранении неизменным изначального церковного содержания в новых формах, его выражающих, о его современных началах для канонического права [Ζηζιούλας 2009a, 5–6].

Истоки соборного института Церкви находятся внутри нее самой, как это показывают источники Нового Завета [Zizioulas 1968]. Здесь встречаются две формы соборности Церкви: Апостольский Собор (Деян. 15; Гал. 2) и принятие поместной Церковью решения об участии одного из ее членов в Евхаристии (1 Кор. 5) на евхаристическом собрании. Согласно Зизиуласу, это образец собора, рамки и основание древней соборности. Все послание апостола Павла рассматривается в рамках евхаристического собрания. Это собрание похоже на Апостольский Собор. Впоследствии это становится институтом в Церкви, что рассматривается как соборная обязанность Церкви. Здесь мы видим больший прототип, нежели на Апостольском Соборе [Smytsnyuk 2010, 49–54].

Особое внимание следует обратить на Апостольский Собор. Как отмечает Зизиулас, его структура показывает, что здесь основанием является поместная Церковь и решительное значение для принятия решений и оповещения других Церквей имеют апостолы и пресвитеры [Ζηζιούλας 2009a, 9]. В отличие от Афанасьева, который считает этот собор заседанием всей общины Иерусалимской Церкви, Зизиулас полагает, что «множество» приняло участие еще до начала собора, а сам он состоял из апостолов и пресвитеров. Вся Церковь появляется снова только в конце собора. Для греческого богослова совершенно очевидно, что соборное решение было принято исключительно апостолами и пресвитерами. Афанасьев считает это заседание истинным собором и прототипом для последующих соборов, поскольку его решение носило кафолический характер и было принято другими Церквями. Кроме того, это был собор поместной Церкви, несмотря на присутствие апостолов, которое не было решающим для кафоличности его решений. Он был исключительным и единственным в своем роде событием в жизни Церкви, отличавшимся по форме и своему составу от последующих соборов, поэтому и не может считаться первым из них [Smytsnyuk 2010, 45–47]. Последующие соборы всегда были связаны напрямую и прежде всего с евхаристическим общением [Ζηζιούλας 2009a, 11].

Зизиулас делает однозначный вывод, что соборный институт связан с Евхаристией. Это обнаруживается уже в жизни первых апостольских общин. Древняя связь соборности Церкви и Евхаристии является ответом на вопрос о епископском характере соборов и их богословском и церковно-каноническом значении. Епископ, как предстоятель Евхаристии, является выразителем единства самой поместной Церкви, а также ее единства с другими поместными Церквями, поскольку соборы всегда стремились к единству Церкви [Ζηζιούλας 2009a, 12–13]. По мнению Зизиуласа, единство поместных Церквей выражается в наивысшей форме на соборах, где епископы свидетельствуют о своем единстве. Они стали естественным следствием единства поместных Церквей [Ζηζιούλας 1965, 200–201].

Все это находит подтверждение в литургической и канонической практике древней Церкви, которая имеет отношение к хиротонии епископа. Экклезиологическое значение соборного института заключается в поддержании равновесия между поместной Церковью и вселенской Церковью, которое делает поместные Церкви одним телом [Ζηζιούλας 2009a, 15]. Как подчеркивает Зизиулас, источником института собора главным образом является тема евхаристического общения [Ζηζιούλας 2009a, 22]. Ключевую роль в его формировании играет епископ как глава поместной Церкви. Необходимо отметить, что у греческого богослова присутствует отождествление епископа не только с Евхаристией, но и с Церковью. Идея воплощения Церкви в лице епископа реализуется главным образом в Евхаристии. Богословие, по которому епископ является воплощением его Церкви, приводит Зизиуласа к епископской соборности. Собрание пресвитеров — это первоначальная форма соборности. Тот совет, который Афанасьев считает советом всей поместной Церкви, у Зизиуласа является советом при епископе [Smytsnyuk 2010, 73–75]. Для него епископ есть орган кафоличности Церкви. Так, это свойство проявляется на трех уровнях: поместном, историческом (через апостольское преемство выражает историческое продолжение своей поместной Церкви во времени) и вселенском (выражает общение на месте посредством соборов и первенства, которое защищает общение между Церквями). Задача епископа — осуществлять единство Церкви на всех этих уровнях [Zizioulas 1985, 35].

Тесную связь соборности Церкви с Евхаристией подчеркивал еще Рудольф Зом. Он полагал, что собор происходит из евхаристического собрания, отождествляется с ним и составляет иную форму собрания этой же общины, усиленную присутствием соседних епископов, прежде всего для помощи поместной Церкви в избрании и хиротонии нового епископа [Sohm 1923, 256, 265, 279–281]. Эта идея Зома находит отражение у Афанасьева. Зизиулас сам ясно не высказывается относительно этой теории, но его позиция близка к ней [Φειδάς 2004, 7]. Отождествление Церкви и евхаристического собрания приводит его к существенной связи между соборностью и сакраментальной жизнью Церкви. Достижение сакраментального единства Церкви посредством Евхаристии имеет следствием строго епископское устройство соборности Церкви. Согласно Зизиуласу, от этой первоначальной соборности на поместном уровне внутренние и внешние условия приводят к епархиальному соборному устроению и, как следствие этого, к епископским соборам [Φειδάς 2004, 9]. Для него важным является вопрос о связи между начальной соборностью Церкви и епископскими соборами. Эта изначальная форма соборности открывает соборную природу Церкви в первые века и, конечно, до появления епископских соборов. Если поместное измерение соборности имеет основание в евхаристическом собрании, каково тогда богословское основание епископских соборов? Зизиулас указывает на возникающее напряжение между кафоличностью поместной Церкви и необходимостью открытия себя для других Церквей. Собор становится неизбежным выходом из дилеммы на уровне выше поместной Церкви, чтобы не упразднить ее кафоличности над поместными структурами и не игнорировать другие поместные Церкви, что негативно сказывается на евхаристической природе кафоличности поместной Церкви и кафолическом характере Евхаристии. По его убеждению, рождение собора необходимо рассматривать именно в этих рамках [Зизиулас 2006, 157–158].

В древней Церкви единство между поместными Церквями выражалось через ее епископов различными способами: предоставлением служения Евхаристии находящимся с визитом епископам, посланиями и перепиской, выборами и хиротониями епископов. Именно избрание и хиротония епископов существенно повлияли на появление епископской соборности. Этот момент был недостаточно учтен Афанасьевым, ошибка которого в том, что поместная Церковь имеет приоритет перед кафолической Церковью, который приводит ее в состояние полной автономии. Для Зизиуласа поместная и вселенская Церковь существуют одновременно и являются взаимозависимыми, что демонстрирует момент хиротонии епископа. На эту неразрывную связь между епископской хиротонией и соборным институтом Церкви указывает Фидас, который рассматривает это собрание соседних епископов для избрания епископа вдовствующей кафедры как первоначальную историческую форму выражения соборной системы Церкви, ставшую прототипом для последующих соборов [Φειδάς 1974, 11].

Причиной появления института соборов в Церкви, по мнению Зизиуласа, являются не влияния из внешней среды, но само соборное сознание Церкви в момент, когда была окончательно признана значимость епископа как воплощения поместной Церкви. Греческий богослов признает только некоторое влияние римских синклитов на процедуры соборов. Соборность находится в природе Церкви, а не является уподоблением римским или иудейским институтам, так как в Церкви преодолеваются все разделения, национальные и социальные, там присутствовавшие [Smytsnyuk 2010, 130–132]. Начало соборности находится в рамках Евхаристии, которая является прототипом института соборов. Вся соборная функция Церкви является по своей сути евхаристической. Идея епископского состава собора, на котором епископ принимает участие как предстоятель евхаристической общины, указывает также на глубокую связь между соборностью Церкви и Евхаристией. Если сегодня в православном богословии евхаристическое измерение соборов не представляется очевидным, то тема единства Церкви, безусловно, имеет отношение к евхаристическому общению. Каждое принятое решение относительно единства между Церквями отражается на евхаристическом общении между ними [Smytsnyuk 2010, 140–141]. Во всяком случае, несмотря на отсутствие достаточных свидетельств в источниках по вопросу о происхождении соборов, сам этот вопрос не имеет принципиального значения для обоснования соборности Церкви в первые века и выяснения природы церковных соборов.

Заключение

Согласно позиции Зизиуласа, епископ является источником единства Церкви, и его роль в поместной Церкви заключается в осуществлении полной юрисдикционной власти над своей Церковью [Smytsnyuk 2010, 197–198]. Примечательно, что Зизиулас критикует Афанасьева за толкование универсальной экклезиологии у святителя Киприана Карфагенского. С одной стороны, для Киприана кафолическая Церковь имеет значение поместной Церкви. С другой стороны, согласно Киприану, каждый епископ является ответственным за поместную Церковь только перед Богом [Ζηζιούλας 1965, 108–109, 125]. Как отмечает Зизиулас, единственная разница Игнатия Антиохийского и Киприана заключается в переносе Киприаном акцента с Евхаристии на лицо епископа по причине появления расколов и ересей. Зизиулас из-за такого изменения усматривает у Киприана впервые «неевхаристический» подход к роли епископа. Это, впрочем, не сказывается на Евхаристии как необходимом условии полноты и единства Церкви. Зизиулас также не отрицает, что идея единства епископов, сформировавшаяся на Карфагенских соборах эпохи Киприана, соответствует римской идее об имперском единстве [Smytsnyuk 2010, 65].

Таким образом, Зизиулас, несмотря на свою приверженность церковному устройству, каковым оно было в первые три века в описании Игнатия Антиохийского, уделяет большое внимание месту и роли епископа в поместной Церкви. В этом вопросе он, по сути, следует за Киприаном, принимая и поддерживая перемещение центра поместной Церкви от Евхаристии к епископу. В рамках евхаристической экклезиологии такое представление об основополагающей роли епископа в жизни поместной Церкви, безусловно, является существенным ее дополнением и критическим восполнением ее слабых сторон. Однако доминирующее положение епископа в представлении Зизиуласа также нуждается в критическом анализе и корректировке. Определенная им роль епископа приводит к отождествлению его и поместной Церкви, остальные члены поместной Церкви остаются безучастными и совершенно пассивными, исполняющими роль, обозначенную литургическим возгласом «аминь». Чем же заняты все остальные, наблюдая за господствующим положением своего предстоятеля? Как отмечает Людовикос, признание Зизиуласом епископа источником единства Церкви для некоторых стало равнозначным тому, чтобы оставить в силе чрезмерное усиление правовой и институциональной его роли как почти единственного условия церковного единства. Акцент, который он делает на структурном, правовом и институциональном приоритете епископа, оставляет в стороне место для социальной жизни Церкви, как будто не было никакой необходимости в каком-либо другом церковном служении или звании. Если епископ не помещает себя на Кресте, выражая и раздавая все служения и звания, тогда, даже если на психологическом или натуралистическом уровне он символизирует единство, церковность, которую он представляет, будет отсутствующей [Λουδοβίκος 2009, 195–197]. О господствующем положении институциональной экклезиологии в богословии Зизиуласа, в которой переоценивается «христологическая» сторона Церкви, тогда как недооценивается «пневматологическая», упоминает и Бафреллос. Епископ и его служение в Церкви действительно занимают центральное место, однако различные служения и дары Святого Духа и их роль в жизни древней Церкви никак не рассматриваются Зизиуласом [Μπαθρέλλος 2009, 217 – 218].

Историческое основание экклезиологии Зизиуласа содержится в утверждении, что в первые три века христианства повсеместно поддерживалось начало единства каждой Церкви в едином евхаристическом собрании, совершаемом одним епископом [Ζηζιούλας 1965, 84]. В результате этого Евхаристия и Церковь отождествляются. В 2001 г. в новом англоязычном издании своей диссертации Зизиулас в заключении уточняет, что следствием кафоличности Церкви является то, что каждая поместная Церковь находится в общении со всеми другими поместными общинами, преодолевая тем самым слишком упрощенное представление о том, что Евхаристия созидает Церковь [Zizioulas 2001, 259]. Многие исследователи задают справедливый вопрос о том, не является ли Церковь чем-то большим, чем Евхаристия, которой она вовсе не исчерпывается. Утверждаемое Зизиуласом единство Евхаристии во всех поместных Церквях не имеет твердых оснований в исторической науке [Μπαθρέλλος 2009, 221–222; Smytsnyuk 2010, 56–58]. Эндрю Лаут оставляет открытым вопрос о том, насколько соответствует действительности описание церковного устройства всей Церкви в послеапостольское время в сочинениях Игнатия [Louth 2004, 147].

Вслед за Хомяковым, Флоровским, Афанасьевым Зизиулас утверждает, что кафоличность есть не столько вселенскость и универсальность, сколько полнота веры, истины и благодати всей вселенской Церкви и каждой поместной Церкви. В первые три века она не имела ни географического, ни количественного значения, но означала полноту Церкви в отношении прежде всего к поместной Церкви. По замечанию Смытснюка, это категоричное утверждение Зизиуласа в работе 1965 г. меняется в статье 2005 г. «Primato petrino», где он говорит, что термин подразумевал поместную Церковь, однако первые святоотеческие источники по-разному понимали это выражение, обозначая либо поместную, либо вселенскую Церковь [Smytsnyuk 2010, 59–60]. Взаимосвязь поместной и вселенской Церкви в богословии Зизиуласа представляет определенные сложности. Если на поместном уровне он подчеркивает понятие епископии, общее понятие по отношению к частному, каковым является приход, то на вселенском уровне выделяет поместную Церковь как епископию, но не вселенскую Церковь. В первом случае епископия действительно имеет нечто «большее», чем приход, но во втором случае имеет ли нечто «большее» вселенская Церковь в сравнении с поместной, задается вопросом Бафреллос. Конечно, поместная Церковь в определенном смысле не может быть частью вселенской, однако в другом значении является ли она и должна ли быть «частью» вселенской Церкви? Не подразумевается ли, что поместная Церковь есть одновременно все и, в некотором смысле, также «часть» целого? Эти вопросы, безусловно, требуют дальнейшего обсуждения [Μπαθρέλλος 2009, 225].

Соборность Церкви в богословии Зизиуласа образует тесную взаимосвязь с первенством, которое следует из события хиротонии епископа. Особенно это очевидно из функционирования митрополичьей системы или на уровне автокефальных Церквей, что находит свое историческое и богословское обоснование. Действительно, нет собора без первого, но и первый не может действовать без собора. Соборность как основание первенства, как и их взаимозависимость, ранее подчеркивалась Афанасьевым и другими богословами. Однако применение первенства на уровне вселенской соборности или вселенского примата имеет трудности для своего обоснования и не находит соответствующих предпосылок как в богословии, так и в истории Церкви [Smytsnyuk 2010, 200]. Вопрос о природе первенства в Церкви в современном богословии остается неразрешенным и наиболее сложным для функционирования Православной Церкви на вселенском уровне. По мнению Зизиуласа, несмотря на отсутствие в православии института вселенского первенства, православное богословие на основании 34-го правила Апостолов может сделать соответствующие выводы относительно первенства на вселенском уровне [Smytsnyuk 2010, 210]. Соборность Церкви, таким образом, становится основанием для осуществления вселенского первенства в Церкви при определенных условиях, при этом сохраняя уважение к кафоличности поместной Церкви и к возможности выявления единства Церкви в мире. Это подразумевает то, что первенство осуществляется среди поместных Церквей в рамках соборности и посредством их общения. Конечно, речь не идет о первенстве как функции, имеющей вселенскую юрисдикцию, но как ответственном служении каноническому порядку между Церквями. Если первенство чести признается всеми Церквями, то содержание этого первенства является предметом обсуждения.

Учение о соборе, как чуждом к сути и структуре Церкви или, напротив, тождественном ей, никак не может привести к правильным выводам. Причиной этому является то, что динамические элементы, которые были внутри и снаружи Церкви и существенно повлияли на его рождение, или игнорировались, или недооценивались. Только принимая во внимание все связанные с этой темой вопросы, нуждающиеся в анализе, можно охватить «собор» во всей полноте. В конечном счете вопрос о первых соборах является прежде всего вопросом об их предпосылках, экклезиологических и церковных. Кроме того, значение имеют и общецерковные соборные рамки, которые образовали соборный институт сам по себе [Φειδάς 2004, 14]. Исследование института церковных соборов обязано учитывать важнейшие предпосылки экклезиологического и институционального характера, которые привели к его рождению в Церкви. Сами эти предпосылки уже на соборах вышли из теоретических рамок и стали церковным актом, выражающим природу и сущность Церкви. Таким основанием для появления института соборов является связь поместной Церкви с «Божией Церковью», христоцентрическое понимание единства Церкви, выражение этого единства в лице епископа, а также региональное соединение поместных Церквей в церковные общности.

Как отмечает Людовикос, кроме евхаристической экклезиологии, длительное «вавилонское пленение» православной экклезиологии, чередуясь между римокатолической системой институтов и протестантским институциональным релятивизмом, затрудняет всякую отличительную православную конфессиональную экклезиологию и даже каждое слово об экклезиологии древней Церкви [Λουδοβίκος 2009, 195]. Именно этот вызов принял на себя Зизиулас, развивая идеи евхаристической экклезиологии. Важнейшим следствием его исследования вопроса об устройстве Церкви в первые три века является фундаментальное значение единства Церкви и ее кафоличности, выявляемые в Евхаристии и епископе. Как и другие представители этого направления, он подчеркивает кафоличность каждой поместной Церкви, возглавляемой епископом, не отрицая единства всех поместных Церквей в единой Кафолической Церкви Божией, понимаемой как общение. Это евхаристическое и сакраментальное единство всех поместных Церквей выражается через единый епископат, который на соборах подтверждает и восстанавливается это существующее общение и единство поместных Церквей.

С учением о кафоличности Зизиулас тесным образом связывает с институтом церковных соборов. Соборность Церкви как проявление ее природы, заключенная только в сакраментальном, евхаристическом устройстве и общении Церкви, вызывает вопросы и необходимость в дальнейшем исследовании. В этом вопросе Зизиулас, следуя общей линии евхаристической экклезиологии, пытается избежать крайностей воззрений Афанасьева. Как и Зом, Афанасьев отождествляет евхаристическое собрание и Церковь Божию, а также вводит противопоставление между благодатью и правом, что приводит его к крайнему утверждению, по которому «там, где Евхаристия, там и Церковь». Такая богословская позиция, близкая к протестантским воззрениям, отвергает всякое понятие канонического единства Церкви. Однако критика идей Афанасьева приводит Зизиуласа в противоположную крайность. Полагая, что множество Евхаристий, по сути, составляют одну Евхаристию, он заключает, что и многие епископы составляют «единый епископат», что приводит к общему признанию теории о «коллегиальности». Отличие Зизиуласа относительно этой католической теории обнаруживается в том, что поместные Церкви и их епископы, взаимозаменяемые в совокупном единстве, составляют часть коллегиального органа, а также что епископ Рима как преемник Петра, главы апостолов, является главой собрания епископов [Ζηζιούλας 1965, 201; Φειδάς 2004, 11]. Для Зизиуласа епископы в своей совокупности являются преемниками коллегии двенадцати апостолов, включая и апостола Петра, и призваны совместно в управление Церкви. Таким образом, Зизиулас признает существование первоначального права в институциональных органах Церкви, которыми являются коллегия апостолов и ее преемник — коллегия епископов. Это положение рождает определенные трудности для разрешения вопроса об институте собора в рамках православной экклезиологии.

 

Список источников и литературы:

Источники:

1. Зизиулас (2006) — Зизиулас И., митрополит. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви / Пер. с англ. Д. Гзгзян. М.: Св.-Филаретовский прав.-христианский институт, 2006. 275 с.
2. Зизиулас (2012) — Зизиулас И., митрополит. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и Церкви. Серия «Современное богословие». М.: Изд. ББИ, 2012. 407 с.
3. Zizioulas (1968) — Zizioulas J. The Development of Conciliar Structures to the Time of the First Ecumenical Council // Councils and the Ecumenical Movement. Coll. WCC Studies 5. Genève, 1968. P. 34–51.
4. Zizioulas (1983) — Zizioulas J. Episkopé et episkopos dans l’Eglise primitive. Bref inventaire de la documentation // Irénikon. 1983. T. 56. P. 484–501.
5. Zizioulas (1985) — Zizioulas J. The Bishop in the Theological Doctrine of the Orthodox Church // Kanon. 1985. No 7. P. 23–35.
6. Zizioulas (2001) — Zizioulas J. Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop during the First Three Centuries. Brookline, Massachusetts: Holy Cross Orthodox Press, 2001. 280 p.
7. Zizioulas (2011) — Zizioulas J. Christologie, pneumatologie et institutions ecclésiales. Un point de vue orthodoxe / G. Papathomas, H. Destivelle. L’Église et ses institutions. Métropolite Jean (Zizioulas) de Pergame. Paris: Cerf, 2011. 522 p.
8. Ζηζιούλας (1965) — Ζηζιούλας Ι. Η ενότης της Εκκλησίας εν τη θεία Ευχαριστία και τω Επισκόπω κατά τους τρεις πρώτους αιώνας. Αθήναι, 1965. 212 p.
9. Ζηζιούλας (2006) — Ζηζιούλας Ι. Ευχαριστίας εξεμπλάριον (κείμενα Εκκλησιολογικά και Ευχαριστιακά). Σειρά τρίτη: Περγαμηνά Γ.1 Εκκλησιολογικά. Μέγαρα: Εκδόσεις Ευεργέτης, Ιερά Μονή Αγ. Παρασκευής Μαζίου Μεγάρων, 2006. 245 p.
10. Ζηζιούλας (2009a) — Ζηζιούλας Ι. Ο Συνοδικός θεσμός. Ιστορικά, εκκλησιολογικά και κανονικά προβλήματα. Γενικά Συμπεράσματα // Θεολογία. 2009. T. 80 (2). P. 5–41.
11. Ζηζιούλας (2009) — Ζηζιούλας Ι. Η Ευχαριστιακή Εκκλησιολογία στην Ορθόδοξη Παράδοση // Θεολογία. 2009. T. 80 (4). P. 5–25.

 

Литература:

1. Вольф (2012) — Вольф М. По подобию нашему. Церковь как образ Троицы / Пер. с англ. О. Розенберг. Черкассы: Коллоквиум, 2012. 424 с.
2. Louth (2004) — Louth A. Review of J. Zizioulas. Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop during the First Three Centuries // Ecumenical Review. 2004. No 56. P. 147–148.
3. McPartlan (1993) — McPartlan P. The Eucharist Makes the Church: Henri de Lubac and Zizioulas in Dialogue. Edinburgh: T&T Clark, 1993. 368 p.
4. Skira (1998) — Skira J. Christ, The Spirit and the Church in modern Orthodox Theology: A Comparison Georges Florovsky, Vladimir Lossky, Nikos Nissiotis and John Zizioulas. PhD dissertation. University of St. Michael’s College, 1998. 226 p.
5. Smytsnyuk (2010) — Smytsnyuk P. Η Συνοδικότητα στα πλαίσια της ευχαριστιακής εκκλησιολογίας του Ι. Ζηζιούλα, μητροπολίτη Περγάμου. Ιστορικοθεολογική προσέγγιση. Μεταπτυχιακή εργασία. Αθήνα, 2010. 256 p.
6. Sohm (1923) — Sohm R. Kirchenrecht. Bd. I. Die geschichtlichen Grundlagen. München und Leipzig, 1923. 700 s.
7. Ασπρούλης (2009) — Ασπρούλης Ν. Αγία Τριάδα, Εκκλησία, Έσχατα. Συμβολή στην ευχαριστιακὴ εκκλησιολογία του Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα // Θεολογία. 2009. T. 80 (4). P. 289–312.
8. Λουδοβίκος (2009) — Λουδοβίκος Ν. Χριστιανική ζωή και θεσμική Εκκλησία / D. Knight. Θεολογία του Ιωάννη Ζηζιούλα. Τρίκαλα: Εκδόσεις Degiorgio, 2009. P. 195–206.
9. Μήλτος (2014) — Μήλτος Α. Οι τοπικές Εκκλησίες και η «παγκόσμια» Εκκλησία. Μια ορθόδοξη ανάγνωση της θεολογικής αντιπαράθεσης Ratzinger–Kasper // Θεολογία. 2014. T. 85 (1). P. 159–190.
10. Μπαθρέλλος (2009) — Μπαθρέλλος Δ. Εκκλησία, Ευχαριστία, Επίσκοπος: Η αρχαία εκκλησία στην εκκλησιολογία του Ιωάννη Ζηζιούλα / D. Knight. Θεολογία του Ιωάννη Ζηζιούλα. Τρίκαλα: Εκδόσεις Degiorgio, 2009. P. 207–226.
11. Φειδάς (1974) — Φειδάς Β. Η Α’ Οικουμενική Σύνοδος. Αθήναι, 1974. 104 p.
12. Φειδάς (2004) — Φειδάς Β. Η γένεση του θεσμού των Συνόδων στην αρχαία Εκκλησία. Οι προϋποθέσεις για τη δημιουργία του συνοδικού θεσμού. Αθήναι, 2004. 232 p.

 

Источник: Кулага В. В. Кафоличность и соборный институт Церкви в богословии митрополита Иоанна (Зизиуласа) // Труды Минской духовной академии. 2021. № 18. С. 73–101