Формирование раввинистической и святоотеческой экзегетических традиций происходило в исторических рамках периода господства парадигмы докритического (традиционного) восприятия священных текстов. Он охватывает эпохи Античности и Средневековья. Слова выдающегося иудейского богослова и философа Маймонида (Рамбама) о неизменности текста Торы служат яркой иллюстрацией этого подхода: «Безоговорочно верю в то, что вся Тора, которой мы обладаем ныне, была дана Всевышним Моше-Рабейну»[1].
Для докритического восприятия текстов довольно типичны следующие особенности: некритическая работа с источниками, незнание первоисточников, специфические методы цитирования (адаптация содержания цитат, изменение грамматических форм текста, комбинирование текстов)[2] и непривычные для современной культуры мышления герменевтические приемы (например, мидраш как расширительная актуализация применимости текста[3], изменение огласовки[4], аллегоризация[5] и др.). Отдельно следует упомянуть экзегетический практицизм: экзегетом за основу брался тот вариант текста, который лучше соответствовал его задачам[6]. И в целом экзегеза библейского текста была подчинена актуальным для своего времени богословским задачам[7].
Как правило, классические комментаторы Танаха и Нового Завета предпочитали гармонизировать противоречия — то есть искали подход, сглаживающий противоречия и делающий библейский рассказ непротиворечивым[8]. Однако в случаях, когда было невозможно воспринять буквальный смысл, это служило указанием на то, что текст нужно понимать аллегорически[9].
Древние редакторы-переписчики Св. Писаний как Ветхого, так и Нового Завета ощущали себя частью живой традиции, к которой принадлежал писанный текст, и потому на этапе редакции и передачи текста достаточно свободно вносили в него исправления, глоссы и интерполяции[10]. Можно выделить следующие типы таких изменений:
а) лингвистико-стилистические изменения,
б) синонимичные чтения,
в) гармонизации,
г) экзегетические изменения (контекстуальные и богословские),
д) добавления к тексту[11].
Классическим примером работы писцов служит исправление, сделанное в масоретском тексте Втор. 32:8, где оригинальная фраза «сынов Божьих», из-за антиполитеистических соображений была заменена на «сынов Израилевых»[12]. Пожалуй, самым ярким примером христианской интерполяции является знаменитая Comma Johanneum 1 Ин. 5:7 в Textus Receptus Нового Завета[13].
Для докритического восприятия текстов вполне характерно пренебрежение изначальным историческим контекстом. Текст помещается в новый контекст и таким образом типологически переинтерпретируется для его реактуализации под нужды аудитории. Этот прием хорошо виден на примере методов толкователей из Кумранской общины. В библейских комментариях кумранитов обращает на себя внимание техника под названием «пешер» (интерпретация). Древние пророчества из Танаха прочитывались в новой ситуации, в которой находилась община. Для кумранитов было характерно эсхатологическое напряжение, в контексте которого и происходила реактуализации пророческих текстов[14].
Аналогичные примеры мы также находим в новозаветных текстах. Например, в 1 Пет. 3:14-15 ап. Петр применяет Божье ободрение Израилю не бояться Ассирии (Ис. 8:12-13) к верующим, находящимся под угрозой другого врага: людей этого мира. Евангелист Матфей цитирует Иер. 31:15, где пророк говорит о трагедии изгнания евреев в Ассирию, но ретроспективно усматривает в этом прообраз лишения матерей Вифлеема своих детей при царе Ироде (Мф. 2:18).
Обычно в литературоведении выделяют три периода восприятия текстов: докритический, критический, посткритический. Они последовательно соответствуют временным рамкам эпох премодерна, модерна и постмодерна. Историко-критическое прочтение текстов имеет своей главной целью установление изначального авторского замысла и того, как написанное понималось непосредственной аудиторией-реципиентом. Однако посткритическое прочтение провозглашает «смерть автора» и позволяет читателю интерпретировать текст вообще вне связи с изначальным смыслом, который закладывал автор. Любопытно отметить, что метод постмодернистской деконструкции смыслов текста сближается с аллегорическим толкованием Александрийской школы в своей непохожести на историко-критический метод[15].
Мы не беремся утверждать, что каждый последующий тип работы с текстами лучше прежнего. Скорее, здесь можно говорить о том, что каждая последующая эпоха ставит перед текстом новые задачи, и потому возможности предыдущей парадигмы оказываются исчерпанными. Впрочем, возможен и синтез разных подходов к священному тексту. Так, например, выдающийся текстолог Танаха рав Броер Мордехай (1921—2007) предложил в 1960 году новый подход в отношении к Торе под названием «Метод категорий»[16]. Его суть заключается в признании выводов «Документальной гипотезы» и наличия неразрешимых противоречий Торы на уровне текста. Однако данным библейской критики дается религиозная интерпретация: Бог дал Моше Тору с небес именно в таком виде, чтобы посредством эзотерического (каббалистического) толкования из текста извлекались скрытые смыслы.
Всплеск интереса к изучению первоисточников в эпоху Реформации привел в Европе к смене парадигмы культуры работы с древними текстами. Священные тексты стали читаться критически с позиций филологии. Поскольку восточные Православные Церкви по историческим причинам оказались вне университетских гуманитарных тенденций эпохи Просвещения, историко-критические методы исследования Библии оказались не восприняты на православном Востоке.
Безусловно, было бы ошибкой утверждать, что в докритический период никто в Церкви вообще не имел представления о критической работе с текстами. Речь скорее идет об общей тенденции в святоотеческой письменности. Уникальные примеры Оригена, Феодора Мопсуетского и св. Иеронима Стридонского, которые заложили основы христианской текстологии и библеистики, являются скорее исключением, чем правилом. Показательно, что впоследствии первые двое были анафематствованы как еретики, а последний при жизни сталкивался с противодействием и непониманием своих собратьев за то, что как ученый-гебраист справедливо покусился критиковать бытовавшие в его время рукописи Септуагинты[17].
Рассмотрим некоторые примеры святоотеческой работы с текстом Св. Писания, которые отражают ограничения докритического восприятия текстов.
Св. Иустин Философ был первым христианским апологетом, который обвинил иудеев в искажении текста Ветхого Завета. В его знаменитом «Диалоге с Трифоном-иудеем» св. Иустин утверждает, что иудейские книжники удалили пророческие цитаты из книг Ездры, Иеремии, слова о казни пророка Исайи деревянной пилой, а также отредактировали Пс. 95:10[18]. Св. Иустин не знал иврит и не был знаком с еврейским текстом Танаха. Однако парадокс заключается в том, что цитаты, которые упоминает апологет, не обнаруживаются ни в одной из известных рукописей Септуагинты или других греческих переводах Танаха. Судя по всему, св. Иустин пользовался некими манускриптами Септуагинты (или же даже христианским сборником пророчеств — тестимониями), которые содержали апокрифические христианские вставки[19]. Поэтому обвинения св. Иустина были безосновательными. Впрочем, эту же линию обвинения продолжали и более поздние отцы[20].
Незнание первоисточников не раз ставило христиан в неприглядное положение в контексте иудео-христианской полемики. Так, например, во II веке н. э. свят. Мелитон Сардийский в своей гомилии «О Пасхе», ошибочно выводил значение слова «пасха» от его греческого омофона «пасхеин»: «Что такое Пасха? Ибо она называется этим именем от случившегося: от pathein (“претерпевать”) произошло paschein (“страдать” или “праздновать Пасху”)»[21]. Позже Ориген напишет: «Стоит кому–нибудь из нас при встрече с евреями поспешно сказать, что Пасха называется так вследствие страданий Спасителя, как они начинают смеяться над этим человеком как над тем, кто не понимает значения этого слова, в то время как они сами убеждены, что, будучи евреями, толкуют это название правильно»[22]. Ориген отмечал, что по-еврейски pesah значит «прохождение (мимо)», и опирался на буквальное значение еврейского слова в своей греческой гомилии о Пасхе[23].
Следующий пример связан с толкованием на Матф. 5:22, в котором говорится о напрасном гневе: «Всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду». Свят. Иоанн Златоуст, толкуя эти слова, говорит: «Этими словами Он не устраняет гнев совершенно: во-первых, потому, что человек не может быть свободен от страстей; он может сдерживать их, но совершенно не иметь их не властен; во-вторых, потому, что страсть гнева может быть и полезна, если только мы умеем пользоваться ею в надлежащее время»[24]. Однако святитель построил свой комментарий на тексте, который содержал интерполяцию. Так, преп. Иоанн Кассиан Римлянин отмечал: «Следует знать, что в некоторых экземплярах читается: всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду (Мф. 5:22). Здесь слово “напрасно” — лишнее, без причины прибавлено теми, которые не думали, что нужно подавлять гнев, возбуждающийся и по справедливым причинам. Между тем даже тот, кто рассердился без основания, не станет говорить, что он разгневался без причины. Поэтому видно, что слово прибавлено теми, которые не поняли намерения Св. Писания, желающего всячески истребить корень гнева и не оставить никакого повода к негодованию. Ибо цель терпения состоит не в том, чтобы гневаться только справедливо, а в том, чтобы вовсе не гневаться. Хотя некоторые, как я знаю, это выражение “напрасно” или “без причины” толкуют так, что будто без причины гневается тот, кому непозволительно желать мщения тому, на кого рассердился; однако лучше держаться того, как написано во многих новых и всех древних экземплярах...»[25]. Важно отметить, что апелляцию к более надежным текстологическим свидетельствам еще во II веке н. э. использовал свят. Ириней Лионский, когда доказывал, что число зверя 666 — χξς, в отличие от альтернативного чтения χις — 616, «стоит во всех лучших и древних списках (Откровения)»[26].
Толкуя Быт. 2:8, свят. Иоанн Златоуст пишет: «Пусть не изумляет тебя это слово “поместил” (греч. έθετο — прим. авт.), так как Писание имеет всегда обычай, ради нас и нашей пользы, употреблять человеческие выражения. И чтобы тебе увериться в этом, смотри, как и прежде касательно сотворения звезд оно употребило то же самое выражение: “и поместил (греч. έθετο — прим. авт.) их Бог на тверди небесной” (Быт. 1:17), не для того, чтобы мы думали, будто они водружены на небе (ведь каждая из них совершает свое течение, переходя с места на место), но чтобы показать, что Бог повелел им быть на небе, как и человеку жить в раю»[27]. Логика аргументации Златоуста, основанная на использовании одного и того же слова έθετο в двух разных стихах, была бы верна, если бы греческая Септуагинта была оригинальным текстом. Однако в еврейском тексте используются два разных слова: в Быт. 1:17 стоит слово «поставил» (וַיִּתֵּן), а в Быт. 2:8 использовано слово «поместил» (וַיָּשֶׂם).
Четвертый пример отсылает нас к мнению бл. Августина. В своем творении «О книге Бытие буквально» он пишет, что весь мир был сотворен Богом сразу в один миг, а описание сотворения за «шесть дней» даны потому, что «не все могут представить себе возникновение всего разом»[28]. Свое мнение св. Августин основывал на чтении Сир. 19:1 («Все вообще создал Живущий вовеки») в латинском переводе Vetus Latina: «Qui vivit in aeternum creavit omnia simul». Латинским omnia simul («всё одновременно») было переведено греческое словосочетание τὰ πάντα κοινῇ («всё вместе»). Таким образом, латинский перевод сделал акцент на одномоментности творения, тогда как греческий исходник говорит скорее о всеобщности творения единым Богом[29]. Если бы св. Августин был знаком с греческим текстом Сир. 19:1, он не смог бы использовать данную аргументацию в качестве обоснования своего тезиса.
Каким должно быть наше отношение к экзегезе Отцов, если она не всегда удовлетворительна с точки зрения критической работы с библейскими текстами? С одной стороны, всем известное XIX правило Шестого Вселенского Собора обязывает православных христиан понимать Писание как истолковали его отцы, а с другой стороны мы понимаем, что отцы не всегда могли толковать Писание качественно с точки зрения историко-критической парадигмы. Одни христиане предпочитают делать вид, что до сих живут в Средневековье и отрицают новую реальность, другие же делают вид, что византийского патристического периода и вовсе не было и таким образом отрицают традицию. Нам представляется, что современная Церковь должна сформулировать сбалансированную концепцию герменевтики библейских текстов, которая бы учитывала как опыт древности, так и опыт историко-критической герменевтики.
Многим христианам сама идея исправления отцов кажется святотатством. Однако мы — лишь те самые «карлики, сидящие на плечах гигантов». Мы можем увидеть нечто большее лишь потому, что опираемся на опыт отцов. Свят. Григорий Двоеслов говорил: «Божественные изречения растут вместе с читающим; ибо каждый столь высоко разумеет их, сколь высокое обращает на них внимание»[30].
[1] Восьмой принцип из «13 принципов веры». Безусловно, если бы Маймонид был знаком с текстологической критикой масоретского текста Торы, он не смог бы написать эти слова.
[2] Например, ап. Павел, цитируя Пс. 67:19 в Эф. 4:8, меняет фразу «принял дары человекам» (LXX, MT) на «дал дары человекам». В Гал. 3:16 ап. Павел меняет обетование Аврааму о благословении его потомства (во мн. числе), содержащееся в Быт. 12:7, на «потомка» («семя») в ед. числе, то есть Иисуса Христа. Согласно ев. Луке, у ап. Петра в Деян. 1:20, в цитате из Пс. 68:26 изменяется множественное число на единственное, чтобы применить стих к своему случаю. Евангелист Матфей в Мф. 27:9-10 комбинирует два разных текста: Зах. 11:13 и Иер. 18:19-32.
[3] Например, в разъяснениях Христа относительно «хлеба с небес» в Ин. 6:31-58. Требуя от Христа чудесных подтверждений Его мессианства, иудеи приводят в пример Моисея, накормившего народ хлебом: «Хлеб с небес он дал им есть» (Пс. 77:24). Христос же обыгрывает историю Моисея и соответствующие слова псалма. В интерпретации Христа, здесь говорится не о Моисее, но о Боге-Отце. Хлеб же есть не манна, а Тело Его Самого, то есть Христа.
[4] Типичный пример интерпретации — в мидраше Берешит Раба 19:9, который строится на измененной вокализации таким образом, что изменяется первоначальный смысл: слово «эйха» — «как (это случилось?)» преобразуется в слово «айека» — «где ты?», что позволяет создать перекличку между грехопадением и изгнанием Адама и отступлением и изгнанием Израиля от Бога. // Гиршман М. Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней античности. М., 2002. С. 74.
[5] «Итак, не Божия ли заповедь, чтобы не есть некоторых животных? Конечно; но Моисей говорил в духовном смысле. Так говоря о свинье, он как бы так сказал: не прилепляйся к тем людям, которые подобны свиньям… Итак, не Божия ли заповедь, чтобы не есть некоторых животных? Конечно; но Моисей говорил в духовном смысле» («Послание Псевдо-Варнавы», X). Яркий пример новозаветной аллегоризации ВЗ встречается у ап. Павла в Гал. 4:24-26.
[6] Так, например, свят. Иоанн Златоуст, толкуя Псалом 8:3 (LXX: ἕνεκα τῶν ἐχθρῶν σου, «из-за врагов твоих» = МТ), добавляет: «Другой же переводчик, описывая этих врагов точнее, пишет διὰ τοὺς ἐνδεσμοῦντάς σε (“из-за связывающих тебя”), ибо они связали Его, когда вели Его на крест». Чтение διὰ τοὺς ἐνδεσμοῦντάς σε, приводимое здесь Златоустом, принадлежит гебраизирующей ревизии греческого перевода Ветхого Завета иудейского прозелита Аквилы.
[7] Яркий пример подобного подхода можно увидеть, например, у свят. Афанасия Великого на слова Христа в Ин. 10:30: «Ибо, толкуя речение: едино, сказал, что единение и неразлучность состоят не в тождестве Сына с Тем, с Кем Он едино, но в том, что Он во Отце, и Отец в Сыне. Этим опровергает Он как Савеллия, сказав: Я — не Отец, но Сын Божий, так и Ария, сказав: едино есма» (Афанасий Великий, свт. «На ариан слово четвертое», XVII).
[8] Классический пример гармонизирующей экзегезы — «О согласии Евангелистов» бл. Августина Иппонского.
[9] Интересный пример аллегорической экзегезы горы Кармил у преп. Максима Исповедника, Вопросоответ 48.
[10] Мецгер Б.M., Эрман Б.Д. Текстология Нового Завета — Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала. Пер. с англ., 2-е изд. перераб. и доп. М.: Издательство ББИ, 2013.
[11] Тов Эмануэл. Текстология Ветхого Завета. М., Библейско-Богословский Институт свт. ап. Андрея, 2001. С. 247-274, 290-303.
[12] Тов Эмануэл. Текстология Ветхого Завета, С. 257.
[13] Мецгер Б.M., Эрман Б.Д. Текстология Нового Завета. C. 156-158.
[14] F.F. Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran Texts. London: The Tyndale Press, 1960. P.7-67.
[15] Шохин В.К. «Философская теология и библейская герменевтика: дискурс о постструктуралистском вызове». Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 1: Богословие. Философия. Религиоведение, №56 (6), 2014, C. 41-51.
[16] Броер Мордехай. «Вера и наука в комментариях Писания» // Журнал «Деот», выпуск выпуск XI, 1960.
[17] Rufin. Apol. in Hieron. II 32-37; Hieron. Dial. contr. Pelag. Prol. 2.
[18] Св. Иустин Философ. Диалог с Трифоном иудеем. Гл. 72,73, 120.
[19] Селезнев М. Текст Писания и религиозная идентичность: Септуагинта в православной традиции // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2019. № 4 (37). C. 194.
[20] П.А. Юнгеров в своем «Введении в Ветхий Завет» указывает, что помимо Иустина аналогичные обвинения выдвигали еще свят. Иоанн Златоуст и свят. Афанасий Великий (III Отдел, «Внутренняя история ветхозаветного текста»). Из русских святых такой же позиции придерживался и свят. Феофан Затворник (Письмо 1093. «Ответы на мнения пр. Агафангела. Статья в защиту перевода LXX с указанием вреда, который может быть от распространения изданного перевода с Еврейского»).
[21] Творения св. Мелитона, еп. Сардийского. О Пасхе. О душе и теле. Фрагменты. Пер. с греч. А.Г. Дунаева. Сочинения древних христианских апологетов. (Серия «Античное христианство. Источники»). СПб.: Алетейя, 1999. С. 520–694.
[22] Treatise on the Passover and Dialogue of Origen With Heraclides and His Fellow Bishops on the Father, the Son, and the Soul (Ancient Christian Writer Vol. 54), 1992 by Origen (Author), Robert J. Daly (Editor). P. 27.
[23] Ранее неизвестная гомилия Оригена была обнаружены в 1941 году в местечке рядом с Каиром.
[24] Полное собрание творений Св. Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского в 12 т. СПБ: С.-Петербургская Духовная Академия, 1898. Том 7, книга 1, с. 48.
[25] Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. «Послание к Кастору, епископу Аптскому, о правилах общежительных монастырей». Глава XX. «Как надо понимать гнев напрасный». Это же мнение высказывал еще раньше бл. Иероним Стридонский: «В некоторых кодексах прибавляется “без причины”. В действительности мысль точно определяется [и без этого]; ею запрещается всякий гнев, когда Писание говорит: “Гневающийся на брата своего”. В самом деле, если нам повелевается наносящему удар подставить другую щеку, и любить наших врагов, и молиться за преследующих нас (Лк. 6:27-29), то этим исключается всякий повод к гневу. Итак, слова “без причины” должно уничтожить, ибо гнев человека [хотя бы по причине] не творит правды Божией (Иак. 1:20)».
[26] Свят. Ириней. Лионский. Против ересей. Кн. V, 30, I.
[27] Полное собрание творений Св. Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского в 12 т. СПБ: С.-Петербургская Духовная Академия, 1898. Том 4, книга 1, с. 726.
[28] Бл. Августин Иппонский. «О книге Бытие буквально», IV. С. 33-34, 52-53.
[29] Армянский Константинопольский патриарх Иаков Налян (1701-1764) в своем комментарии на армянский перевод книги Иисуса сына Сираха отмечает, что этими словами автор опровергает манихейскую ересь дуализма: Garegin Hambardzumyan. The Book of Sirach in the Armenian Biblical Tradition. Yakob Nalean and His Commentary on Sirach. 2016, Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston. P. 154.
[30] Григорий Великий (Двоеслов), свят., «Беседы на пророка Иезекииля», VII. 8.