Царство Божие является центральной темой проповеди Спасителя (Мф. 4, 17, 23; Мк. 1, 14-15 и проч.) и святого Иоанна Крестителя (Мф.3, 2). Как правило, данное выражение в трудах по догматическому богословию употребляется как ясное и не требующее разъяснений. Обычно в курсах догматического богословия о нем говориться только вскользь при раскрытии какой-либо другой темы. Вместе с тем в процессе ее осознания в контексте школьного богословия возникает ряд недоумений. Например, хотя Христос во время жизни на земле проповедовал о приближении Царства Божия, после Своего Воскресения основал Церковь. Из этого следует вопрос: обозначают ли слова «Церковь» и «Царство» одно понятие или два разных? Если это различные, хотя и связанные друг с другом, явления, то в чем же тогда заключается «приближенность» Царства (Мф. 4, 17).
Краткая история вопроса
На Западе эта тема получила широкое обсуждение в результате работ И. Вайса (I. Weiss), А. Швейцера, Ч. Г. Додда и др. В настоящее время в западных учебниках по систематическому богословию данный вопрос затрагивается в контексте экклесиологии[1]. Надо заметить, в западном богословии в целом сформировалось несколько позиций, некоторые из которых кратко обозначены ниже.
Так, в западной Церкви в Средние века под влиянием «Града Божия» блаженного Августина существовала тенденция к отождествлению Царства Божия и Церкви[2]. Но здесь необходимо оговориться, что в данном случае он под Церковью понимал не столько институцию, сколько «общение святых», что позволяет некоторым исследователям утверждать об отождествлении им Царства и Церкви именно как института.
Начиная с эпохи Реформации данная позиция подвергалась критике, и именно в протестантской среде начинает ставиться вопрос о соотношении Царства и Церкви, в результате чего появляются различные теории, которые в целом имеют общую тенденцию разделения Царства и Церкви.
Например, указанный ранее Иоганн Вайсс в конце XIX века в труде «Проповедь Иисуса о Царстве Божьем»[3] высказывает концепцию последовательной, или футуристической, эсхатологии. Согласно его мысли, представление Иисуса о Царстве не отличалось от эсхатологических и футурологических представлений иудейских апокалиптиков. Согласно его трактовке проповеди Христа, победа Царства Божия достигнута на небесах, но сейчас оно только провозглашено и настанет при парусии.
Эту идею продолжил Альберт Швейцер и в своем труде в перспективе эсхатологии и поиска исторического Иисуса интерпретировал все учение и служение Спасителя. Исходя из идеи поиска исторического Иисуса, он истолковал Царство как эсхатологическую реальность, которую ожидал Иисус, и Его нравственное учение, полагал Швейцер, это лишь временная этика до пришествия Царства. В итоге он рассматривает Христа как разочаровавшегося апокалиптика I-го века, так как Царство не пришло, и Иисус умер в разочаровании. Ученики Иисуса тоже некоторое время ждали пришествия Царства, но, не дождавшись, основали Церковь. С этой точкой зрения, Церковь является попыткой замены Царства и в реальности никак с ним не соотносится[4].
Постепенно, преимущественно британскими учеными, эта односторонняя эсхатологическая трактовка Царства подвергается критике и находит опровержение в виде «осуществленной» эсхатологии Ч.Г. Додда. Он в работе «The Parables of the Kingdom» («Притчи о Царстве», 1935) через интерпретацию притч утверждает, что Сам Христос Царство Божие уже воспринимает как реальность настоящего. Ссылаясь на Мф. 12, 28, Додд утверждает, что в лице и деятельности Христа верховная власть Бога нанесла поражение царству сатаны и, несомненно, сделалась уже реальностью настоящего. Соответственно, Церковь он истолковывает как место присутствия Царства[5]. В подобном ключе о Царстве Божием, как об эсхатологии в процессе свершения, говорит И. Иеремиас (Jeremias)[6].
Таким образом, данная тема продолжает развиваться в контексте направлений футуристической и «осуществленной» эсхатологии. Некоторые ученые пытаются осуществить синтез обоих позиций. Например, Кюммель в работе «Verheissung und Erfuhllung» («Обещание и исполнение», 1945), утверждает, что Царство пришло в личности и деяниях Иисуса и уже начало реализовываться, но окончательно осуществится в парусии; оно обещано, и это является гарантией его непременного наступления[7]. Схожую «синтетическую» концепцию предлагает и Джордж Элдон Лэдд.
Определение понятия «Церковь»
Для того чтобы дать определение слову «Церковь», обратимся к тексту Священного Писания, мнениям некоторых отцов относительно Царства Божия и работам ряда современных богословов.
Что касается определения «Церковь»[8], то в русском богословии наиболее цитируемым является определение, данное святителем Филаретом (Дроздовым): «...Богом установленное общество людей, соединённых православной верой, законом Божиим, священноначалием и Таинствами»[9]. Другое, не менее распространенное определение дает А.С. Хомяков в работе «Церковь Одна». В отличие от святителя Филарета он Церковь понимает как «единство благодати, объединяющее множество разумных творений, покоряющихся этой благодати»[10]. По его мнению, она эмпирически проявляется в каждой сакраментально-евхаристической общине.
Кроме того, стоит отметить мысль протоирея Евгения Аквилонова, который в своей известной работе «Научное определение Церкви или апостольское учение о ней как о Теле Христовом» (1894), ссылаясь на апостола. Павла (Кол.1, 24) утверждает, что лучшим определением, которое бы наиболее полно выражало сущность Церкви, является «Тело Христово», которым через Евхаристию становятся конкретные ее члены. Здесь необходимо оговориться, что о. Е. различает в бытии Церкви два аспекта: объективный (действия Бога) и субъективный (человеческий фактор). Объединяющую роль, по его мысли, имеет объективный аспект (это утверждение он высказывает в полемике со святителем Филаретом, не соглашаясь с пониманием Церкви как «общества людей»)[11].
Данные тенденции в определении Церкви как Тела Христова, имеющего общинное измерение, продолжили представители так называемой евхаристической экклесиологии, такие как протопресвитер Николай Афанасьев и протопресвитер Александр Шмеман, которые делали акцент на корпоративности Тела Христова. Для них Церковь не общество, но община верующих, объединенных, прежде всего, в Евхаристии; участвуя в ней, верующие составляют единое Тело Христово[12] и, следовательно, Церковь.
Это вполне соответствует высказыванию Спасителя, Который, употребляя слово «Церковь», говорит о ней как об общине, которая может и должна педагогически воздействовать на своих членов (Мф.18, 15-18). Помимо того, с одной стороны, о Церкви как о «Теле Христовом» говорит апостол Павел (1 Кор.12, 27; Кол.1, 24), с другой — она упоминается как община община верующих какого-либо города (Деян. 8, 1; 9, 31; 13, 1; 1 Кор.1, 2; Кол. 4, 15 и проч.), что предполагает значение греческого слова «evkklhsi,a». Поэтому мы можем утверждать, что указанная мысль о. Николая Афанасьева и о. Александра Шмемана наиболее аутентично отражает указанные новозаветные свидетельства[13].
Понятие «Царство Божие»
Теперь нам необходимо определить понятие «Царство Божие». В Ветхом Завете это выражение не употреблялось, но существовало восприятие Яхве как Царя (Втор 9, 26; 1 Цар 12, 12; Пс. 46, 3; 94, 3). Из рассмотрения книг ветхозаветных пророков видно, что пророки ждали пришествие Господа «в день Его», когда Он посредством Своего непосредственного вмешательства очистит мир от зла и установит новое мироправление, в котором важное место займет Его народ. Так, например, пророк Исаия говорит о пришествии «новой земли» и «новых небес» (Ис. 65, 17).
Идея эсхатологического суда Яхве соединялась с представлением о власти Бога через посредство избранного Им царя-мессии из потомства Давида (Ам. 9, 11, Иер. 23, 5-8). Также тема Царства Бога является центральной темой книги пророка Даниила. Он показывает, как Царство Божие противостоит царствам человеческим и в итоге побеждает их (Дан. 2; 7).
Ряд исследователей считает, что в межзаветный период в представлениях иудеев сформировался некий эсхатологический дуализм, в котором противопоставлялись век сей и век грядущий, который мог означать как приход нового миропорядка («нового неба и новой земли»), так и преобразование и усовершенствование старого мира. Данное представление выразилось в идиоме двух веков, которая широко употреблялась в иудейской литературе межзаветного периода[14]. Оно отражается и в словах Христа о том, что хула на Духа Святого не простится «ни в сем веке, ни в будущем (курсив наш. — С. Д.)»[15]. Таким образом, в межзаветный период ожидание нового мироправления посредством Божественного вмешательства было связано с «веком грядущим».
В целом, это понимание Царства Божия сохраняется и в Новом Завете, но здесь мы сталкиваемся с антиномией: с одной стороны, проповедь Христа заключалось в том, что Царство Божие (или его гебраизированный вариант «Царство Небесное») «приблизилось» («h;ggiken» от «evggi,zw» 'подходить', 'приближаться', 'вставать около') (Мф. 3, 2), с другой же стороны, многократно подчеркивалось, что его окончательный приход тесно связан с последними событиями. Об этом говорится в притчах о плевелах (Мф. 13, 36-43) и неводе (Мф. 13, 47-50). Так, апостол Иоанн видит, «новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет» (Откр. 21, 1), и будет тогда «Бог все во всем» (1 Кор. 15, 28). Евангелист Иоанн употребляет и другое выражение, синонимичное для него «Царству Божию», — «вечная жизнь» (Ин. 3, 15-16; 3, 36 и проч.), но в этом случае «вечная жизнь» является, прежде всего, «жизнью будущего века».
Таким образом, через воплощение и подвиг Христа Царство Божие приблизилось к этому миру, что проявилось в многочисленных чудесах, которые Он совершил. В настоящее время оно распространяется через Его Тело, но окончательно оно наступит только через парусию: в пришествие Христа Он пошлет ангелов собрать избранных со всей земли в Царство Божие (Мф. 24, 30-31).
Царство и Церковь
Мы подошли к важнейшему вопросу — соотнесению понятий Царства и Церкви. Исходя из евангельского повествования очевидно наличие ряда сходств:
1. Как Церковь, так и Царство Божие уже присутствуют на земле и реализуются
в конкретных людях (Лк. 17, 21; Деян. 2).
2. Они сходятся в личности Христа [«Созижду
Церковь...» (Мф. 16, 18) и «Царство Мое...» (Ин. 18, 36)], и их приход в мир стал
возможен благодаря Его воплощению и подвигу.
3. В качестве сходства можно указать и на
постепенность их внешнего расширения. Например, Царство сравнивается с
закваской, которая квасит все тесто (Мф. 13, 33), с горчичным зерном, которое
становится деревом, «так что под тенью его могут укрываться птицы небесные» и
проч. Так же и Церковь должна распространяться «во всей Иудее и Самарии и даже
до края земли» (Деян. 1, 8).
4. Как Церковь, так и Царство имеют эпитет «Божия» /
«Божие» (1 Фес. 2, 14; 1 Кор. 10, 32; 11, 16).
5. Через
Крещение человек вступает как в Царство (Ин. 3, 5), так и в Церковь (1 Кор. 12,
13), ряд высказываний позволяет сделать вывод о том, что пребывание в Церкви в
некотором смысле тождественно пребыванию в Царстве Божием. Например, в послании
к Евреем говорится: «Но вы приступили к
горе Сиону и ко граду Бога живаго, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к
торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех
Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к Ходатаю нового завета
Иисусу...» (Евр. 12, 22-24).
Но наряду с сходствами необходимо указать на некоторые черты, которые позволяют различить Царство и Церковь:
1. Полностью отождествить Царство и Церковь не
позволяют слова молитвы Господней «да придет Царствие Твое» (Мф. 6, 10). Несомненно,
что к основанной два тысячелетия назад Церкви их отнести нельзя.
2. Невозможно приложить к Царству Божию и такие
задачи Церкви, как миссионерское служение, необходимость которого заповедана
Спасителем в «великом поручении» (Мф. 28, 19; Деян. 1, 8), просветительско-педагогическая
деятельность среди верующих в общине (Мф. 18, 15-17; Еф. 4, 12; 4, 16; 4, 29; 1
Кор. 14, 4-5), совершение Евхаристии (Лк. 22, 19; 1 Кор. 24, 25).
3. В противоположность Церкви, которая является евхаристической
общиной, Телом Христовым, реализующимся в ныне живущих людях, верующих во
Христа, которая есть богочеловеческий организм, Царство рассматривается как
духовная реальность, преподанная людям.
Что касается святоотеческого взгляда, то здесь следует отметить некую неопределенность. При этом в большинстве случаев Царство и Церковь отождествляются. Так святтитель Иоанн Златоуст называет Церковь «Царством Божиим», «Царством Христовым» и «Царством небесным»[16]. Это свидетельствует о близости и очень тесной взаимосвязи между этими понятиями, поэтому, возможно, более верным подходом к пониманию слов «Церковь» и «Царство» будет являться не разделение, но различение.
Взаимосвязь Церкви и Царства Божия является важным пунктом рассуждений богословов представителей евхаристической экклесиологии. Протопресвитер Николай Афанасьев утверждает, что каждая Евхаристия есть не только «воспоминание» Тайной Вечери, но и предвосхищение, ожидаемое и призываемое верными, Второго Пришествия Христова, Царства Божия[17]. Другими словами, по мысли о. Николая, каждый раз на Литургии нам является полнота грядущего Царства Божия, которая придет во Христе в «веке грядущем».
Также и протопресвитер Александр Шмеман утверждает, что Царство в Церкви уже сейчас реализуется через Таинства, особенно в Евхаристии, которая, по его выражению, «является одновременно явлением и присутствием Царства Божия на земле»[18]. Пожалуй, главным тезисом его богословия является утверждение, что каждое Таинство имеет эсхатологический характер, т.е. обращенность к Царству будущего века. Этот эсхатологизм, по его мнению, вытекает из символического характера Таинств, так как «функция символа состоит в том, что бы являть (Царство Божие — С. Д.) и приобщать к явленному в силу своей причастности к этому» [19]. То есть смысл символа заключается не в простом схематичном изображении чего-либо отсутствующего, но в явлении и приобщении к явленной Божественной реальности.
Названная мысль о. Александра имеет свое основание в Литургии: в анафоре Литургии святого Иоанна Златоуста есть слова: «Поминающе... крест, гроб, воскресение, на небеса восхождение... и славное Второе Пришествие<...> Твоя от Твоих Тебе приносяще».
В силу своей приобщенности к эсхатологическому Царству, анамнезис Церкви приобретает евхаристический парадокс, то есть память будущего, которое мы воспоминаем наравне с прошедшим.
Но вместе с тем символ — это приобщение всегда «отчасти»[20], что подводит к антиномии «уже» и «еще нет». Соответственно, Царство Божие, считал о. Александр, — это новый Божественный миропорядок, преображенное «новое небо и новая земля» (Откр. 21, 1), а Церковь — это образ приобщения нас к этому миропорядку уже на земле, выражаясь другими словами, «иного жития вечного начало»[21]. И в отличие от разнообразных богословских построений, существующих в протестантизме, в Православии это имеет более жизненный и динамичный характер, как пишет сам о. Александр, «в том-то и вся радость Христианства, пасхальная сущность его веры, что будущий век по отношению к ''миру сему'' уже явлен, уже дарован и уже ''посреди нас''»[22].
С нашей точки зрения, эта антиномия между категориями «уже» и «еще не» как раз и является ключом к различению понятий Царства Божия и Церкви, сущность которых едина, потому что оба они находят свое основание в Христе и Святом Духе.
Итак, и Царство Божие, и Церковь имеют христологический характер. Если согласно учению апостола Павла «Церковь» является Телом Христовым (1 Кор.12, 27; Кол. 1, 24), то по отношению к Царству Божию в церковной письменности встречается понятие «αυτοβασιεια», согласно которому Сам Христос является ипостасным Царством Божиим[23], к Которому и должны приобщиться все верующие.
Подтверждение этой мысли можно найти в Священном Писании, например: «И поставил Его выше всего, главою Церкви, Которая есть Тело Его, полнота (to, plh,rwma. — С. Д.) Наполняющего все во всем». (Еф. 1, 22-23). Эсхатологическое Царство Божие — это состояние мира, когда будет «Бог все во всем» (1 Кор. 15, 28). Этим же фактом можно объяснить ту неясность в соотнесении понятий Церкви и Царства, которая присутствует у отцов. Косвенно эту мысль доказывает известное высказывание святого Игнатия Богоносца: «...где Иисус Христос, там Кафолическая Церковь»[24]. Совершается же это Таинство действием Святого Духа, о роли которого святой Ириней Лионский пишет: «Где Церковь там — Дух Святой и полнота благодати»[25], иными словами, там и Царство Божие.
Думается, данный взгляд выражает и митрополит Иоанн (Зизиулас), так как в своей работе «Бытие как общение» он развивает мысль, что Христос является «эсхатологическим человеком», «корпоративной Личностью» и в силу нашего присутствия в Нем и Его в нас. Он находится с нами в самом близком общении — «koinwni,a», что отличает Его от индивидуума и делает Личностью[26], что совершается благодаря присутствию и действию Духа в эпиклезисе. Именно присутствие Святого Духа, «превращает линейную историчность, которую имеет наш мир в присутствие эсхаты»[27], то есть привносит в Церковь Христа и, соответственно, Царство Божие, пришедшее в силе (Мк. 9, 1).
Итак, исходя из вышесказанного, можно сделать вывод, что особенностью Православной позиции, по всей видимости, является утверждение единоприродности Царства и Церкви во Христе и их пневматологическое соотнесение. Именно это позволяет объяснить формальную неопределенность святоотеческих рассуждений. В этом случае Церковь является тем «малым стадом», которому Отец благоволил дать Царство (Лк. 12, 32) — именно присутствие Царства делает Церковь Телом Христовым — и которое должно расти в «мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф. 4, 13).
Вот почему Церковь является Царством Божиим в процессе его становления и роста, и через это мы приближаемся к состоянию, когда будет «Бог все во всем» (1 Кор. 15, 28). Как пишет святитель Иоанн Златоуст, «Глава только тогда будет удовлетворен, когда Тело станет совершенным, когда мы будем соединены и связанны вместе»[28]. Поэтому образом Церкви в этом мире является «строящаяся башня» из «Пастыря» Ерма, которая «не может быть завершена прежде, нежели придет господин башни и испытает это строение... ибо по его воле строится эта башня»[29].
[1] См. работу Эриксона Миларда «Христианское богословие». Пауль Тиллих также в своей «Систематической теологии» посвящает теме Царства Божия несколько разделов, самый большой из которых связан с экклесиологией. См.: Тиллих, Пауль. Систематическая теология. Т. III. — СПб., 2000.
[2] В данном утверждении отождествления Церкви и Царства см., напр.: Ледд Дж. Элдон Теология Нового Завета. — СПб., 2003. — С. 71, 122-123. Более подробно см. в его же статье Crucial Questions about the Kingdom of God (1952) (http://www.gospelpedlar.com/articles/last%20things/ladd2.html). Относительно экклесиологии «Града Божия» необходимо сказать, что блаженный. Августин говорит о Церкви в двух значениях: как о внешнем Церковном сообществе и как об общении святых, или сообществе истинно верующих. Civitas Dei — не внешняя Церковь, но прежде всего общение святых, внутренняя Церковь, сконцентрированное в Церкви как внешней организации. См.: Хегглунд Бенгт. История Теологии. — СПб., 2001. — С. 104. Сам блаженный Августин пишет: «Ибо град святых есть град Вышний. Хотя он и здесь рожает своих граждан, в лице которых и странствует, пока не наступит время его царства» (De civ. Dei 15,1; Августин, бл. Творения. — СПб.,2008. Т. IV. — С. 51).
[3] Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (1892, англ. пер. — Jesus' Proclamation of the Kingdom of God, 1971).
[4] Эту идею он затрагивает в работе "The Quest for the Historical Jesus", но более основательно останавливается на вопросе о Царстве в работе "Das Messianitats und Leisensgeheimnis" (1901, англ. пер. — "The Mistery of the Kingdom of God", 1914). Анализ взглядов Вайса и Швайцера см. в статье: Wendell Willis The Discovery of the Eschatological Kingdom: Johannes Weiss and Albert Schweitzer / The Kingdom of God in 20th-century interpretation. Kopyright, 1987. — S. 1-15.
[5] См.: Додд Ч. Г. Основатель Христианства. — М., 1997. — С. 78-79.
[6] См.: Иеремиас Иоахим. Богословие Нового Завета. Ч. I. Провозвестие Иисуса. 1999. — С. 128-129.
[7] См.: подробнее Epp Eldon Jay. Mediating Approaches to the Kingdom: Werner Georg Kümmel and Georg Eldon Ladd/ The Kingdom of God in 20th-century interpretation. Kopyright, 1987. - S. 39-46.
[8] Хотя необходимо оговориться, что четкого определения Церкви в православном догматическом богословии нет. Так, протоиерей Георгий Флоровский утверждает, что «невозможно начинать с формального определения Церкви. Ибо, строго говоря, нет такого определения, которое могло бы претендовать на вероучительную авторитетность. У отцов мы его не находим. Вселенские Соборы определения не дали» (Церковь ее природа и задачи / Христианство и цивилизация. — СПб., 2005. - С. 568). Вообще, протоиерею Георгию Флоровскому свойственны взгляды о том, что учение о Церкви в православии сформулировано еще не достаточно четко. Например, в 1948 г. на первой генеральной ассамблее ВСЦ в Амстердаме он заявил, что экклесиология только выходит из «добогословской фазы». См. Евдокимов П. Православие. М.: ББИ, 2002. С. 175.
[9] Филарет (Дроздов), свт. Пространный Катехизис. М., 2000. С. 61.
[10] Хомяков А.С. Богословские труды. — СПб., 1995. — С. 39). Также считает Е. Аквилонов, который в своей знаменитой диссертации различает в бытии Церкви два аспекта: объективный (действие Бога) и субъективный (человеческий фактор), и далее пишет: «Церковь есть общество верующих, но эти верующие образуют из себя общество только потому, что находятся в известном отношении к Церкви в смысле спасительного учреждения и к тому, посредством чего она собирает воедино ищущих спасения» (Аквилонов Е. Научное определение Церкви и апостольское учение о ней как о Теле Христовом. — СПб., 1894. - С. 76).
[11] «...Сами верующие образуют из себя общество только потому, что находятся в известном отношении к Церкви в смысле спасительного учреждения и к тому, посредством чего она собирает воедино ищущих спасения» (Аквилонов Е. Научное определение... — С. 76).
[12] Подробно см.: Афанасьев Н., протопр. Трапеза Господня. — Киев, 2003. - С. 11-40.
[13] В данном случае речь идет о главной мысли о. Николая, согласно которой Церковь является, прежде всего, евхаристическим собранием. К другим его взглядам, таким как вопрос о происхождении епископата и пресвитеров, это не относится.
[14] См.: Teologische Wörterbuch zum Neuen Testament. G. Kittel Band I. - Stuttgart.,1933. - S. 570-573.
[15] Греч. « ou;te evn tw/| nu/n aivw/ni ou;te evn tw/| me,llonti» точно передает характерные еврейские понятия « aB'h; ~l'A[h;-al{w> hZ<h; ~l'A[h».
[16] См.: Творения святаго отца нашего Иоанна Златоуста. Т.3. - СПб., 1897. - С. 410, 455; Т. 6. - СПб., 1900. - С. 267, 847; Т. 8. - СПб., 1902. - С. 683.
[17] См. Афанасьев Н., протопр. Трапеза Господня. - Киев, 2003. - С. 11-40. «В Церкви настоящее включает в себя и будущее, и прошлое. "День Господень" приидет, но он постоянно приходит в Церкви, т.к. Господь приходит к "своим". Евхаристия есть трапеза Господа, приходящего в Церковь в Духе. "Да едите и пиете за трапезой Моей в царствии Моем" (Лука, XXII, 30). Евхаристия есть пир Агнца, на котором мы, предвосхищая второе Его славное пришествие, пьем и едим с Ним, и Он вкушает с нами новое вино в царствии Своем» (там же. - С. 23).
[18] Шмеман А., протопр. Евхаристия. Таинство Царства. - М., 2006. - С. 35.
[19] Там же. - С. 46.
[20] Ср.: «Теперь мы видим как бы сквозь [тусклое] стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13, 12).
[21] Канон Пасхи, 7-ая песня, 2-й тропарь.
[22] Шмеман А., протопр. Указ. Соч. - С. 41-42.
[23] Or. comm. In Mt.14,17. (P. 289.20; M.13. 1197 B). См.: Lampe G.W.H. A Patristic greek lexicon. -Oxford. 1961. - S. 268.
[24] Игнатий Богоносец, св. К Смирнянам / Писания мужей апостольских. - Рига, 1994. - С. 343.
[25] Против Ересей. 4,18.
[26] Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение. - М., 2006. - С. 185.
[27] Иоанн (Зизиулас), митр. Указ. Соч. - С. 181.
[28] Беседа на послание к Ефесянам, 3.
[29] Ерм. Пастырь. Кн. 3, подобие 9, 5. См.: Ерм. Пастырь // Писания мужей апостольских. - Рига, 1993. - С. 265.