Ранние святые отцы и нехристианские религии
Отношение ранних христиан к нехристианским религиям было обусловлено языческим политеизмом Римской империи, религиозными аспектами греческой философии и связями между христианством и иудаизмом, в том числе включением, без каких-либо колебаний, еврейских священных книг в христианскую Библию. Некоторые ранние христианские мыслители, особенно св. Иустин Мученик (100–165), с осторожностью заявляли о существовании элементов истины в среде языческих философов и еврейских мудрецов, тогда как Тертуллиан (155–240) придерживался менее веротерпимой позиции, которая впоследствии стала превалирующей в христианской среде. В более поздний исторический период Православие имело обширный и не всегда негативный опыт жизни при нехристианских режимах в Персии, на арабском Ближнем Востоке и Османской империи в качестве религиозного и культурного меньшинства. На протяжении многих веков христианским общинам приходилось существовать в «режиме выживания» при мусульманском правлении, что затрудняет богословское осмысление религиозного разнообразия в Божественном плане спасения. Только в последнее время православные богословы стали более системно размышлять о значении нехристианских религий, тем более что православие все чаще сталкивается с реальностью их существования как в странах православной эмиграции в Западной Европе и Северной Америке, так и во все большей степени в странах православного исповедания. Современное отношение православных к религиозному разнообразию зачастую связано с их отношением к секуляризму, правам человека и религиозной политике государства.
Некоторые мнения о нехристианских религиях, дошедшие до нас от древних отцов, по-прежнему актуальны. Важнейшим из этих отцов, несомненно, является Иустин Мученик, который употреблял эллинистическое понятие «семена Логоса» (logos spermatikos) в христианском смысле. Хотя не вполне ясно, что именно Иустин подразумевал под этим термином, его труды указывают на то, что он имел в виду те аспекты христианской истины, которые присутствуют в учениях философов. Мишель Феду определяет доктрину Иустина о logos spermatikos как «вселенское общение в Боге мировых народов в ожидании полноценного явления Божественного Логоса в момент Воплощения» (Fedou 2009). Иустин признает, что языческие философы, особенно Сократ и Платон, имели некую степень познания истины, но полнота истины, с его точки зрения, сокрыта в одном лишь христианском откровении. Он даже называет греческих философов и различных еврейских деятелей христианами:
«Нас учили, что Христос — Перворожденный от Бога, и мы предположили, что он — Логос, в котором участвовали все расы мужчин и женщин. И живущие с Логосом являются христианами, хотя они и считались безбожниками. Среди греков таковыми были Сократ, Гераклид и люди, подобные им, и среди варваров[1] Авраам, Анания, Азария, Мисаил и Илия». (Иустин Мученик 1997, первая апология,№ 46).
«Ибо, что бы ни говорили законодатели или философы, они разрабатывали в соответствии со своей долей логоса путем изобретения и созерцания. Но поскольку они не знали всего, что касается логоса, который есть Христос, они часто противоречили самим себе» (Иустин Мученик 1997, вторая апология, l.10).
В своем полемическом трактате Против неба святой Афанасий Александрийский (296–373) признает, как и Иустин до него, что язычники могут подняться до познания истины. Обладая разумной душой и свободной волей, язычники способны отказаться от идолопоклонства и вернуться к истинному Богу:
«Подобно тому, как они отвернулись от Бога своим умом и изобрели богов из несуществующих вещей, они могут подняться к Богу с умом своей души и снова вернуться к нему. Они могут повернуть назад, если отбросят пятно всех желаний, которые они надели, и омывать себя до тех пор, пока не устранят всякое дополнение, чуждое душе, и покажут ее чистой, как она была сотворена, чтобы посредством этого они могли созерцать Слово Отца, по образу которого они были созданы в начале» (Афанасий 1971, l.34).
Среди других христианских мыслителей, признававших возможность достижения праведности и наличие элементов истины в языческих религиях, особенно в учении философов, можно назвать Климента Александрийского (150–215), Оригена (184–253), Василия Великого (329–379), Григория Назианзина (329–390) и Августина (354–430)[2].
В раннем христианстве было распространено и критическое восприятие других религий, ставшее следствием негативного отношения к языческому идолопоклонству, характерному как для Ветхого, так и для Нового Завета. Наиболее консервативным представителем ранней христианской мысли является Тертуллиан, рассматривавший другие религии исключительно как плод действия демонов, а точнее, считавший, что языческие боги — и есть демоны. В своей Апологии Тертуллиан демонстрирует своему языческому адресату, что языческие боги и демоны являются одними и теми же существами, скрывающимися под различными именами, и «что природа (qualitas) обоих терминов одинакова» (Tertullian 1950, 23.4).
Тертуллиан предполагает, что если бы христианин допрашивал человека, одержимого злым духом, и человека, который считается находящимся под влиянием языческого божества (например, жрицу Кибелы), то оба признались бы, что в них сидит дьявол (Tertullian 1950, II. 23.4–6). Для него это является очевидным доказательством необоснованности претензии демонов на божественный статус, поскольку даже если признание духов лживо, это показывает, что «ваша [т. е. языческая] божественность стала подчиняться христианам», и, следовательно, не является истинной божественностью (Tertullian 1950, 23.8). Если бы языческие представления о божестве были истинными, демоны никогда не узурпировали бы ее, и боги не отрицали бы ее, когда их допрашивали христианине (Tertullian 1950, I.23.10). Тертуллиан заключает, что, поскольку он доказал, что существа, которым поклоняются язычники, не являются богами, его собеседник должен согласиться с их демоническим происхождением (Tertullian 1950, I.23).
Тертуллиан признает также, что некоторые философы открыто нападают на языческие суеверия и имеют те же учения о нравственности и добродетели, что и христиане. Тем не менее, он критикует таких философов как Сократ за искажение истины — предложение жертвы ложным богам и поставление демонов в один ряд с богами. По словам Тертуллиана, учение философов в Римской Империи считается допустимым благодаря тому, что они искажают истину, тогда как христиане, которые отстаивают истину во всех отношениях, подвергаются преследованиям (Tertullian 1950, l.46).
Византийское восприятие нехристианских религий сильно повлияло на изменение отношения к иудаизму, а позднее и к исламу. В сравнении с более веротерпимыми и открытыми подходами Иустина, Климента и других раннехристианских авторов, последующие труды, посвященные нехристианским религиям, содержат в себе более враждебный и нетерпимый подход. Поначалу ислам воспринимался как христианская ересь, в частности, Иоанном Дамаскиным (676–749)[3], поскольку в нем отвергается божественность Христа. Но впоследствии отношение византийцев к другим религиям варьировались от антиеврейской и антиисламской полемики до попыток богословского диалога, которые, например, прослеживаются в сочинении святого Григория Паламы (1296–1359), написанном им во время нахождения в плену у турок в 1354–1355 гг., прежде чем он был окончательно освобожден посредством уплаты выкупа[4].
Суть этих двух позиций можно кратко выразить следующим образом: первая из них заключается в том, что нехристианские религии содержат элементы истины и могут каким-то образом быть ассимилированы христианством; сторонники второй позиции считают их ложными доктринами, произведениями демонов, предназначенными для того, чтобы ввести христиан в заблуждение, или, в более широком смысле, — их адепты не имеют добродетели для спасения. Эти два направления древнехристианского мышления о нехристианских религиях, и особенно греческой философии, дошли и до наших дней.
Современная православная мысль о религиозном разнообразии
Отношение православия к нехристианским религиям недостаточно полно освящено в его современных программных документах. Ключевые богословы ХХ века, такие как Сергей Булгаков, Владимир Лосский, Георгий Флоровский и Иоанн Зизиулас, не обращались непосредственно к этому вопросу. Некоторые ведущие деятели русского религиозного возрождения конца XIX — начала XX веков, в частности, Владимир Соловьев, Павел Флоренский и Сергей Булгаков, размышляли о тернистом вопросе еврейско-христианских отношений, однако на основании их трудов невозможно составить четко выверенную богословскую систему. С другой стороны, некоторые особенности христианства и экклесиологии этих богословов имеют отношение к теологии религиозного разнообразия. Так, например, Булгаков в своей ключевой работе о церкви Невеста Агнца (1945) пишет следующее:
«Итак, учение о Церкви, как теле Христовом, о храме Духа Св., имеет, прежде всего, значение антропологическое, в нем утверждается некий панхристизм и пaн-пнeвматизм, для которых притом не поставлено каких-либо ограничений. В данном ракурсе оно просто содержит мысль, что после Боговоплощения и Пятидесятницы Христос есть глава всего человечества и, следов., живет в нем. А то же самое утверждается и в отношении к Духу Св. <…>.
Границы Церкви мистически или онтологически совпадают с границами силы Боговоплощения и Пятидесятницы, каковых вообще вовсе не существует. «И Слово плоть бысть», вочеловечение Господа в образе богочеловеческой личности Христа есть восприятие всего Адама, «совершенного» человечества. Для этого восприятия нет и не может быть указано никаких границ, ни извне, ни изнутри. Христово человечество есть внутренняя человечность всякого человека, о которой можно сказать, что nihil humanum est а Christo alienum, (разумеется, не в смысле эмпирически данного, греховного состояния человечества, но его природы). Все люди принадлежат к человечеству Христову, и если эта человечность есть Церковь, как Тело Христово, то в этом смысле и все человечество принадлежит Церкви» (Bulgakov [1945] 2002, с. 261, 266).
Христологический, пневматологический и экклезиологический универсализм Булгакова, отраженный в этих цитатах, можно интерпретировать как предположение о действии Христа и Святого Духа вне видимых границ христианства и «включении» нехристианских религий в тайну Церкви тем или иным образом. Это утверждение, конечно, является спорным, поскольку Булгаков напрямую не говорит о возможности вхождения в Церковь приверженцев нехристианских религий[5].
В православной экклесиологии с середины XIX века уделялось большое внимание вопросу отношения православия к другим христианским церквям и конфессиям, но очень редко затрагивалась тема нехристианских религий. Несколько православных богословов все же посвятили ей множество текстов. Здесь мы сосредоточимся на основных направлениях мысли православных деятелей, представляющих широкий спектр подходов к феномену религиозного разнообразия. Их труды, посвященные нехристианским религиям, не являются обширными, состоят в основном из статей, очерков и отдельных глав в книгах, но, тем не менее, основываясь на них можно выстроить основные элементы как позитивного, так и негативного отношения православных к нехристианским религиям.
Одной из первых попыток сформулировать православную позицию отношения к нехристианским религиям в современной истории стала речь митрополита Ливанских гор Георгия (Ходра) (1923 г.р.) в Центральном комитете Всемирного совета церквей в Аддис-Абебе в 1971 г. под заголовком «Христианство в плюралистическом мире — Домостроительство Святого Духа» (Khodre 1971а; Khodre 1971б; Kinnamon and Cope 1997). Ходр, ведущий православный экуменист и поборник диалога между христианством и исламом, аргументирует восприятие Церкви как «инструмента тайны спасения народов» отсылками к завету Ноя, Божественной свободе и кенозису, универсальности домостроительства Христа и особенно Воскресением и таинственным, неограниченным присутствием Святого Духа. «Задача Церкви — воспринимать... даже в мире этих религий, — пишет Ходр, — скрытого в ней Бога в ожидании окончательного открытия Тайного» (Khodre 1971а, p. 197). Благодаря смелости своего мышления, Ходр приходит к универсалистскому и эсхатологическому восприятию мировых религий:
«Христос скрыт повсюду в тайне Своего самоунижения. Любое чтение религий является чтением во Христе. Христос и есть тот самый свет, который видят читающие свои писания брахман, буддист или мусульманин. [...] Все, кого посещает Дух, — это народ Божий. Церковь представляет собой начатки всего человечества, призванного ко спасению. [...] Основная задача состоит в том, чтобы выявить все христианские ценности в других религиях, показать Христа как связующее звено между ними, и Его любовь как доведение до полноты их учения» (Khodre 1971а, pp. 198, 200, 202).
Но Ходр, возможно, чрезмерно увлекается своей гипотезой, утверждая следующее: «Каждый мученик за истину, каждый человек, преследуемый за то, что он считает правильным, умирает в союзе со Христом» (Khodre 1971a, p. 198). Эта масштабная гипотеза требует более глубокого осмысления, поскольку и экстремисты всех мастей могут подвергаться преследованиям и умирать за то, что они считают правильным.
Помимо митр. Георгия (Ходра), архиепископ Анастасий (Яннулатос) (р. 1929 г.) является еще одним ведущим православным мыслителем в вопросе о религиозном разнообразии. Яннулатос изучал богословие и мировые религии в Афинах и Германии, служил исполняющим обязанности архиепископа в Восточной Африке с 1981 по 1991 гг., а в 1992 г. стал главой Православной Церкви Албании. В 1971 г. он опубликовал обзор эволюции христианского отношения к нехристианским религиям со времен древней Церкви до Второго Ватиканского собора, включая патристический, византийский, протестантский и римско-католический подходы, освященные в исторической перспективе (Giannoulatos 1971). В эссе от 1974 г. Анастасий (Яннулатос) приводит обоснование православного подхода к нехристианским религиям в богословии человеческой личности и необходимости существования человека в общении с другими людьми, «общении [koinonia] любви», которое воспринимается в качестве отправной точки по образу общения между божественными Лицами Святой Троицы. Яннулатос без колебаний выражает свою позицию: «Универсальный характер Церкви не означает, что она исповедует эксклюзивистский подход; он означает всеинклюзивность» (Yannoulatos 2003, p. 29). Далее в том же эссе он пишет: «Люди, имеющие разные убеждения, никогда не теряют основных атрибутов своей духовной идентичности: они никогда не перестают быть “детьми Божьими”, созданными “по образу Божьему”, а значит и нашими братьями, и сестрами. Бог — наш общий Отец» (Yannoulatos 2003, p. 43). Хотя этот подход подтверждает онтологическое равенство всех людей независимо от того, религиозен человек или нет, он не позволяет найти ответ, как признает сам Яннулатос, на более конкретный вопрос о богословском понимании нехристианских религий: «Анализ христианских теорий понимания других религий здесь проводиться не будет. Я считаю, что удовлетворительного решения этой проблемы пока не найдено. Мы все еще находимся в поиске» (Yannoulatos 2003, p. 43).
В 1989 г. Яннулатос вновь поднимает вопрос о богословской значимости нехристианских религий. После краткого исторического обзора христианского отношения к другим религиям с самых ранних времен, он разделяет христианские теории и отношения к другим религиям на шесть обширных категорий, начиная с мнения Тертуллиана, согласно которому нехристианские религии являются творением дьявола, до релятивизма и синкретизма (Yannoulatos 1989, pp. 132–35). Основываясь на разработанной им ранее концепции тринитарного фундамента человеческих отношений, он постулирует три ключевых понятия православного богословия религий. Во-первых, «вселенское сияние Божьей славы»: есть только один Бог, даже если люди представляют Его совершенно по-разному; следовательно, «Божья слава пронизывает всё небо и землю, и все формы и виды жизни» (Yannoulatos 1989, pp. 139–40). Второй принцип основан на онтологическом равенстве всех людей, которые, как предполагается, имеют общее происхождение и предназначение, благодаря чему появляется возможность говорить об универсальном божественном откровении: «Универсальный характер божественного откровения, переданного человечеству, связан с нашим врожденным религиозным чувством» (Yannoulatos 1989, pp. 141). Третий принцип Яннулатоса — божественный промысел о всей Вселенной. Бог непрерывно помогает творению и человечеству: «Бог никогда не переставал заботиться о созданном им мире во всей его совокупности» (Yannoulatos 1989, pp. 141). Яннулатос ссылается на заветы Бога с Адамом и Евой (Быт. 2:16–17) и с Ноем (Быт. 9:8–17). Как и Ходр прежде него, Яннулатос считает, что Ноев завет универсален для всего человечества, перманентен и всепроникающ не только для Бога и Ноя, но и всех потомков Ноя, «всякой плоти, которая на земле» (Быт. 9:16). «Все люди, — заключает он, — находятся в отношениях с Богом через какой-либо предшествующий завет, на котором Он сам поставил Свою печать» (Yannoulatos 1989, pp. 141–42).
Эти принципы служат христологическим базисом православного понимания других религий не в эксклюзивистском смысле лишения не знающих или не признающих Христа спасения, а утверждения вместе с Иустином Мучеником и другими ранними христианскими авторами, что Христос, Логос Бога, — есть «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:8). Но Яннулатос также вступает на более опасную территорию, утверждая, что непрерывная деятельность Святого Духа обеспечивает «проявление присутствия триниединого Бога повсюду в мире — во времени и в вечности», и Он «продолжает действовать во имя спасения каждого человека ради восполнения и доведения до совершенства всего мира» (Yannoulatos 1989, p. 149). Янулатос, по-видимому, поддерживает здесь теорию двуединой божественной икономии, приписываемой Владимиру Лосскому, согласно которой Христос действует прежде всего среди христиан, а Святой Дух — среди нехристиан. В своей книге Мистическое богословие Восточной Церкви (1944) Лосский посвящает одну главу «Домостроительству Сына», а другую — «Домостроительству Святого Духа». Это говорит о реальном различии в домостроительствах Второго и Третьего лиц Святой Троицы, которые, как предполагается, пребывают в христианстве и за пределами христианства соответственно. Несмотря на то, что Лосский напрямую не утверждает, что в мире существуют два отдельных «домостроительства» Сына и Святого Духа, его часто критикуют за это[6].
Хотя Яннулатос явным образом не говорит о том, какие роли играют Христос и Святой Дух в истории мировых религий, он утверждает, что «критерием, по которому христиане оценивают и принимают различные религиозные идеи и принципы, является Иисус Христос, Слово Божье и воплощение Божьей любви» (Yannoulatos 1989, p. 152).
Филипп Шеррард (1922–1995) — английский ученый, автор и переводчик, внесший большой вклад в повышение осведомленности о современной греческой культуре и литературе, особенно поэзии, писавший также на многие философские и богословские темы. В своей книге «Христианство: Линии Священного Предания» (1998) он выражает одну из самых открытых позиций о религиозном разнообразии в сравнении с прочими православными авторами. Вначале Шеррард призывает Церковь отказаться от «убежденности в том, что христианское откровение является единственным и универсальным откровением универсальной Истины» (Sherrard 1998, p. 53), далее он провозглашает инклюзивистскую позицию, в которой он следует за Георгием (Ходром): «Любое глубокое чтение другой религии — это чтение Логоса, Христа. Брахман, буддист или мусульманин во время духовного просвещения озаряются светом не кого иного, как Самого Логоса» (Sherrard 1998, p. 62). Однако он заходит еще дальше, доходя до доктрины религиозного плюрализма (в техническом смысле этого слова): «Священные традиции, отличные от их собственных [христиан], являются богоустановленными способами духовной реализации... Путей к Богу может быть столько же, сколько существует людей [...] Поскольку Бог бесконечен, ничто не мешает Ему раскрыть себя в бесконечном числе ограниченных форм, каждую из которых Он сам бесконечно превзошел в своей сокрытой от нас природе» (Sherrard 1998, pp. 63, 70).
В основе позиции Шеррарда лежит его глубокая убежденность в том, что Истина одна: «основополагающий метафизический порядок, ряд вневременных и универсальных принципов, из которых все вытекает и от которых все зависит... существенное единство неизменных, неявных и вневременных принципов» (Sherrard 1998, pp. 62, 63). Шеррард выражает здесь центральное учение «традиционалистской» или «перенниалистской» школы мысли. Эта школа, следуя своим главным современным архитекторам, — философам Рене Генону (1886–1951) и Олдосу Хаксли (1894–1963), подчеркивает существование извечных и универсальных истин, являющихся источником вероучения всех ключевых мировых религий. «Истина существует, — пишет Шеррард, — поскольку она “заложена на небесах”, в своем доформальном и чистом метафизическом состоянии; и эта Истина предстает такой, какой она является на самом деле, при переводе на язык различных доктрин и символов человеческого рода» (Sherrard 1998, p. 64). Шеррард допускает, что одни традиции могут полнее выражать метафизическую Истину, чем другие. «Некоторые формы», в которых Бог открывает себя, могут «воплощать свою реальность более полно, чем другие»; одна религиозная традиция, коренящаяся в истинном откровении, может «выражать Божью мудрость и знание более полно, чем другие» (Sherrard 1998, pp. 70, 73–74). Однако Шеррард остерегается утверждать, что христианство, не говоря уже о Православии, является именно той традицией, которая наиболее полно и точно отражает божественную реальность или трансцендентную Истину, о которой он пишет.
Николай Арсеньев (1888–1977) преподавал православное богословие в России до 1920 г., затем в Кенигсберге и Варшаве до 1939 г., а после Второй мировой войны в Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке. В своей книге Revelation of Life Eternal (1960) Арсеньев рисует очертания христианского отношения к религиозным поискам и верованиям человечества, выходящим за пределы иудео-христианского откровения. В своих утверждениях он исходит из того, что «существует некое знание Бога или тоска, тяга и потребность в Его поиске, которая дана всем» (Arseniev 1982, p. 41). Арсеньев утверждает, что в религиозных традициях одновременно сосуществуют как «высшее представление или, скорее, высший опыт Бога», так и «хлам и мусор зачастую морально отталкивающих и даже нелепых политеистических и полидемонистических концепций» (Arseniev 1982, p. 47). Но даже в анимистических религиях, в которых доминируют последние, может произойти прорыв высшей концепции божественности, такой, как понятие «милосердного Верховного Отца». Арсеньев приводит ряд примеров этого явления, начиная с бушменов Южной Африки, буддийского понятия нирваны школы Хинаяны, ацтеков Мексики, и заканчивая пигмеями Африки. Он оспаривает давно устоявшееся мнение о том, что в истории религии произошла эволюция от низших форм в высшие. Ссылаясь на примеры антропологических исследований религиозных верований и практик в досовременных обществах, Арсеньев утверждает, что «во многих случаях [наблюдается] эволюция упадка, религиозного ухудшения» (Arseniev 1982, стр. 47–51, 53–58). Взгляд Арсеньева на нехристианские религии решительно предвзят: ценности, представленные в иудео-христианской традиции, являются мерилом, при помощи которого он измеряет другие религиозные традиции и обычаи.
Лев Жилле (1893–1980) занимался межрелигиозным диалогом задолго до появления организованных межрелигиозных движений. Жилле, более известный под своим псевдонимом «монах Восточной Церкви», был французским католическим священником и монахом, присоединившимся к православной церкви в Париже в 1928 г.[7] В 1938 г. он переехал в Англию, где был тесно связан с Содружеством св. Албания и прп. Сергия и занимался еврейско-христианскими отношениями. В первые годы своего пребывания в Англии он был капелланом общежития, в котором жили молодые иудеи и христиане-беженцы еврейского происхождения из Германии и Австрии, пока британские власти не задержали его обитателей, объявив их «враждебными чужаками» в начале 1940-х гг. Религиозное общество Друзей (квакеры) затем предоставило Жилле стипендию для изучения еврейского богословия и еврейско-христианских отношений, по результатам которого он издал замечательную и новаторскую книгу «Общение в Мессии», опубликованную в 1942 году в самый разгар Второй мировой войны (Gillet [1942] [2003] 2013). Помимо пропаганды христианской солидарности с преследуемыми евреями в Гитлеровской Европе, Жилле ищет точки соприкосновения между еврейской и христианской теологией, духовностью и религиозными практиками. Как следует из названия, автор уделяет много внимания исследованию понятия мессия, а также другим точкам пересечения богословия обеих традиций, таким как шехина — в еврейском языке «божественное присутствие» или «обитель»[8].
После войны Жилле в течение многих лет работал в Союзе по изучению Великих Религий, базирующемся в Лондоне, где готовил «списки книг» для журнала Союза — по сути, обзоры публикаций, имеющих отношение к межрелигиозным коммуникациям. Кроме того, в течение пяти лет (1961–1965) он был секретарем Всемирного конгресса религий, занимавшегося межрелигиозным диалогом. В его обязанности входила подготовка заседаний Конгресса, в том числе в качестве консультанта по межконфессиональным богослужениям, что являлось весьма ответственной задачей. Жилле никогда не писал напрямую о своем опыте межрелигиозных коммуникаций, но вполне вероятно, что именно эта его деятельность послужила отправной точкой для публикации уникальной серии размышлений, посвященных понятию Высшего Существа как «безграничной любви»[9] (Gillet 1971).
О. Серафим Роуз (1934–1982), американец, обратившийся в Православие, сильно отличается от рассматриваемых выше православных деятелей. Его можно назвать сторонником тертуллиановского отношения к нехристианским религиям. Основной задачей Роуза в его книге Православие и религия будущего (1975) является разоблачение и осуждение форм религиозных и квазирелигиозных убеждений и духовности, которые получили широкое распространение в Соединенных Штатах после Второй мировой войны, включая ислам, индуизм, йогу, дзен, Трансцендентальную медитацию, Харе Кришна, Махарадж Цзи, Харизматическое возрождение, Нью-эйдж, секты с ярко-выраженным культом личности, типичным проявлением которых служит Джонстаунская резня 1978 года, и неопознанные летающие объекты (НЛО). Все эти системы верований для Роуза являются компонентами предполагаемой «религии будущего». Цель Роуза — предупредить православных верующих об опасности отойти от православной веры посредством вступления в эти движения. К сожалению, книга написана слишком категорическим языком, а ее утверждениям и критике дается недостаточно хорошее богословское обоснование. В ней Роуз осуждает участие православных в экуменическом движении и межрелигиозном диалоге, предлагая читателю свое видение эзотерических религиозных движений, угрожающих Православию. Для его работы характерны антиэкуменизм, обвинительный тон, вера в теории заговора и апокалиптические настроения.
Роуз пишет, что диалог с нехристианскими религиями является следствием «дьявольского “предложения”, которое может захватить только тех, кто уже отошел от христианства столь далеко, что готов стать виртуальным язычником: поклоняющимися богу мира сего, сатане (2 Кор 4:4), и последовать всякому учению, которое способен вдохновить этот могущественный бог» (Rose 1975, p. xxix). Его нападкам здесь, главным образом, подвергается не кто иной, как Георгий (Ходр), которого Роуз жестко критиковал за его речь в ЦК Всемирного Совета Церквей, произнесенную в январе 1971 года. Роуз обвиняет Ходра в том, что он возглавил «авангард православных отступников», говорящих «говорят о “духовном богатстве” и “подлинной духовной жизни” нехристианских религий» (Rose 1975, pp. xxix-xxx). Роуз выдвигает ряд серьезных богословских возражений Ходру, включая обвинение в «распространении» Христа на нехристианские религии, критикует заявление Ходра о мучениках за истину, умирающих в единстве со Христом, и очевидное разделение Ходром домостроительств Святого Духа и Христа (Rose 1975, pp. xxx–xxxi). Роуз превратно истолковывает последний пункт критикуемых им воззрений Ходра следующим образом: «Этот “Святой Дух”, задуманный как полностью независимый от Христа и его Церкви, на самом деле является
общим знаменателем всех мировых религий» (Rose 1975, p. xxxi). Для Роуза это — ересь, потому что в ней «отрицается сама природа Святой Троицы», и ее «целью является не что иное, как подрыв и уничтожение идеи и веры в реальность Христовой Церкви» (Rose 1975, p. xxxi). Используя импульсивные выражения, Роуз поднимает, но не решает главный богословский вопрос, касающийся действия Христа и Святого Духа за пределами видимых границ Церкви, особенно в нехристианских религиях и в поистине добросовестных людях, не являющихся адептами какой-либо религии.
Православие и теология религиозного разнообразия
Мышление древних отцов и современных православных богословов о нехристианских религиях может рассматриваться в свете типологий межрелигиозного богословия. В 1983 году англиканский богослов Алан Рейс (1951 г.р.) предложил трехчастную типологию христианского отношения к нехристианским религиям, основанную на вере или неверии того или иного человека в возможность спасения вне христианства (Race 1993). Эксклюзивистская позиция базируется на вере в универсальный характер божественного откровения, явленного во Христе, и убежденности в том, что это откровение является окончательным и совершенным. Согласно этой позиции, нехристианские религии глобально «исключены» из истории спасения. Как резюмирует этот тезис Марианна Мойерт, выражая эксклюзивистскую позицию: «Боговоплощение во Христе является... онтологически конституирующим для спасения. Но не все люди искуплены: искуплены могут быть только те, кто признает Иисуса Христа своим личным Спасителем, посланным от Бога» (Moyaert 2012, p. 27). Христиане, согласно этой точке зрения, — это те, кто призван ко спасению во Христе, тогда как нехристианские религии не могут предложить спасения, лишая этой возможности своих адептов. Как было показано выше, среди древних отцов Тертуллиан считается выдающимся примером эксклюзивистских воззрений. Инклюзивистская позиция заключается в том, что нехристианские религии содержат определенные истины и ценности христианства, несмотря на свои ошибки, и, таким образом, они могут рассматриваться как «включенные» в тайну Христа и миссию Святого Духа о различных народах: «Спасение все еще носит христологический характер, но в онтологическом, а не эпистемологическом смысле: можно спастись, даже вовсе не зная Христа» (Moyaert 2012, p. 30). Иустин Мученик, Климент и Ориген являются сторонниками этой позиции. Религиозный плюрализм выходит за рамки инклюзивизма. Сторонники этого воззрения считают, что все крупнейшие религиозные традиции имеют божественное происхождение и являются одинаково верными путями к Богу и спасению. Религиозные традиции, включая христианство, «представляют собой различные способы переживания, восприятия и проживания трансцендентной божественной реальности, выходящей за рамки всех наших разнообразных представлений о ней» (Hick [1989] 2004, pp. 235–36).
Как эксклюзивизм, так и инклюзивизм по существу являются религиозными богословскими системами, которые согласны с универсальностью миссии Христа и христианского откровения. Религиозный плюрализм, не будучи несовместим с христианством, выражает более сдержанный взгляд на значение миссии Христа и христианства в мировой истории, рассматривая христианство как одну из многих религий, каждая из которых является законным путем к Богу. Древние отцы, напротив, считали христианство не просто одним путем к Богу среди прочих, но превосходящим их все по своей сути благодаря его божественному происхождению, божественному Основателю и Главе. Наиболее выдающимися современными представителями этих трех богословских систем религиозного разнообразия считаются протестантский теолог Карл Барт (1886–1968) (эксклюзивизм); католический теолог Карл Ранер (1904–1984) (инклюзивизм); и англо-американский философ религии и теолог Джон Хик (1922–2012) (религиозный плюрализм)[10].
Помимо этой типологии христианского отношения к нехристианским религиям, можно предложить иную классификацию, основанную на мере притязаний христианства на истину в сравнении с другими религиями. Согласно концепции абсолютизма, только христианство является абсолютным или универсальным откровением, поскольку лишь оно обладает полнотой Истины и поэтому универсалистские притязания других религий — ложны. Как эксклюзивизм, так и инклюзивизм являются формами абсолютизма или универсализма. Релятивизм же, напротив, наделяет все религии одинаковым значением. В рамках этой концепции христианство рассматривается как одна религия среди прочих, претендующая на истину не более других. Теоретическая основа релятивизма берет свое начало в религиозном плюрализме и современной светской религиозно-нейтральной государственной системе, даже если само государство апеллирует теми или иными христианскими понятиями.
В своей экстремальной форме эксклюзивизм и абсолютизм могут привести к религиозному фундаментализму, обычно характеризующемуся нетерпимостью, даже враждебностью и насилием в отношении других религий и их последователей. С другой стороны, религиозный плюрализм в своей крайней форме может открыть дверь синкретизму — попытке связать в одном религиозном видении убеждения и практику различных традиций, которые могут быть — или не быть — непримиримыми по своей сути, например, инкорпорировать учение о реинкарнации в христианство (Ladouceur 2006, p. 214).
Несмотря на то, что трехчастная типология часто встречается в межрелигиозных исследованиях, с конца 1990-х годов она все больше подвергается критике и дорабатывается своими сторонниками. В этом процессе ими были определены подкатегории каждого базового подхода[11]. Эти течения критикуются по большей части за то, что они основаны на традиционной христианской сотериологии — учении о спасении через Иисуса Христа — и поэтому они не дают нехристианским религиям права предлагать ответы на фундаментальные вопросы о бытии мира и смысле жизни.
В ответ на критику христианской сотериологической типологии были выдвинуты другие модели. Христианским сотериологическим воззрениям на мировые религии противостоит партикуляризм — подход, в котором подчеркивается индивидуальный характер и различия мировых религий. Партикуляризм, основанный на культурно-лингвистической перспективе, утверждает, что «религии рассматриваются в первую очередь как различные идиомы осмысления реальности, выражения опыта и упорядочения жизни», — как говорит об этом его ведущий апологет Джордж Линдбек (1923 г.р.), лютеранский теолог американского происхождения (Lindbeck 1984, p. 47). Этот подход не предлагает общих рамок для сравнения религий, а скорее, в отличие от универсалистских притязаний религий и постулатов перенниалистской философии, подчеркивает непреодолимые различия между религиями, «которые не могут быть сведены к общему основанию или универсальной структуре» (Moyaert 2012, p. 35). Различные религии «могут иметь несоизмеримые друг с другом представления об истине, опыте и адекватности категориального аппарата, а, следовательно, и различные мнения о том, что является для них самым важным (т.е. о “Боге”)» (Lindbeck 1984, p. 49). Помимо широко различающихся представлений о природе Высшего Существа, сюда можно отнести такие учения, как карма и реинкарнация с одной стороны, и искупление и одна жизнь с другой. Концепция нирваны сильно отличается от учения о Царствии Небесном, Царствии Божьем или даже православном представлении об «обожении».
Компаративистский подход к теологии также направлен на понимание религий самих в себе, однако он выходит за рамки этой задачи, выявляя точки совпадения и расхождения между религиями. Подобно партикуляризму, компаративистская теология отбрасывает априорные толкования (к примеру, христианское учение о спасении) и «глобальную мета-перспективу религии», но вместо этого «ставит целью понять смысл христианской традиции, исследуя ее в свете учений других религиозных традиций» (Moyaert, 2012). Компаративистская теология позволяет религиям говорить самим за себя — значительный акцент делается на изучении первичных священных текстов — но в то же время они рассматриваются с христианской точки зрения, а не как нейтральное свидетельство. Ее задачей является приведение взглядов различных религиозных традиций «в диалог и даже спор», — пишет американский иезуит Френсис Клуни (1950 г.р.), ведущий сторонник компаративистской теологии, «и таким образом содействие новому, более целостному диалогу, в котором традиции могут оставаться различными, хотя их богословские системы больше не отделимы друг от друга. Уникальной, таким образом, может быть религия, но не ее богословская система» (Clooney 2001, p. 8).
По сравнению с разнообразием и зрелостью современного православного мышления о Церкви и об экуменическом богословии, православное богословское осмысление религиозного разнообразия все еще находится на стадии становления. Митрополит Георгий (Ходр) и архиепископ Анастасий (Яннулатос) являются первопроходцами в этой области, несмотря на небольшое количество написанных ими трудов по данной теме. В сотериологической модели религиозного разнообразия Ходр и Яннулатос представляют инклюзивистскую богословскую позицию в отношении нехристианских религий, и с осторожностью положительно высказываются о религиозном разнообразии, поддерживая при этом универсальный характер православного вероучения. Николай Арсеньев, в свою очередь, представляет инклюзивистский подход с некоторыми элементами компаративистской теологии, но без колебаний критикует жестокие
аспекты нехристианских религиозных практик, таких как человеческие жертвоприношения, которые он приравнивает к более низким проявлениям религиозности[12].
Серафим Роуз, жестко критикующий как участие православных в экуменическом движении, так и межрелигиозный диалог в целом, является представителем православной эксклюзивистской позиции, перетекающей в фундаментализм (но не в смысле пропаганды физического насилия против нонконформистов). Противники инклюзивистского подхода к религиозному плюрализму обычно не пытаются примирить выражаемый ими негативный взгляд на другие религии с божественной благостью и промыслом, богословием универсального значения спасительной миссии Христа; или божественную благость с сотворением значительной части человечества, не имеющего возможности присоединиться к христианству и, следовательно, в соответствии с эксклюзивистским богословием, спастись. Вопрос о религиозном разнообразии не фигурирует в повестке дня православных неотрадиционалистов и фундаменталистов, за исключением Серафима Роуза[13]. Они в значительной степени сосредоточили свою энергию в нападении на экуменизм и православных верующих, участвующих в экуменических начинаниях. Тем не менее логика неотрадиционалистского подхода к неправославным христианам предполагает, что неотрадиционалисты присоединяются к лагерю эксклюзивистов: если их богословие исключает неправославных христиан из Церкви и лишает их возможности спастись, то, чтобы быть последовательными, они исключают и нехристиан вообще.
Воззрения Филиппа Шеррарда можно охарактеризовать как религиозный плюрализм, согласно данному выше определению. Хотя Шеррард колеблется между инклюзивизмом и религиозным плюрализмом, многие высказывания в его книге «Христианство: Линии Священного Предания» указывают на то, что он является приверженцем последнего направления. Религиозный плюрализм в строгом смысле этого слова вряд ли придется по вкусу многим православным богословам, поскольку он, по их представлению, предполагает отказ от универсальных притязаний христианского откровения и миссий Христа и Святого Духа в пользу релятивистского подхода. Магистральная линия православной мысли, напротив, рассматривает Христа через призму перенниалистской философии, утверждая, что Он сияет, пусть неизвестным образом, в нехристианских религиях: «Я — Путь и Истина и жизнь» (Ин. 14:6).
Подход Льва Жилле к иудаизму, описанный в его книге «Общение в Мессии» и, насколько мы можем судить, его работа в Союзе по изучению Великих Религий и Всемирном конгрессе религий делает его православным первопроходцем компаративистской теологии. Наряду с его приверженностью наведению мостов между православными и инославными христианами, Жилле стремился подчеркнуть общность религиозных традиций, а не сосредоточиться на фундаментальных различиях. С другой стороны, он, конечно же, никогда не терял и не размывал свою приверженность Православию. К сожалению, он не оставил после себя статей, которые отражали бы его подход к религиозному разнообразию, и даже Элизабет Бер-Сигел в своей биографии о. Льва мало говорит об этом аспекте его жизни.
Состоявшийся на Крите в июне 2016 года Священный и Великий Собор Православной Церкви не высказывался о религиозном разнообразии как таковом, но в нескольких документах Собора содержатся позитивные заявления о нем. В документе «Миссия Православной Церкви в современном мире» поддерживается участие православных в содействии межрелигиозной гармонии: «Различные Поместные Православные Церкви могут способствовать межрелигиозному взаимопониманию и сотрудничеству для мирного сосуществования и гармоничного проживания вместе в обществе, без уклонения в ту или иную форму религиозного синкретизма (Holy and Great Council 2016c, §A.3). В энциклике и послании Собора говорится, что «Честный межконфессиональный диалог способствует развитию взаимного доверия и содействует миру и примирению. Единственной отсылкой в решениях Собора на нехристиан является подтверждение давней православной практики отказывать венчать православных с нехристианами: «Брак между православными и нехристианами категорически запрещен в соответствии с канонической акривией (Holy and Great Council 2016a, §II, 5, iii.; Holy and Great Council 2016b, §17).
Вселенские патриархи Афинагор I (Коккинакис[14]) (1886–1972; патриарх 1948–1972) и Варфоломей I (Архондонис) (1940 г.р.; патриарх с 1991) демонстрируют открытое, но несколько критическое отношение к нехристианским религиям. В беседах с французским богословом Оливье Клеманом Афинагор I говорит о сходстве между православной и исламской практикой призывания имени Бога и чине «юродивых», а также на высокое почитание Иисуса в исламе. Он уверен, что «старые предрассудки [между мусульманами и христианами] ослабевают и будут продолжать падать» (Clement 1969, p. 176) — интервью было дано в 1968 г. до подъема исламского радикализма. В этом же ключе Варфоломей I делает позитивные замечания об иудаизме, исламе, индуизме и буддизме, и даже о движении Нью-эйдж, как о частичных отражениях, пусть и искаженных, Логоса Бога (Clement 1997, pp. 197–226). Варфоломей I видит точки сближения православного и еврейского богословия в таких областях, как примат человеческой личности, божественные энергии и божественное присутствие в творении, премудрость, божественный кенозис и некоторые аспекты духовности. В то же время он признает и существование фундаментальных расхождений и даже противоречий по основным вопросам между крупнейшими религиями, как, например, в его критике отсутствия понятия «реальной человеческой личности» в индуизме и буддизме (Clement 1997, p. 222–24) и в выступлении на Конференции по межрелигиозному диалогу, состоявшейся в Стамбуле в марте 1998 года (Bartholomew I.1998, второй период, 5, I, стр. 103–7; Metropolitan Emmanuel of France, 2010).
Исходя из этого обзора учения современных православных богословов по рассматриваемому предмету, который, вне всякого сомнения, носит ограниченный характер, можно заключить, что религиозный инклюзивизм становится наиболее распространенным богословским осмыслением религиозного разнообразия в современном православном богословии, с Георгием (Ходром) и Анастасием (Яннулатосом) в качестве ведущих представителей вместе с Вселенскими Патриархами Афинагором I и Варфоломеем I. Крупнейшие деятели русского религиозного возрождения не разрабатывали структурированную теологию религии. Универсалистская экклезиология Сергия Булгакова, например, согласуется с инклюзивизмом. У таких авторов, как Николай Арсеньев и Лев Жилле, отстаивание универсалистских требований христианства приводит к компаративистскому богословскому подходу к мировым религиям. Это подталкивает православных инклюзивистов к принятию компаративистского отношения к нехристианским религиям и философиям, поскольку они, согласно Иустину Мученику, Клименту и другим ранним отцам Церкви, распространяют Спасительную миссию Христа на нехристиан (в той мере, в какой допустимо проецировать современную сотериологическую типологию на древних отцов). Серафим Роуз является продолжателем эксклюзивистского богословия Тертуллиана, в то время как Филипп Шеррард, по всей видимости, выступает за теологию религиозного плюрализма, основанную на перенниалистской философии. В исследовании не рассматриваются представители партикуляристского подхода — на самом деле, немногие православные богословы являются специалистами по нехристианским религиям, за исключением Георгия Ходра (ислам) и Льва Жилле (иудаизм). Последнего, с его книгой Общение в Мессии (1942), можно считать предшественником компаративистской теологии. Межрелигиозный диалог, которым занимались Ходр и Жилле, возможен в рамках компаративистской теологии.
Несмотря на то, что в современной православной мысли отдается предпочтение инклюзивистскому и компаративистскому богословским подходам к нехристианским религиям, некоторые важные вопросы так и не получили разрешения. К ним относятся: определение сферы и степени действия спасительной миссии Христа за пределами христианства, присутствие богодухновенности в других религиозных традициях и их священных писаниях, возможность прихода к Богу и спасению в нехристианских религиях, мера распространения действия Христа и Святого Духа на мировые религии и статус нехристиан по отношению к Церкви. Прибытие большого числа нехристианских мигрантов и беженцев из стран Ближнего Востока, Африки и Азии в Западную Европу и Северную Америку, а также, в меньшей степени, в страны православной традиции, должно стимулировать развитие здравого осмысления религиозного разнообразия в православной мысли.
Конфликты интересов: Автор подтверждает, что в настоящей работе он не преследует какие бы то ни было личные интересы.
References
Arnakis, G. Georgiades. 1951. Gregory Palamas among the Turks and Documents of His Captivity as Historical Sources. Speculum 26: 104-18. [CrossRef]
Arseniev, Nicholas. 1982. Revelation of Life Eternal: An Introduction to the Christian Message. Yonkers: St Vladimir's Seminary Press.
Athanasius. 1971. Against the Heathen. In Contra Gentes and De Incarnatione. Oxford: Clarendon Press[15].
Bartholomew I. 1998. Greeting. (Conference on Interreligious Dialogue [Istanbul, March 7,1998]). Orthodoxia (January-March): 103-7.
Behr-Sigel, Elisabeth. 1993. Un Moine de l'Eglise d'Orient, le pere Lev Gillet: Un libre croyant universaliste, evangelique et mystique. Paris: Le Cerf.
Behr-Sigel, Elisabeth. 1999. A Monk of the Eastern Church, Fr. Lev Gillet. London: Fellowship of Saint Alban and Saint Sergius.
Brunner, Emil, and Karl Barth. 1946. Natural Theology. London: Geoffrey Bles/Centenary Press.
Bulgakov, Sergius. [1945] 2002. The Bride of the Lamb. Translated by Boris Jakim. Grand Rapids, Eerdmans and Edinburgh: T&T Clark[16].
Clement, Olivier. 1969. Dialogues Avec le Patriarche Athenagoras. Paris: Fayard.
Clement, Olivier. 1997. Conversations with Ecumenical Patriarch Bartholomew I. Crestwood: St Vladimir's Seminary Press.
Clooney, Francis. 2001. Hindu God, Christian God: How Reason Helps Break Down the Boundaries between Religions. New York: Oxford University Press.
Constantelos, Demetrios J. 1992. The Attitude of Orthodox Christians toward Non-Christians. Brookline: Holy Cross Orthodox Press.
D'Costa, Gavin. 2009. Christianity and World Religions: Disputed Questions in the Theology of Religions. Chichester: Wiley-Blackwell, pp. 1-54.
Fedou, Michel. 2009. La doctrine du Logos chez Justin: Enjeux philosophiques et theologiques. Kentron 25: 145-58.
Florovsky, Georges. 1958. Review of the English translation of Vladimir Lossky's The Mystical Theology. The Journal of Religion 38: 207-8. [CrossRef]
Giannoulatos [Yannoulatos], Anastasios. 1971. Various Christian Approaches to Other Religions (A Historical Outline). Athens: Poreuthentes.
Gillet, Lev. [1942] [2003] 2013. Communion in the Messiah: Studies in the Relationship between Judaism and Christianity. London: Lutterworth; Clarke, James, Eugene: Wipf & Stock.
Gillet, Lev. 1971. Un Moine de l'Eglise d'Orient. In LAmour Sans Limites. Chevetogne: Editions de Chevetogne.
Translation in Gillet, Lev. 1977. In Thy Presence. London: Mowbray, Crestwood: St. Vladimir's Seminary Press.
Hick, John. 1973. God and the Universe of Faiths. London: Macmillan.
Hick, John. [1989] 2004. An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent. New Haven and London: Yale University Press.
Holy and Great Council. 2016a. The Sacrament of Marriage and Its Impediments. Available online: https: //www.holycouncil.org/-/marriage (accessed on 23 December 2016).
Holy and Great Council. 2016b. Encyclical of the Holy and Great Council of the Orthodox Church. Available online: https://www.holycouncil.org/-/encyclical-holy-council (accessed on 23 December 2016).
Holy and Great Council. 2016c. The Mission of the Orthodox Church in Today's World. Available online: https://www.holycouncil.org/-/mission-orthodox-church-todays-world (accessed on 23 December 2016).
Janosik, Daniel J. 2016. John of Damascus, First Apologist to the Muslims. Eugene: Pickwick Publications.
Justin Martyr. 1997. The First and Second Apologies. New York: Paulist Press[17].
Karmiris, loannis. 1980. The Universality of Salvation in Christ. Theologia 51: 645-91. (Theologia 52: 14-45 [in Greek]).
Khodre, Georges. 1971a. Le Christianisme dans un monde pluraliste: L'economie du Saint-Esprit. Irenikon 44: 191-202.
Khodr, Georges. 1971b. Christianity in a Pluralistic World: The Economy of the Holy Spirit. The Ecumenical Review 23: 118-28. Reprinted in Sobornost (Summer 1971); Sourozh 53 (August 1993): 9-18.
Michael Kinnamon, and Brian Cope, eds. 1997. The Ecumenical Movement: An Anthology of Key Texts and Voices. Geneva: WCC Publications.
Ladouceur, Paul. 2006. Christianisme et reincarnation. Contacts, Revue Franfaise D'orthodoxie 58: 238-56.
Lindbeck, George. 1984. The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age. London: SPCK.
Metropolitan Emmanuel of France. 2010. Keynote Address. International Council of Christians and Jews.
June. Available online: www.ccjr.us/dialogika-resources/documents-and-statements/e-orthodox/1013-emmanuel2010june22 (accessed on 28 December 2016).
Moyaert, Marianne. 2012. Recent Developments in the Theology of Interreligious Dialogue: From Soteriological Openness to Hermeneutical Openness. Modern Theology 28: 25-52. [CrossRef]
Papademetriou, George. n.d. An Orthodox Christian View of Non-Christian Religions. Available online: www. goarch.org/ourfaith/ourfaith8089 (accessed on 28 October 2016).
Race, Alan. 1993. Christians and Religious Pluralism: Patterns in the Christian Theology of Religions. London: SCM Press.
Rahner, Karl. 1966. Christianity and the Non-Christian Religions. In Theological Investigations. London: Darton, Longman Todd, vol. 5, pp. 115-34.
Rose, Seraphim. 1975. Introduction. In Orthodoxy and the Religion of the Future. Platina: St. Herman of Alaska Brotherhood.
Sherrard, Philip. 1998. Christianity: Lineaments of a Sacred Tradition. Brookline: Holy Crosss Orthodox Press.
Sloboda, Nazar. 2017. The Conversations of Gregory Palamas during His Ottoman Captivity. Available online: http://www.academia.edu/12253003/THE_CONVERSATIONS_OF_GREGORY_PALAMAS_DURING_HIS_OTTOMAN_CAPTIVITY_1354-1355_ (accessed on 3 March 2017).
Soloviev, Vladimir. 1948. Russia and the Universal Church (1889). London: Geoffrey Bles/Centenary Press.
Leonard Swidler, and Paul Mojzes, eds. 1990. Attitudes of Religions and Ideologies toward the Outsider. Lewiston: Edward Melon.
Tertullian. 1950. Apology. In Apologetical Works and Minucius Felix Octavius. Washington: Catholic University of America Press.
Vassiliadis, Petros. 1991. Greek Theology in the Making, Trends and Facts in the 80s—Vision for the 90s. St Vladimir's Theological Quarterly 35: 33-52.
Verkhovsky, Serge. 1958. Review of Vladimir Lossky The Mystical Theology of the Orthodox Church. St Vladimir's Theological Quarterly 2: 52-54.
Yannoulatos, Anastasios. 1989. A Theological Approach to Understanding Other Religions. London: Facing the World.
Yannoulatos, Anastasios. 2003. Toward a Global Community: Resources and Responsibilities (1974). In Facing the World: Orthodox Christian Essays on Global Concerns. Crestwood: WCC/St. Vladimir’s Seminary Press, pp. 15-47.
Zizioulas, John. 1994. The Church as Communion: A Presentation on the World Conference Theme. In On the Way to Fuller Koinonia: Official Report of the Fifth World Conference on Faith and Order. Edited by Thomas F. Best and Gunther Gassmann. Geneva: World Council of Churches Publications.
Перевел А.Д. Макаров
Источник: Ladouceur, Paul. "Religious Diversity in Modern Orthodox Thought." Edited by John Jillions. Religions(MDPI) 8, no. 5 (April 2017): 77-78.
[1] Иустин пишет между 155 и 157 гг. императору Антонину (правил 138-161). «Варвары» здесь — евреи.
[2] Обзор раннехристианского отношения к другим религиям и философиям см. Giannoulatos 1971,pp. 13-31; Sherrard 1998,pp. 55-61.
[3] Ислам является «Ересью 101», разбор которой приводится под заголовком «Против исмаилитов» в трактате «Против ересей», работе, приписываемой Иоанну Дамаскину, атрибуция которой вызывает споры среди исследователей. Еще одна работа Дамаскина по данной теме — «Споры между христианином и сарацином». Греческий текст первого и отрывки второго сочинения с английским переводом см. Janosik 2016. См. также предыдущие ссылки в Giannoulatos 1971, n.54, p. 34.
[4] Об этом эпизоде и появившихся в результате него трудах Паламы см. Arnakis 1951 и Sloboda 2017.
[5] Эту линию размышлений можно прочитать и у других православных мыслителей, экклезиология которых также является универсалистской, например, у Владимира Соловьева (Soloviev 1948), особенно стр. 99-102.
[6] Критические замечания о книге Лосского Мистическое богословие Восточной Церкви см. Zizioulas 1994; Florovsky 1958 ; Verkhovsky 1958; Vassiliadis 1991.
[7] См. виртуозную биографию Элизабет Бер-Сигель (Behr-Sigel 1993) и ее английскую версию (Behr-Sigel 1999). Подзаголовок французского оригинала отсутствует на английском языке
[8] О Шекине см. Gillet [1942] [2003] 2013, стр. 80-87,138, 228-29).
[9] См. обсуждение в Behr-Sigel 1993,стр. 515-19, 556-68.
[10] Среди них, в частности, следует отметить Brunner and Barth 1946; Rahner 1966,pp. 115-34; Hick 1973.
[11] Для ознакомления с критикой сотериологической типологии см. Moyaert 2012; D'Costa 2009, pp. 1-54.
[12] Другие православные, которые поддерживают инклюзивный подход, включают Karmiris 1980; Constantelos 1992, а также Swidler and Mojzes 1990; и Papademetriou n.d.
[13] В данном случае просматривается недостаточная осведомленность автора статьи о русскоязычных православных эксклюзивистах, освещавших эту тему в своих трудах. См. напр. Георгий Максимов, диакон. Вне Церкви нет спасения. М. 2012. Наиболее вероятно, что об этой теме писали также современные православные богословы, живущие в других странах православного исповедания, труды которых оказались недоступны автору ввиду незнания им национальных языков этих стран. — Прим. пер.
[14] В данном случае автор совершает ошибку, путая архиепископа константинопольского патриархата Афинагора (Коккинакиса) с Вселенским Патриархом Афинагором I (Спиру) — прим. пер.
[15] При переводе цит. по Афанасий Великий, св. Творения // пер. Моск. дух. акад. со вступ. ст. А. В. Горского. — М., 1902.
[16] При переводе цит. по Булгаков Сергий, прот. Невеста Агнца. Париж, 1945.
[17] При переводе цит. по Иустин Мученик, Творения // пер. прот. П. Преображенский. М. 1892.