Святоотеческий синтез в «Добротолюбии», опубликованном святителем Феофаном Затворником (лекция по православной аскетике)

Когда речь заходит о святоотеческом синтезе, прежде всего звучит имя протоиерея Георгия Флоровского с его концепцией неопатристического синтеза. Затем могут быть названы В. Н. Лосский и другие более поздние авторы, в частности Ж.-К. Ларше. Создается впечатление, что до протоиерея Георгия Флоровского такого рода богословие отсутствовало и современная его судьба целиком зависит от того, насколько для нас авторитетно имя Г. Флоровского. На наш взгляд, это понимание редуцирует достаточно широкий богословский феномен до чрезвычайно узкого круга авторов и проблем. Следующий за подобной редукцией шаг — обоснование необходимости нового осмысления проблематики. Далее остается один шаг до провозглашения назревшего «постпатристического богословия» (протоиерей Эндрю Лаут). Анализируя наследие святителя Феофана Затворника, в частности его работу над русским «Добротолюбием», мы можем показать, что святоотеческий синтез как специфическая задача богословия фигурировал задолго до известных работ протоиерея Георгия Флоровского и должен рассматриваться в более широком историко-богословском контексте.

Не будет преувеличением сказать, что «Добротолюбие» является самым известным сборником текстов по православной аскетике и мистике, — хотя исследователь и переводчик «Добротолюбия» митрополит Каллист (Уэр) назвал в свое время этот аскетический сборник загадочным трудом. Дело в том, что в 1783 г. его публикаторы, святитель Макарий Коринфский и преподобный Никодим Святогорец, не поставили свои имена на титульный лист. Для них важно было, чтобы в «Добротолюбии» читатель прочел имена и наставления святых отцов о том, как человек духовно очищается, просвещается и восходит к совершенству во Христе. С его патристическими приоритетами сборник «Добротолюбие» представлял собой аннотированную антологию по темам святоотеческого аскетического богословия и опыта исихии^[1]. Сегодня нам известны имена редакторов-публикаторов. Мы знаем и о том, что существовало «Прото-Добротолюбие». Это было до публикации греческого и славянского текста. И несмотря на научные достижения последних десятилетий, «Добротолюбие» по-прежнему таит много загадок.

Когда формировался текст «Добротолюбия», у его издателей была задача во всей полноте представить читателям тысячелетнюю святоотеческую аскетику, от древнеегипетской колыбели монашества до поздневизантийского богословия нетварных энергий. Издатели ставили в сборник писания подвижников разных эпох и регионов православного мира: египетских, палестинских, синайских и византийских. Среди них были великие наставники, такие как авва Антоний и авва Макарий Египетские. Были и малоизвестные авторы, даже анонимные. Большая часть текстов публиковалась на древнегреческом, но отдельные разделы «Добротолюбия» оказались в новогреческом переводе, например, важный трактат Псевдо-Симеона Нового Богослова «О трех образах внимания и молитвы». Лишь в 1927 г. был опубликован древнегреческий оригинал этого трактата, но до сих пор греческое «Добротолюбие» переиздается с данным трактатом в новогреческой версии. Причина ясна: «Добротолюбие» не является книгоиздательским проектом, выполненным по текстологическим канонам классической европейской науки^[2]. У редакторов «Добротолюбия» была задача не дать рукописям потеряться в малодоступных монастырских библиотеках, в Гутенбергову эпоху сделать их доступными православным христианам.

Каноны и задачи, на которые ориентировано «Добротолюбие», связаны с аскезой как образом жизни христианина. Такого рода понимание значимости аскезы и «богословия духовной жизни» характерно не только для православных. Так, Дж. Коу пишет: «Любая теология должна включать в себя в минимальной степени богословие духовной жизни (Spiritual Theology), чтобы делать духовные и практические выводы из теологии; мы говорим в том смысле, в каком ее (духовной жизни) цель — это любовь и преобразование верующего по образу Христа»^[3].

Великий подвижник, преподобный Исаак Сирин вообще не был включен в греческий исихастский сборник. Митрополит Каллист (Уэр) предположил, что это связано с тем, что незадолго до первой публикации «Добротолюбия» книга преподобного Исаака издавалась, и заинтересованный в аскетическом чтении христианин ее имел и мог ей руководствоваться. Ряд издательских решений в печатном тексте «Добротолюбия» носил ситуативный характер, об этом свидетельствует то, что в греческое «Добротолюбие» не вошла «Лествица» преподобного Иоанна Синайского. Но важнее, чем эти текстологические вопросы на тему «чего не хватает», отметить другое, более существенное обстоятельство. Составленный святыми Макарием и Никодимом сборник достаточно репрезентативен, чтобы читатель через него мог ознакомиться со святоотеческой аскетикой, вникнуть в нее, сделать ее частью своей жизни. Отобранные для «Добротолюбия» писания священнотрезвящихся исихастов давали верное представление о том, какие этапы проходит подвижник на пути к вершинам богообщения, что может служить практическим святоотеческим руководством к духовной жизни.

В трудных условиях турецкого доминирования святыми Макарием и Никодимом двигала надежда на возрождение благочестивой жизни православного народа Божия. В те же годы преподобный Паисий Величковский на Афоне тоже собирал святоотеческие духовные наставления, кое-что переводил. По сути, идея «Добротолюбия» витала в воздухе той эпохи, нивы созрели и были готовы к жатве (ср. Ин. 4:35). У преподобного Паисия, лично знакомого с преподобным Никодимом, был хороший текстуальный задел, вот почему так быстро было подготовлено славянское «Добротолюбие» — оно вышло из печати девятью годами раньше греческого. Однако сделаем оговорку о различии в греческом и славянском «Добротолюбии»: преподобный Паисий изначально хотел, чтобы «Добротолюбие» передавалось из рук в руки в узком кругу, было практическим руководством для монашествующих и не подталкивало мирян на трудные подвиги. Лишь благодаря Высокопреосвященному митрополиту Гавриилу (Петрову-Шапошникову) переведенный сборник был отдан в печать, и благодаря этому существенно расширилась его читательская аудитория. «Добротолюбием» вдохновлялся преподобный Серафим Саровский, оптинские монахи, М. М. Сперанский… Считается, что оно способствовало возрождению святоотеческого благочестия среди православных христиан.

Скажем прямо: среди святых отцов «Добротолюбия» были те, кто осуществлял патристический синтез. В раннесредневековую эпоху это делал преподобный Максим Исповедник, ему богословие каппадокийцев и Ареопагитик помогало, напрямую и косвенно, выявить и оспорить монофелитскую ересь. В позднее Средневековье патристический синтез представил святитель Григорий Палама. Он столкнулся с резкой критикой в адрес афонских исихастов и их опыта созерцания мистического Света. Чтобы объяснить их опыт, богословски его обосновать, святитель Григорий обратился к предшествующим отцам. Разгромная критика исихастов в его время строилась на неправильной трактовке апофатического богословия в Ареопагитском корпусе. Святитель Григорий смог увязать святоотеческие учения разных авторов: умеренный апофатизм отцов-каппадокийцев помогал им полемизировать против радикального катафатизма ариан. С поправкой на учение о непостижимом Сверсущностном Боге в Ареопагитском корпусе сохраняется баланс между апофатикой и катафатикой. Это важно, поскольку оппонент святителя Григория, монах Варлаам Калабриец, отрицал созерцание нетварного Света, ссылаясь на апофатику Ареопагитского корпуса и предлагая радикальный апофатизм. Святитель Григорий Палама сумел на основе consensus patrum^[4] найти баланс и соединить умеренный апофатизм с умеренным катафатизмом, путем патристического синтеза он решил большую и актуальную богословскую проблему его времени.

Если в XVIII в. святых отцов переводили на славянский, то с начала XIX в. стали выходить патристические тексты в русском переводе. Не прошло ста лет со дня издания славянского «Добротолюбия», как у святителя Феофана Затворника созрел и начал реализовываться замысел выпустить русское «Добротолюбие». К этому моменту на его счету были переводы исихастских писаний (тоже своего рода «Прото-Добротолюбие»!), он публиковал и свои аскетические и нравственно-богословские писания, созвучные святоотеческим. Справедливо замечал аскетолог С. М. Зарин: «Святоотеческое аскетическое мировоззрение, прошедшее через призму глубокого и тщательного изучения епископа Феофана, сделалось как бы его собственным, так что его собственное мировоззрение, без всякого преувеличения, можно назвать святоотеческим, — не только по общему духу и основному содержанию своему, но даже и по самой форме своего выражения и раскрытия»^[5].

Правильно расставлены акценты в этих утверждениях Зарина: 1) преосвященный Феофан глубоко изучил святоотеческую аскетику; 2) она была прочно усвоена умом и на опыте; 3) поэтому она стала «собственным богословским мнением» святителя Феофана; 4) через все вышесказанное преосвященный Феофан сам стал одним из святых отцов, которые почитаются в Православной Церкви. Фактически подобные утверждения С. М. Зарина означают, что святителю Феофану удалось добиться своего рода патристического синтеза: умения глубоко понимать и опираться при решении богословских проблем на consensus patrum^[6]. Обязательным моментом богословского синтеза является наличие соответствующего духовного опыта у того, кто работает над синтезом: «Синтез осуществим только тогда, когда отдельные богословские направления сопрягаются с полноценным духовным опытом»^[7].

С помощью этого синтеза святитель Феофан отвечал на актуальные проблемы своего времени: увлечение западноевропейским мистицизмом и рационализмом, обрядоверческое понимание христианства, неумение многозаботливого светского человека настроиться на внимательную духовную жизнь. Мировоззрение святителя Феофана было святоотеческим по общему духу, по основному содержанию и по форме своего раскрытия.

Основательно проработавший греческую патристику на языке оригинала С. М. Зарин говорил, что знакомство епископа Феофана со святоотеческой аскетикой было выдающимся по глубине и широте, поскольку он учитывал наиболее выдающихся аскетических авторов, начиная с преподобного Антония Великого и заканчивая святителем Григорием Паламой. Причем Зарин уточняет, что в данном случае он имеет в виду именно 5-томное русское «Добротолюбие», Зарин им восхищается и называет его замечательным переводом^[8]. Замечательным! Прибавим, что русское «Добротолюбие» было более, чем просто переводом. Святитель Феофан приступил к переводу подготовленным исследователем, реализовавшим патристический синтез.

Историк Н. Н. Лисовой говорит об этом отношении святителя к «Добротолюбию» как к своду святоотеческих наставлений: «Святитель Феофан подходит по-авторски… и прямо пишет иеросхимонаху Арсению (Минину)… который руководил подготовкой издания, что будет переводить, только если афонские старцы согласятся на его структуру “Добротолюбия” и на его подход… Мы говорим здесь… о школе перевода»^[9]. Афонцы согласились со святителем Феофаном, в результате получилось творческое и верное святым отцам продолжение того, что закладывалось в основу греческого «Добротолюбия». Что именно отличало его перевод? Некоторые говорят о том, что перевод этот неточен, приблизителен, порой представляет собой вольный пересказ. Для начала вспомним высокую оценку перевода из приведенной нами цитаты С. М. Зарина, который был блестящим специалистом в греческой патристике, способным отличить хороший перевод от плохого.

Теперь продолжим: святитель Феофан действительно позволяет себе переводить смысл текста, а не букву (word for word). Это неизбежно, когда он сталкивается с трудными для понимания и перевода трудами, такими как главы о любви у преподобного Максима Исповедника. При этом святитель Феофан весьма буквально переводит очень ясного в своей мысли блаженного Диадоха Фотикийского. Небуквальный перевод в наши дни стал доминировать в библеистике, не будет удивительным, если и в патристике мы тоже вскоре увидим такого рода переводы (thought for thought) и убедимся еще раз, что святитель Феофан опередил свое время. Поясняющий перевод, комментирующий перевод использовал не только святитель Феофан Затворник. Его мы найдем и в русской «Лествице», изданной в Оптиной пустыни^[10]. Это прекрасный перевод, свидетельствующий не о нарушении переводчиками неписаных правил, а о том, что он сделан исходя из решаемых задач святоотеческого синтеза.

Завершим разговор о переводе тем, что задачи синтеза можно увидеть не только на святоотеческом материале, но и на библейском. Радикальный синтез канонических Евангелий был предложен еще Античностью, в виде «Диатессарона», но в конечном счете этот синтез евангельского повествования не прижился в Православной Церкви^[11]. С другой стороны, византийский Новый Завет, являющийся богослужебным текстом Православной Церкви, предлагает фактически работу по умеренному синтезу синоптических Евангелий. Для сторонников историко-критического метода это предложение недопустимо (см., например, Лк 6:20 («Блаженны нищие духом (πτωχοὶ τῷ πνεύματι)», как в Мф. 5:3). Однако этот умеренный библейский синтез давно прошел церковную рецепцию. Святитель Феофан, переводя «Добротолюбие», в некоторых случаях «сближает» отцов; переводя преподобного Максима Исповедника, он явно работает в линиях богословского синтеза^[12]. Для современных католических и протестантских «исследований по раннему христианству» (Early Christian Studies) это выглядит досадной ошибкой, но с точки зрения православного богословия мы в данном случае видим опыт святоотеческого синтеза, а не текстологический просчет. Впрочем, конечно, можно ставить вопрос о том, насколько этот опыт уместен, удачен, корректен.

Помимо особенностей перевода («школа перевода» у Н. Н. Лисового) указана еще особенность — структурирование переводимого текста. На первый взгляд кажется, что святитель Феофан в русском «Добротолюбии» просто упорядочил авторов по хронологическому принципу, начиная от IV в. и заканчивая XIV в. (что тоже немало). В греческом и славянском «Добротолюбии» авторы следуют без учета фактора времени. Но с историей исихазма все сложнее. Дело в том, что тысячелетняя традиция исихазма, отраженная в «Добротолюбии», прошла ряд исторических этапов, которые отражают этапы духовной жизни отдельного подвижника. Таким образом, древнеегипетский исихазм в своем обобщенном опыте содержит обширные свидетельства о начальном этапе духовного пути конкретного христианина, о покаянии и борьбе со страстями. Причем покаяние здесь представлено как глубокое, всестороннее и никогда не заканчивающееся делание подвижников, а для борьбы со страстями дана разработка со стратегиями и тактическими приемами,классификациями и дефинициями. В это время оформляется и классическое Евагриево учение о восьми страстях.

Разумеется, у египтян-исихастов был более высокий опыт (непрестанная молитва, бесстрастие), но этот опыт получил подробное аскетико-богословское осмысление позже, на синайском этапе, когда в полный голос зазвучат темы священного трезвения, исихастской умно-сердечной Иисусовой молитвы. Темы безмолвия и священной молитвы всегда относились к среднему этапу духовного пути христианина. Наконец, поздневизантийский исихазм дал нам сведения не только о трезвении и умно-сердечной молитве, но и о самой цели христианского пути, о завершающем этапе и предельном опыте обожения — о созерцании Фаворского Света.

Проследим сказанное по русскому «Добротолюбию». Тома 1 и 2 русского «Добротолюбия» посвящены в основном духовному очищению (покаянной борьбе со страстями). Третий том свидетельствует об опыте естественного созерцания (исихии и умном делании). Том 5 рассказывает об опыте сверхъестественного созерцания (явление бесстрастному подвижнику Божественного Света). Четвертый том стоит особняком, в нем много материала на аскетико-уставные монастырские темы по внешнему деланию, которое связано с внутренним деланием. В этом смысле святитель Феофан уравновешивает структуру «Добротолюбия»: на четыре тома о внутреннем делании приходится один том о внешнем делании^[13].

Кроме того, возможно и другое понимание: читатель наблюдает духовное восхождение в первом и втором томах, в которых подвижники восходят от ступеней покаяния к ступеням борьбы со страстями, в третьем томе подвижники восходят на ступень исихии и умно-сердечной молитвы, опыт непрестанной умно-сердечной молитвы позволяет подвижнику вернуться из исихастериона в монастырь без риска утратить духовное устроение. В четвертом томе «Добротолюбия» читатель как бы присутствует при возврате исихаста, ушедшего на отшельничество (тема третьего тома). В жизни реальных подвижников не однажды это было именно так: отречение от мира, уход в общежительный монастырь, борьба со страстями под руководством наставника, начало опыта исихии и отшельничество, затем возврат в монастырь при условии хранения опыта исихии в условиях общежития. И порой, в монастыре совершалось духовное окормление послушников. Это не вредило исихасту, возможно, он в общежительных условиях сподобился опыта созерцания (вплоть до высочайшего опыта, описанного в пятом томе).

Таким образом, пять томов русского «Добротолюбия» в целом организованы по методу лествицы. В этом смысле святитель Феофан объединяет аскетику преподобного Иоанна Лествичника с аскетикой других исихастских авторов, и это тоже момент синтеза. Святитель Феофан позаботился о том, чтобы сама «Лествица» преподобного Иоанна была в составе «Добротолюбия». Для этого «Лествицу» пришлось сильно сократить и несколько сместить акценты, исходя из интересов третьего тома. От структуры «Лествицы» в 30 ступеней осталось три обобщенные ступени: обращение (покаяние), борьба со страстями, бесстрастие. В этом случае бесстрастие понимается расширительно, как опыт, начинающийся безмолвием и умно-сердечной молитвой.

Напомним, что в «Лествице» сначала повествуется о покаянном делании (Леств. 1–7), затем очень подробно о борьбе со страстями (Леств. 8–26), наконец кратко — об исихии, краткословной молитве, бесстрастии и обожении (приобщении к божественной Любви/Огню, Леств. 27–30). Начало пути соответствует духовному деланию (Леств. 1–26), середина (Леств. 27–28) и конец пути (Леств. 29–30) соответствуют созерцанию. Начало пути относится к нравственному очищению («этике»), середина к естественному созерцанию («физике»), конец — к сверхъестественному созерцанию («теологии»).

Также эту редакторскую проработку в смысле структурирования мы можем видеть не только в крупном — в последовательности авторов «Добротолюбия», но и внутри отделов у большинства авторов. Проследим это на примере одного важного аскетического жанра: «В Византии наиболее любимым и весьма распространенным жанром монашеской письменности были так называемые “главы”»^[14]. В главах-сотницах порой встречается обозначение главной обсуждаемой темы или опыта целевой аудитории, которой автор посвящает главы. Обозначение порой напрямую связано с определенными ступенями лествицы. Святитель значительно увеличил количество таких обозначений в «Добротолюбии» по сравнению с греческой и славянской версией. Приведем этот материал в таблице, обозначив самые крупные разграничения аскетического опыта: делание и созерцание (умозрение).

Если мы посмотрим на названия аскетических писаний в «Добротолюбии», то мы увидим, что они в основном говорящие. Они показывают, о каком этапе духовного пути мы будем читать. Главы деятельные посвящены покаянной борьбе со страстями, как и главы нравственные, поскольку нравственность в исихазме понимается как фундаментальная часть аскезы. Главы о трезвении посвящены опыту исихастов. Умозрение представляет собой не доксографию («идеальничанье», как говорил святитель Феофан), а наблюдение умом за прилогами помыслов и посечение их молитвой. Богословие традиционно понимается как высшая часть восхождения, последующая за нравственным очищением и трезвением ума. Богословие в сильном смысле слова основано на боговидении и представляет собой опыт осмысления последнего.

Таким образом, русское «Добротолюбие» предстает перед нами как грандиозный памятник патристического синтеза, к которому стремился святитель Феофан, работая в интересах православных читателей. Для них «Добротолюбие» могло стать источником фундаментальных сведений об аскетическом опыте и одним из надежных духовных ориентиров в христианской жизни.

Список использованных информационных ресурсов

1. Аскетизм по православно-христианскому учению. Том первый. Основоположительный. Этико-богословское исследование Сергея Зарина. Книга первая. Критический обзор важнейшей литературы вопроса. СПб., 1907. 388 с.

2. Головнина Н. Г. Пахомианские тексты русского Добротолюбия // Вестник ПСТГУ. Серия III: Филология. 2022. Вып. 73. С. 37-48. DOI: 10.15382/ sturIII202273. С. 37–48.

3. Лисовой Н. Н. Две эпохи — два «Добротолюбия»: преподобный Паисий Величковский и святитель Феофан Затворник. Электронный источник: URL: https://svtheofan.ru/item/1436-lisovoy-nikolay-nikolaevich-dve-epohi-–-dvadobpotolyubiyappepodobnyy-paisiy-velichkovskiy-i-svyatitely-feofan-zatvopnik.html (дата обращения 04.05.2025).

4. Родионов О. А. Византийские аскетические сборники, поствизантийский «филокализм» и проблема перевода преподобным Паисием Величковским греческой «Филокалии» на церковнославянский язык // Каптеревские чтения. Вып. 20. Москва: Институт всеобщей истории РАН, 2022. С. 266–293.

5. Михайлов П. Б. Русский неопатристический синтез // Русская патрология: Материалы академической конференции. Сергиев Посад: Московская православная духовная академия, 2009. 576 с.

6. Coe J. Spiritual Theology: A Theological-Experiential Methodology for Bridging the Sanctification Gap // Journal of Spiritual Formation & Soul Care. 2009. Vol. 2, No. 1. P. 4–43.

• В «Добротолюбии» исихия называется также трезвением, νῆψις.
• Впрочем, святитель Феофан не был равнодушен к проблеме надежного текста оригинала, известно, что он заново перевел авву Исаию, как только получил надежный греческий оригинал этого патристического текста.
• Это относится и к «Добротолюбию»: «Вряд ли правомерно требовать от переводчиков, живших почти двести лет назад, обязательного критического подхода к текстам и сомнений в авторстве тех, под чьим именем они дошли в рукописях». Головнина Н. Г. Пахомианские тексты русского Добротолюбия // Вестник ПСТГУ. Серия III: Филология. 2022. Вып. 73. С. 38. DOI: 10.15382/sturIII202273. С. 37–48.
• Под consensus patrum подразумевается согласие святых отцов. Термин восходит к трудам преподобного Викентия Лиринского. Более всего consensus patrum проявляется в догматах Церкви (о Богочеловечестве Христа), в несколько меньшей степени он относится к учениям, общим для всех или практически всех святых отцов (о синергии).
• Аскетизм по православно-христианскому учению. Том первый. Основоположительный. Этико-богословское исследование Сергея Зарина. Книга первая. Критический обзор важнейшей литературы вопроса. СПб., 1907. С. 5.
• Архимандрит Киприан (Керн) считает, что свои богословские синтезы были у преподобного Иоанна Дамаскина и у святителя Константинопольского Фотия (эти авторы не выходят в сборник «Добротолюбие»).
• Михайлов П. Б. Русский неопатристический синтез // Русская патрология: Материалы академической конференции. Сергиев Посад: Московская православная духовная академия, 2009. С. 376.
• Аскетизм по православно-христианскому учению. Том первый. С. 5.
• Лисовой Н. Н. Две эпохи — два «Добротолюбия»: преподобный Паисий Величковский и святитель Феофан Затворник. Электронный источник: URL: https://svtheofan.ru/item/1436-lisovoy-nikolay-nikolaevich-dve-epohi-–-dva-dobpotolyubiya-ppepodobnyypaisiy-velichkovskiy-i-svyatitely-feofan-zatvopnik.html (дата обращения 04.05.2025).
• Достаточно сравнить наиболее распространенный на сегодня оптинский перевод «Лествицы» и буквальный перевод «Лествицы», выполненный в Московской духовной академии.
• Отметим, что святитель Феофан предложил со своей стороны опыт гармонизации текстов четырех евангелистов, и поначалу было немало критики, а впоследствии этот опыт получил высокую оценку у взыскательных ученых читателей.
• Например, во «Второй сотнице о любви» преподобного Максима Исповедника святитель Феофан не подчеркивает в п. 6 своеобразных моментов учения святого отца («логосы окрест Бога», о которых рассуждает в своем издании А. И. Сидоров). Для святителя Феофана важнее разделение понятия чистой молитвы на опыт жизни деятельной и опыт жизни созерцательной, что мы можем найти у многих аскетов.
• Первоначальный замысел святителя Феофана состоял в том, чтобы 2-й том «Добротолюбия» посвятить монашеским уставам.
• Родионов О. А. Византийские аскетические сборники, поствизантийский «филокализм» и проблема перевода преподобным Паисием Величковским греческой «Филокалии» на церковнославянский язык // Каптеревские чтения. Вып. 20. Москва: Институт всеобщей истории РАН, 2022. С. 267.