Стригольники в обличительной литературе своего времени

Первую идентификацию стригольников как еретиков иногда относят к тексту жития архиепископа Моисея, занимавшего новгородскую кафедру до 1359 г. В нем он прославляется в том числе и за борьбу со стригольниками. Впрочем, следует учитывать, что само житие было написано в XV в., когда позиция Церкви по вопросу стригольников была уже твердой. Отсюда первым задокументированным сообщением о стригольниках большинство исследователей указывают упоминание в Новгородской летописи 1375/1376 гг. о казни трех «развратников веры христианской». Однако в чем состояло развращение христианской веры, в летописном упоминании не сообщалось.

Еще одно историческое свидетельство о стригольниках мы находим в посланиях патриарха Нила. На их появление константинопольский патриарх Нил реагирует, написав по этому поводу в 1382 г. первое послание. В нем он указывает мотивом самоотлучения стригольников от Церкви желание исполнить нормы благочестия и церковные каноны, «изветом благочестия, еже мнитися хранити Божественные писания и священных канон известие»^[1]. В послании указывается, что стригольники считали только себя православными, а клир, «поставляемый на мзде», — отступниками. При этом в тексте послания патриарха Нила это положение стригольников логически следует из их попытки опираться на Писания и каноны Церкви. Тут же патриарх пишет, что это обвинение Церкви в симонии со стороны русских каноников ложно, апеллируя к тому, что Церковь осуждает «поставляющих за мзду, как продающих непродаваемую благодать Всесвятого Духа»^[2].

П. М. Гайденко полагает, что это место нужно объяснять не лицемерием патриарха Нила, а разницей византийской и русской культур правды. Здесь сталкиваются два мироощущения правды — в идеале русской культуры и «Русской правды» и в ее византийском понимании^[3]. В любом случае, полагает константинопольский первосвятитель, факты симонии не могут служить основанием для разрыва общения с Церковью^[4].

Далее патриарх Нил, разбирая сам факт ставленнической пошлины, указывает, что поставляемые в священный сан «о себе сами», то есть самостоятельно жертвуют на употребляемые при рукоположении свечи, вино и т. п. Чем, соответственно, по мысли патриарха, не нарушается требование безвозмездности дара рукоположения^[5]. Оставив за пределами соответствие исторической истине утверждения патриарха Нила о добровольности производимой ставленниками жертвы, обратимся к его аргументу о существенной разнице между требованием установленной суммы в семь гривен серебра за рукоположение и требованием за свечи, вино, ладан и пение певчих, которое вполне оправданно: «Ино бо еже взимать мзды, поставления деля, ино же о нужных потребах исторы»^[6]. При этом следует учитывать, что требуемые семь гривен составляли почти полтора килограмма серебра^[7]. Далее в послании константинопольский патриарх иронизирует над позицией стригольников, разорвавших общение с неканоническим, по их мнению, клиром. Он указывает на логическую безысходность позиции стригольников. Так, если Церковь, поставляющая «по мзде», неблагодатна, то мы либо утверждаем отсутствие Церкви на земле, что противоречим словам Христа, что врата ада не одолеют Церковь, либо должны найти ее достойный образец, удержавшийся в первоначальной чистоте. Но искомого стригольниками идеала, по мнению патриарха Нила не существует: «Коей бо церкви прилезите? Ни убо и латинская церкви иная вмещше, паче апостольской и отеческой веры, якоже в иные впасти тьмами epecей, и тако и cия, [е]же по мзде поставления, тамо и cия бывает: поистине отпродает церкви папа»^[8]. Отсюда, видимо, по мнению патриарха Нила, у читающего послание должен созреть вывод, что необходимо принять существующее положение дел, поскольку иная реальность недостижима.

Следующим полемическим свидетельством против стригольников стало послание святителя Стефана Пермского от 1386 г. Это одно из наиболее обстоятельных свидетельств об идеях стригольников, сообщающее нам об их учении. В преамбулу своего поучения свт. Стефан выводит запрет Бога, данный Адаму, о вкушении от древа познания как причины духовной смерти прародителей. Далее он типологически сопоставляет с этим библейским повествованием призыв к духовному просвещению вождя стригольников, Карпа дьякона, который «яко же змия оклевета Бога Адаму, яко завидника и не хотяща добра роду человеческому, глаголя ему: «не того деля возбранил тебе Бог есть от древа разумного, дабы еси умерл, но того деля возбранил тебе Бог, дабы еси не разумел ни добра ни зла»^[9]. Таким соблазном духовного гнозиса, по мнению святителя, стригольники уловляют христиан и удаляют их «от древа животного», то есть от простой литургической жизни. Кроме этого «ныне же от службы отлучена, из церкви изгнана стригольника воздвиже на правоверную веру и оклеветал весь вселенский собор, патриархов, и митрополитов, и епископов, и игуменов, и попов, и весь чин священнический, яко не по достоянию поставляемы, и такой виной прельщая худоумных, отлучает от причащения святых пречистых и животворящих Христовых таин»^[10]. Византийский синтез разума и духовной жизни не находит отражения в поучении святителя Стефана. В послании делается упор на простоте веры. Стригольники же, по мнению святителя, наоборот, вместо простого участия в богослужении настаивают на необходимости изучения Писания: «Стригольник же противно Христу повелевает, яко от древа животного, от причастия удаляться, яко древо разумное показав им писание книжное»^[11]. Свт. Стефан делает вывод, что и к священству, и к производимым им таинствам следует приступать «не разсужая и не распытывая о ереи божии, аще достоин, или не»^[12]. Отсюда он осуждает пытливость ума и критический подход стригольников, дававших оценки внутреннему достоинству иереев и требовавших от них соответствия каноническому идеалу.

У святителя Стефана мы находим свидетельство, что стригольническое движение было мирским по своему составу: «И ныне стригольницы, ни священна имущи, ни учительскаго сана, сами ся поставляют учители народа от тщеславия и высокоумия»^[13]. При этом стригольники претендовали на учительное служение, что не было свойственно отечественной экклезиологической практике. Такой тип служения существовал в ранней церкви и отразился на византийской церковной практике.

Стригольники аргументировали такую практику ссылкой на повеление апостола Павла для обычных христиан быть учителями. Святитель Стефан парирует этот аргумент, утверждая, что это была историческая необходимость той эпохи. Сам он их именует «самопоставляющимися учителями» и критикует их несмиренное изучение Писания: «почитаа книжная писаниа без смирения и кротости, ища кого укороти чим, и тем впадает въ ересь»^[14].

Возникшая опасность искаженного изучения Писания могла быть решена, с одной стороны, появлением альтернативных православных школ для пытливых верных, где они могли бы проводить благочестивое изучение Писания. С другой стороны, можно было ввести полный запрет на изучение Писания.

Святитель Стефан запрещает общение с еретиками и учениками стригольников, чтобы избежать «заражения». Святитель предлагает применить к таким преступникам меру гражданского наказания — изгнание из города, когда преступник выселялся с прежнего места и лишался всех социальных связей и поддержки: «Не токмо неподобно их послушати, но и от града егоже отгнати их; рече бо писание: «Изверзите злое от себе сами; мал квас все вмешение квасит»^[15]. Современный исследователь прот. Константин Костромин отмечает, что изгнание как мера наказания хотя и практиковалась в судебной практике, но относилась скорее к внесудебной системе наказаний: «Изгнание и снижение социального уровня (вплоть до изгойства, обращения в рабы или церковного отлучения) — хотя и упоминались в правовых памятниках, представляли собой внесудебные виды наказания, которые были достаточно широко распространены и назначались простым решением власти (несуда) — князя (иногда веча) или архиерея (если речь шла об отлучении)»^[16].

Следуя свидетельству свт. Стефана, можно увидеть, что стригольники определяли себя как праведников, в противовес остальной Церкви, которую они, видимо, считали отпадшей. Кроме того, из послания видно, что стригольники были знатоками книжного предания Церкви, вероятно канонической литературы, святоотеческого наследия и Священного Писания, и в силу своей образованности ставили себя учителями народа. Святитель Стефан сетует, что в своем образовании народа они убивают его «разумной смертью», отвращают от принятия Святых Тайн из рук впадшего в симонию духовенства. Кроме того, святитель Стефан убеждает раскольников не превозноситься собственной праведностью, молитвой и ученостью и не выставлять их напоказ: «молитися Христос в тайне повеле, всякого тщеславна и высокоумна убежати ... ни выситися словесы книжными»^[17].

Свт. Стефан цитирует аргумент патриарха Нила о том, что нет в настоящее время духовенства, которое было бы поставлено без «исторов церковных». Однако в пример приводит не практику Католической Церкви, а идею о неповторимости начала апостольского преемства в явлении епископата в Церкви: «Не придет Христос второе воплотитися на земли, не снидеть ангил освятити вам попа»^[18]. Далее свт. Стефан укоряет стригольников в том, что они не имеют права учить епископат, как следует устраивать церковный строй, даже если те и берут у рукополагаемых мзду за поставление. Кроме того, святитель повторяет уже наработанные в полемике идеи о том, что не только апостолы, но Сам Христос принимал пожертвования, и указывает на то, что данные пожертвования имели своей целью помощь бедным и обеспечение жизни самих апостолов. Впрочем, следуя из дальнейшей контркритики стригольников, их требования были направлены не на полный альтруизм священства, а на умеренность в стяжаниях. Такой подход проецируют «Апостольские постановления», которые, с одной стороны, требуют достойную оплату священнического служения, так чтобы пастыри не испытывали нужду ни в чем, а с другой стороны, ограничивают стяжания бытовыми потребностями, чтобы они не служили роскоши и личному обогащению за счет общины.

Из послания святителя Стефана мы видим, что стригольники выдвигали духовенству обвинения в стремлении к роскошной жизни за счет собираемых пожертвований: «Вы же, стригольницы, укоряете ядущих и пьющих святителев и попов, яко же жидове Христа… Глаголють бо стригольницы о нынешних святителех и о попех: “Не достойны де их службы, яко не нестяжаша, но имения взимають у хрестьян, подаваемое им приношение за живыя и за мертвыя”»^[19]. Чуть дальше он повторяет это обвинение: «Сии учители пьяницы суть, ядят и пьют с пьяницами, и взимають от них злато и сребро и порты, от живых и от мертвых»^[20]. Этими обвинениями, свидетельствует свт. Стефан, стригольники приобретали себе сторонников. Так, святитель Стефан приводит одно из таких мнений: «О стригольницех же неции безумнии глаголють: “Сии не грабят и имения ни збирают”»^[21]. Святитель с горечью отмечает конкурентные преимущества стригольников: «Таковыи же беша еретицы, постницы, молебницы, книжницы, лицемерницы пред людми чисти творящеся: аще бо бы не чисто житье их видели люди, то кто бе веровал ереси их? Или бы не от книжнаго писания говорили, никто бы не послушал их»^[22].

Дальнейшая аргументация свт. Стефана строится на том, что даже отсутствие евангельского идеала в современном церковном устроении жизни не может служить оправданием раскольнических действий стригольников. В качестве примера он приводит требование Христа исполнять религиозные нормативы от фарисеев, но не поступать по их делам. Кроме того, приводит евангельское требование наблюдать за своими грехами, а не искать сучок в глазу брата. Также святитель Стефан выступает против практики стригольников указывать на уровень праведной жизни в их общине, противопоставляя его не столь идеальной жизни духовенства. В конце концов, святитель Стефан указывает, что Евангелие не для того было написано, чтобы им укоряли других за несоответствие евангельским идеалам, но чтобы укорить прежде всего самих себя.

Интересный момент в реконструкции учения стригольников раскрывается в пассаже святителя Стефана об исповеди стригольников земле. Попытки других исследователей увидеть в этом рецидив язычества несостоятельны. Неосновательность подобных выводов становится очевидной после внимательного прочтения текста источника. Сам обличающий данный обычай святитель Стефан не сопоставляет его с языческим поклонением земле. Земля здесь служит пространством для исповеди, но не одушевленным субъектом. Это видно из суждения святителя, что земля как бездушный материал не в состоянии, в отличие от живого пастыря, дать советы по преодолению греха. То есть исповедь земле, по мнению обличающего это святителя Стефана, менее эффективна с точки зрения пастырской помощи: «А кто исповедается земли, то исповедание не исповедание есть: земля бо бездушна тварь есть, не слышит и не умеет отвечати и не въспретит съгрешающему. Того для не подасть бог прощения грехов к земле исповедающемуся. Сю бо злую сеть дьявол положил Карпом стригольником, что не велел исповедатися к попом, дабы от попов честь ерейскую отнял, еже им Христос дал вязати и разрешати грехи»^[23].

С этим же связывает свт. Стефан и другой важный момент в понимании идейных движений в религиозной обстановке не только XIV, но и XV–XVI вв., а именно вопрос об отношении к поминальной практике, который ставится стригольниками достаточно категорично: «Не достоит де над мрътвыми пети, ни поминати, ни службы творити, ни приноса за умершаго приносите к церкви, ни пиров творити, ни милостыни давати за душю умершаго»^[24]. Сам святитель Стефан считает, что главным мотивом в действиях стригольников здесь является желание разделить ужас своего будущего наказания с как можно большим числом обращенных ими несчастных христиан: «Сам бо стригольник связан бысть и отлучен от церкве, своей деля ереси, то и иных в ту в неисповеданную погибель введе; еще же в животе своем уразумел то, оже тело его не будеть погребенно со псалмы и песньми, якоже и всякого хрестьянина… и стригольницы, связани бывше наземли, и иных в свой съуз неправедны привлачают, дабы не едине были связани на небеси и на земли»^[25].

Позднейшая полемика, начиная с прп. Иосифа Волоцкого, увидит в этих словах отрицание веры в загробную участь. По мнению А. Ю. Григоренко, отголоском этого спора можно считать обвинения со стороны прп. Иосифа митр. Зосимы в неверии в загробную жизнь. А. Ю. Григоренко ставит под сомнение некоторые аспекты критики прп. Иосифом митрополита Зосимы. Так, обвинение прп. Иосифа в адрес первосвятителя в том, что тот не верит в воскресение мертвых, является, по его мнению, полемической интерпретацией преподобным сомнений митрополита Зосимы в возможности исправления участи человека после смерти^[26]. В то же время С. Г. Виллинский указывает на связь данного утверждения с пятьдесят вторым словом Пандекта Никона Черногорца (XI в.), сочинения которого были известны на Руси. Так, при анализе суда над старцем Артемием, где его оппоненты выводили идею о несоответствии его эсхатологических убеждений вере Церкви, анализ С. Г. Виллинского показывает буквальное заимствование и цитирование старцем Артемием своих осужденных идей из пятьдесят второй главы авторитетного церковного источника — Пандекта Никона Черногорца^[27]. Впрочем, С. Г. Виллинский не замечает здесь, что Никон Черногорец и сам буквально цитирует в этом месте известный памятник, сформировавшийся к IV в., — «Апостольские постановления». В частности, там говорится: «Но это говорим о благочестивых; а что касается нечестивых, то хотя бы ты дал за них нищим все блага мира, никакой не принесешь пользы нечестивцу; ибо кто при жизни был врагом Божиим, тот, явно, враг же Божий и по преставлении, потому что у Бога нет неправды, ибо “ЯХВЕ праведен и возлюбил правду”; и: “вот человек, и дела его”» (VIII, 43). Этот памятник также был хорошо известен на Руси.

Характерно, что сам святитель Стефан не связывает это учение стригольников с неверием их в загробную участь христиан, но лишь с нежеланием их в одиночку нести бремя церковного осуждения в загробном мире. В то же время, проследив источники данной мысли, можно предполагать основанием этого элемента учения стригольников следование прямым текстам Пандектов и «Апостольских постановлений», а не собственное богословское творчество.

Последним историческим оппонентом стригольников стал митрополит Киевский Фотий. Он, узнав из донесений псковского духовенства в Москву о деятельности стригольников, в 1416 г. пишет в Псков обличительное послание. М. В. Печников полагает: факт того, что о существовании стригольников митрополит Фотий узнал лишь на седьмой год возглавления кафедры, «свидетельствует о малой распространенности учения и его локализации к тому времени исключительно в Пскове»^[28]. Всего по поводу стригольничества им будет написано три послания, последнее упоминание о стригольниках в этих посланиях относится к 1429 г.

В своих посланиях митрополит Фотий полагает, что стригольники составляют самочинные сборища: выйдя из подчинения церковным властям, они создали собственную организацию. По крайней мере в его первом послании против стригольников именно для их обличения он взял правило из Синтагмы Властыря (VI, 450–454)^[29]. Но нам неизвестны случаи появления административного центра у данного течения, как и факт его оформления в единую организацию. В данном случае мы скорее видим недостаточную информированность митрополита Фотия о стригольниках, знания о которых он мог получить из доноса псковского духовенства. В качестве противодействия вспыхнувшему в Пскове рецидиву стригольничества митрополит Фотий предлагает псковскому духовенству прибегнуть к гражданскому суду, «смирити их казнью». Он поясняет, что в качестве меры наказания их следует заточить в тюрьму бессрочно, пока не оставят свое учение «и к своему епископу обратятся»^[30].

Истоки

В послании митрополита Фотия любопытным образом пересекаются исторические пути. С одной стороны, митрополит Фотий завершает этап активной полемики со стригольниками, после него они становятся деталью прошлого, и полемика с ними прп. Иосифа Волоцкого имеет уже кабинетный характер. С другой стороны, в его послании вскрываются и сами истоки возникшей полемики. В своем первом послании митрополит Фотий раскрывает нецерковный источник появления ставленнической пошлины: «Еже о поставлении священническом пошлину давать обычно, повелительным своим писанием присноблаженного царя Исаакия Комнин». Действительно, император Исаак Комнин (1057–1059) установил плату за рукоположение в размере семи золотых монет (гиперпир). Греческие митрополиты и епископы, руководившие Русской Церковью в тот период, перенесли эту практику на русскую почву. Историк Русской Православной Церкви Е. Е. Голубинский дает такую историческую справку: «В Греции с весьма древнего времени вошло в обычай, чтобы епископы взимали плату за поставление в низшие церковные степени (равно как митрополиты за поставление в епископы, а патриархи за поставление в митрополиты). Взимание было собственно незаконное и представляло собой, строго говоря, не что иное, как симонии; но обычай, несмотря на все старания против него лучших представителей церковной власти, начиная с Василия Великого, стал общим обычаем и получил силу закона на том основании, что общее не есть злоупотребление. Очень долгое время не были определены размеры платы, так что оставалась полная свобода произволу и притязаниям корыстолюбивых епископов. Наконец, образ действий этого рода епископов вынудил императорскую власть назначить определенную таксу, свыше которой не было бы взимаемо. Это сделал во второй половине XI века император Исаак Комнин (1057–1059), который предписал: за поставление в чтецы брать одну золотую монету, называвшуюся иперпиром (ὑπέρπυρον) и заключавшую в себе ценность 20 франков, за поставление в диаконы еще три золотые монеты, за посвящение в священники еще три таковые же монеты, или всего за поставление в священники семь золотых монет. Вскоре после Исаака Комнина указ его был подтвержден его племянником Алексеем Комнином (1080–1118)»^[31]. Таким образом, по свидетельству Е. Е. Голубинского данный обычай был введен греческим императором в качестве меры обуздания сребролюбия со стороны епископата. Однако, как свидетельствует историк Церкви, данное правило так и не смогло ограничить на Руси размеры поборов со стороны епископата, которые лишь видоизменились и приняли другие формы.

Исторически эта проблема возникла еще на заре легального существования Церкви. Уже во времена апостола Павла мы видим споры о том, должны ли епископы находиться на иждивении общины, а также вопросы о материальных сборах внутри общины. Следуя сложившейся еще в апостольское время практике, Церковь активно собирала пожертвования как на собственные нужды, так и для благотворительности. Апостол Павел в ряде посланий к Коринфянам призывает их собирать средства для того, чтобы «восполнять скудость неимущих» (2 Кор. 8:14). «В первый день недели каждый из вас пусть отлагает у себя и сберегает, сколько позволит ему состояние, чтобы не делать сборов, когда я приду» (1 Кор. 16:2). Сборы, по исследованию А. П. Лебедева «употреблялись для троякой цели: на содержание Господа Иисуса и Его учеников, на вспомоществование бедным и на издержки по устроению пасхальной вечери»^[32]. В то же время сам апостол Павел был вынужден, отстаивать, с одной стороны, право получать содержание от Церкви, с другой — из-за очевидного смущения со стороны некоторых членов общины отстаивать собственную независимость в этом вопросе. Чтобы не быть в тягость членам коринфской общины, ап. Павел сам шил палатки. В то же время, согласно сложившейся практике, епископ и клир находились на обеспечении общины, если не имели собственных источников дохода.

Такой обычай отдавать начатки своих трудов общине начинает складываться во времена апостольские, мы наблюдаем требование этого в «Дидахе», памятнике конца I в. Эту идею систематизирует Ориген, и, по словам А. П. Лебедева, от первоначальной идеи добровольных пожертвований приходит к мысли об их обязательном характере: «Несомненно, что во времена Оригена вопрос о десятине и начатках был решен, по крайней мере, в теории. Вскоре эта теория переходит и в практику»^[33]. Таким образом, уже к III в. складывается общая практика сбора средств в общине, часть из которых шла на содержание клира, а часть расходовалась на благотворительность. Это закрепилось в практике сборов средств в пользу бедных. Книга «Постановления апостольские», отражающая традиции христианской жизни II и III вв., содержит значительную часть норм христианской благотворительности. Центром сбора и регулирования средств выступал епископ. Как справедливо отмечает А. П. Лебедев, «в продолжение первых трех веков епископ неоспоримо оставался главным раздаятелем и управителем церковных доходов»^[34]. В строгости правил в отношении лиц, хранящих собранные для благотворительности средства, отражается внутренняя проблематика такого решения. Так, согласно 38-му апостольскому правилу, епископ, имея заботу относительно церковного имущества, обязан был не присваивать его себе и не раздавать его на свою родню.

Несмотря на то что церковные постановления предписывают содержать епископа и клир так, чтобы они не испытывали нужды, существовали случаи симонии и злоупотребления своим положением, когда главенствующее место в общине рассматривалось недостойными пастырями как способ обогащения. Против подобного отношения выступает автор «Дидахе», повелевая, с одной стороны, отдавать начатки своих средств пророкам — или епископам, если нет пророков в общине, — а с другой стороны, в случае злоупотребления положением, обличает пророков как ложных.

Симония могла носить и более сложный характер, имея вид криминальных мошеннических схем, сопоставимых с приватизационной практикой перестроечного периода. Тогда приближенные к власти структуры брали у банка в кредит деньги для выкупа народных предприятий и отдавали эти деньги с прибыли заводов, которую для них же зарабатывали их прежние владельцы — народ. Особенно ярко это проявилось в иконоборческий период, когда, по свидетельству священноисповедника Никодима (Милаша), «появляются между духовенством отдельные честолюбцы, которые от тех властей хотели получить какие-нибудь высшие места в церковной иерархии, и для того, чтобы достигнуть этого, обращались к этим властям и обещаниями подарков и успевали в своих домогательствах. Ставши епископами или игуменами таким чисто симонистическим способом, эти честолюбцы хотели исполнить свое обещание и таким образом из имущества церковного или монастырского дарили нечто своим защитникам»^[35]. Данные епископы переводили доходные земли, которые были неотчуждаемым церковным имуществом, в разряд убыточных, которые в соответствии с церковными правилами можно было продавать или отдавать, и тогда продавали клирику, с которым начальствующее лицо было в сговоре, или «земледельцу за малую цену землю, церковную или монастырскую, и тогда эту землю перекупало, конечно за малую цену, какое-нибудь начальственное лице, в отношении к которому они имели свои симонистические обязательства»^[36]. Это осуждалось 12-м правилом Седьмого Вселенского собора. Этого вопроса касаются 29-е и 30-е правила в книге Правил святых апостол: «Если кто, епископ, или пресвитер, или диакон, деньгами сие достоинство получит: да будет извержен и он, и поставивший, и от общения совсем да отсечется, как Симон волхв Петром. Если кто епископ, мирских начальников употребив, чрез них получит епископскую в церкви власть: да будет извержен и отлучен, и все сообщающиеся с ним»^[37]. Также это правило было повторено 12-м правилом Седьмого Вселенского собора.

Эта заключительная формулировка соборного определения обращает на себя особое внимание: отлучен должен быть не только виновный, но и все сообщающиеся с ним. Такую же строгую позицию мы встречаем у стригольников, требовавших прекратить общение с зараженным симонией духовенством. Возможно, источником этих требований у стригольников выступали не личные амбиции, но буквалистское следование правилам канонов.

Это нововведение было достаточно спокойно встречено на греческом Востоке, имевшего не только длительную историю взаимодействия с христианским императором, но и свое богословие имперской власти, в котором христианский император рассматривался как один из элементов церковной жизни. В то же время на Руси данное правило, которое входило в противоречие с целым сводом канонических норм (Василия Великого каноническое правило 90-е, окружное послание Геннадия, патриарха Константинопольского (459 г.), послание патриарха Тарасия к папе Адриану (ок. 787 г.).), встретило активные возражения. Как пишет об этом исследователь отечественной церковной письменности Г. П. Федотов: «Споры вокруг проблемы симонии продолжались в XIV веке с пылом, граничащим с яростью»^[38].

Первые свидетельства этой полемики мы находим в решениях известного Владимирского собора 1274 г., инициированного киевским митрополитом Кириллом, одним из немногих русских митрополитов в тот период. Прежний митрополит, грек Иосиф, по исследованию Е. Е. Голубинского, «более чем вероятно, что перед нашествием Батыя на Киев удалился в Грецию, чтобы избежать угрожавший опасности смерти… Летописи едва ли бы преминули сказать о мученической смерти митрополита, увенчавшей его доблестное поведение как пастыря»^[39]. Это же стало, по мысли Е. Е. Голубинского, стало причиной того, что принесенные бежавшим митрополитом Иосифом вести об ужасах, чинимых монголами на Руси, стали причиной нежелания греков «занять кафедру Русской митрополии, несмотря на всю ее привлекательность»^[40]. В отличие от своих предшественников-греков, митрополит Кирилл активно участвовал в жизни Русской Церкви. По свидетельству Е. Е. Голубинского, он не сидел безвылазно в столице, как это делали его предшественники, но предпринимал «путешествия по Руси, чтобы самому лично учить, наказывать, исправлять»^[41]. Характерно, что именно русский митрополит первым выдвинул вопрос о различных церковных взиманиях на собор, при греческих митрополитах мы видим молчаливое согласие с данной практикой.

Сам собор должен был привести в соответствие некоторые нормы русской богослужебной практики с правилами Кормчей с толкованиями Аристина, о приобретении славянского перевода которой говорит в предисловии к деяниям Владимирского собора 1274 г. митрополит Кирилл. Первым же правилом собора митрополит Кирилл рассматривает вопрос симонии и качества поставляемых кандидатов. Он указывает, что возможность поставления священников должна зависеть не от приносимых ими денег, но от морального состояния, особенно акцентируется половая чистота, честность, сдержанность и милосердие к ближним — «не ростовщик ли, не морит ли своей челяди голодом и наготой и не изнуряет ли чрезмерно работой»^[42]. Митрополит Кирилл, хотя и перечисляет правила, запрещающие симонию в Церкви, сам не решается ее полностью отменить, лишь, как император Исаак Комнин, ограничивает ее размеры ставленнической пошлиной. В то же время митрополит Кирилл пресекает все остальные виды симонии. Уже в первом правиле Собор перечисляет все виды сложившихся и легализованных незаконных поборов и грозит соборным отлучением тем, кто решится к ним прибегать.

Из дальнейшего хода истории мы видим, что половинчатые решения Владимирского собора 1274 г., с одной стороны, осудившие идею и формы симонии в практике Русской Церкви, а с другой — легализовавшие одну из ее форм, не решили вопрос, а скорее даже обострили его. Как справедливо отметил Г. П. Федоров, «каноническое сознание, пробудившееся в среде церковной интеллигенции, едва ли осталось удовлетворено этим компромиссом по греческому образцу»^[43]. И уже вскоре споры вспыхнули с новой силой. Их питательной средой стали слухи вокруг фигуры митрополита Петра (1308–1326), которого обвиняли в том числе и в симонии. На состоявшемся по этому поводу в 1311 г. соборе в Перяславле митрополит Петр был оправдан, но это далось очень тяжелой борьбой и с помощью гражданской и церковной власти. Обстановка на соборе была накалена до предела, так что, по свидетельству автора жития Петра, дело чуть не дошло до драки: «вмале не безместьно что бысть»^[44]. На помощь митрополиту Петру был послан ученый представитель от патриарха Афанасия, но даже несмотря на такую поддержку понадобилась помощь князя. Как свидетельствует историк Татищев: «Преосвященный же митрополит Петр созвал на Переславль собор великий, были тут все епископы, игумены, попы, дьяконы и чернецы, и от патриарха Афанасия клир ученый. И многие прения были, и едва преосвященный Петр, митрополит киевский и всея Руси, от божественного Писания и помощию и заступлением князя Иоанна Даниловича преодолел и проклял того еретика». В данном случае под еретиком, по справедливому замечанию Н. С. Борисова, Татищев ошибочно полагает новгородского протоиерея Вавилу, осужденного на соборе уже 1313 г. Но здесь нам важно увидеть, что сам вопрос о симонии решался уже на соборном уровне и с большим внутренним сопротивлением. Вполне предсказуемо, после собора спор о симонии не прекратился. В пробудившемся отечественном каноническом сознании прещения канонических правил, осуждавших симонию, в том числе как ересь Македония, звучали убедительнее, чем лукавые аргументы греческих апологетов взимания платы за рукоположение, как якобы добровольного пожертвования за понесенные расходы.

Для разбора дела о ставленнической пошлине тверским епископом Андреем был отправлен в Константинополь для изучения греческой канонической практики инок Тверского Богородичного монастыря Акиндин. В это время на константинопольском престоле уже успел смениться предстоятель, и новый патриарх Нифонт I в беседе с Акиндином поддержал позицию тверского епископа Андрея. В своем послании тверскому князю патриарх Нифонт I уподобляет требующих ставленническую пошлину приверженцам ереси Македония и требует присылать к нему епископов, замеченных в таких преступлениях: «Еще же паче горше того творит митрополит — мзды емлет отставления, яко и корчмит есть, продает благодать Святого Духа: то есть преизлеше гнев от Бога; про то же нетокмо изметают святые каноны, но отлучают и проклинают его»^[45].

Еще более резкие суждения выразил инок Акиндин в послании тверскому князю Михаилу. В преамбуле послания Акиндин объясняет мотив своего послания желанием не оставаться в молчании «видя ересь растущу и множащюся». Любопытно, что он ассоциирует свою богословскую позицию с мнением определенной группы христиан и идентифицирует их как «нынешних боящихся Бога». При этом Акиндин различает свой подход как исторически укорененный и традиционный — «не яко ново, что вводя», а позицию принимающих ставленническую пошлину как новый богоненавистный обычай, который был установлен административно, то есть был введен «от старейших святителей наших и до меньших». Далее Акиндин указывает, что этот обычай противоречит святоотеческому и апостольскому преданию, ссылаясь, по-видимому, на требование Правил святых апостолов, что низложен быть должен не только получающий сан за деньги, но и рукоположивший его епископ. Акиндин критикует апологию ставленнической мзды как оправдывающие жадность «любоперные словесы», а ее сторонников называет глухими к прямым требованиям постановлений Вселенских соборов. Основываясь на этих же правилах, инок Акиндин считает, что сам факт ставленничества за деньги не только низлагает ставленника, но и профанирует совершаемые им таинства. При этом, предупреждает Акиндин, тот, кто знает о недостойном рукоположении заплатившего ставленническую пошлину и пребывает в общении с ним, также подвергается осуждению. Акиндин свидетельствует о солидарности с ним патриарха Нифонта и иерусалимского патриарха Афанасия, которые заявляли ему, что даже ничтожная сумма, уплаченная за поставление, становится основанием для осуждения. Инок Акиндин сокрушается, что на Руси такое стало возможно: «Нивниманием бо святителей наших и человеческих угодников, а не Божьих, попраны быша апостольские заповедания и отеческие божественные уставы»^[46]. Он обвиняет иерархию своего времени, поддержавшую практику ставленнической пошлины, в том, что они достигли святительского сана не духовными заслугами и добродетельной жизнью, а карьерными устремлениями: «ихже восхожениe к чистительству, по Богословцу, — благодати человеческой, а не Божьей, ничтоже добродетели не принесшим, ни принести могут»^[47]. Инок Акиндин в целом критически оценивает уровень современного ему епископата: его представители не только не всегда ведут чистую жизнь, но часто и недостаточно образованны и сведущи в Священном Писании, канонической и святоотеческой литературе, а недостаток личной компетентности заменяют грубым аргументом силы: «Не еже зваться именем точию святителю, и чистительскими ризами украшаться, и множеством предстоящих кичиться, многонародным восследованием чтить себя, и запрещать без правды, мучительски, а не святительски, и злобой покрываться от обличающих, не хотяще держать на себе главы своей — Христа, рекшего: яко кроток есмь и смирен сердцем; и по словеси верховного Апостола: пасете стадо Божье не нужею, но волею, не яко обладающе во всем стаде своем»^[48].

Акиндин разбирает в своем послании аргумент сторонников ставленнической пошлины, которые оправдывают ее наличие необходимостью поправить дела вследствие грабежей со стороны татаро-монгольских захватчиков. Инок иронизирует: такая позиция логически непоследовательна, поскольку грабителей как раз и привлекает богатство, и если бы Церковь была бедной, то никакие разбои ей бы не угрожали: «Поганый бо, ли тать, ли разбойник, где видит богатство, то всяко тщание творит пограбить, ли покрасть, ли разбить; а идеже нищата Христова смирения, ту не надеется ничтоже приобрести: то и не насилит и не томит»^[49]. И наоборот, церковные стяжания как раз и становятся причиной лишних набегов и грабежа церквей. Отвергает Акиндин и аргумент, что богатство нужно для успешной миссии Церкви в мире, утверждая, что апостолы не «богатством от конца и до конца вселенной проповедью слова притекоша».

В заключение Акиндин, предупреждая князя о личной ответственности за попустительство распространению симонии в его владениях, замечает, что епископ, берущий ставленническую пошлину, тем самым лишает себя сана и, что интересно, оскверняет не только себя, но и навлекает осуждение на всех, кто остается с ним в общении.

Таким образом, мы видим, что вопросы соотношения социальных идеалов, бедности и нестяжания складываются задолго до знаменитого спора нестяжателей и иосифлян и появления стригольников.

Заключение

В дошедших до нас посланиях, направленных против стригольников, рисуется образ непримиримых противников церковной симонии. Проведенный анализ показывает, что под претензиями стригольников существовала определенная каноническая почва и их полемические аргументы имеют долгий исторический путь. Экклезиологическая нечуткость стригольников заключалась не в ошибочности их позиции — с точки зрения канонов их требования выглядят вполне обоснованными, — а в неприятии позиции Церкви, ее возможности самой обладать канонами, прочитывать их и устанавливать новые, исходя из исторической необходимости, культурных и национальных особенностей.

Но для понимания этого требовался иной уровень богословского сознания, вырастающего из научного богословского творчества и богословской традиции. Развившаяся полемика в силу недостатка богословского образования на Руси получила закономерный итог — силовое устранение оппонентов. В то же время развернувшиеся споры позволили выявить один из основных интересов в отечественной богословской традиции. В истории отечественной богословской мысли до синодального периода на протяжении длительного времени можно проследить направление, сформировавшееся в нашей отечественной богословской традиции: вопросы соотношения идеалов нестяжания и церковных капиталов. Оно сформировалось в ответ на насаждение на Руси в XI в. обычая взимать плату за рукоположение, кратковременно возникшего в чуждой для нее исторической и культурной обстановке, и изживавшегося вплоть до XVI в.

Список использованной литературы

1. Борисов Н. С. Иван Калита. М.: Молодая гвардия, 1995. //. [URL]: https://militera.lib.ru/bio/borisov_sn/text.html?ysclid=m694a6a9bs373894152.

2. Вилинский С. Г. Послания старца Артемия (XVI в.). Одесса, 1906.

3. Гайденко П. И. «Митрополичья неправда» двух Константинов: можно ли ожидать справедливости от церковных судов на Руси?».

4. Голубинский Е. Е. Митрополит всея России Кирилл III (первый после нашествия монголов) // Богословский вестник 1894. Т. 1. № 2. С. 229–257.

5. Голубинский Е. Е. Митрополит всея России Кирилл III (первый после нашествия монголов) // Богословский вестник 1894. Т. 1. № 1. С. 17–34.

6. Григоренко А. Ю. Иосиф Волоцкий и Максим Грек: сравнительный анализ учений о спасении души // Вестник ЛГУ им. А. С. Пушкина. № 3. 2017. С. 67–75.

7. Каноны, или Книга правил, святых апостолов, святых соборов, вселенских и поместных, и святых отцов. Минск: Братство в честь святого Архистратига Михаила, 2016.

8. Костромин К. А. Казни земные и небесные в Древней Руси: от богословского осмысления к практике // Quaestio Rossica, Vol. 10. № 1. Екатеринбург, 2022 С. 151–167.

9. Лебедев А. П. Церковно-исторические повествования общедоступного содержания и изложения: Из давних времен Христианской Церкви. М.: Печатня Снегиревой, 1900.

10. Написание Акиндина, мниха лавры Святой Богородицы, к великому князю Михаилу о поставляющих мзды ради // Памятники древнерусского канонического права / [Ред. А. С. Павлов]. 2-е изд. Санкт-Петербург: Тип. М. А. Александрова, 1908. / Ч. 1. (Памятники XI–XV в.). 1908.

11. Никодим (Милаш), священноисповедник. Правила православной церкви с толкованиями Никодима епископа Далматинско-Истрийского: Пер. с серб. [Репр. изд.]. Москва: Изд. «Отчий дом», 2001-. / Т. 1. 2001. XXXI, 650, II с.

12. Нил, патр. Грамота константинопольского патриapxa Нила в Псков о пошлинах, взимаемых с церковных ставленников (против стригольников) // Памятники древнерусского канонического права / [Ред. А. С. Павлов]. 2-е изд. Т.6. Ч. 1. (Памятники XI–XV в.). СПб.: Тип. М. А. Александрова, 1908. 191–198 с.

13. Печников М. В. Церковь и стригольники в Пскове в конце XIV первой трети XV в. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2014. № 1 (март). С. 107–122.

14. Послание Нифонта, патриарха Константинограда, к великому князю Михаилу всея Руси // Памятники древнерусского канонического права / [Ред. А. С. Павлов]. 2-е изд. Санкт-Петербург: Тип. М. А. Александрова, 1908. / Ч. 1. (Памятники XI–XV в.). 1908.С. 149.

15. Стефан Пермский, свт. Поучение русского епископа Стефана против стригольников // Памятники древнерусского канонического права / [Ред. А. С. Павлов]. 2-е изд. Т.6. Ч. 1. (Памятники XI–XV в.). СПб.: Тип. М. А. Александрова, 1908. С. 211–228.

16. Федотов Г. П. Собрание сочинений: в 12 томах. Т. 11: Русская религиозность. Часть II. Средние века. XIII–XV вв. М.: Мартис, 2004.

17. Фотий, митрополит Киевский. Грамота о стригольниках 1416 г. С. 367–368.

• Нил, патр. Грамота константинопольского патриapxa Нила в Псков о пошлинах, взимаемых с церковных ставленников (против стригольников) // Памятники древнерусского канонического права / [Ред. А. С. Павлов]. 2-е изд. Т.6. Ч. 1. (Памятники XI–XV в.). СПб.: Тип. М. А. Александрова, 1908. 191–198 с.
• Там же. С. 193.
• Гайденко П. И. «Митрополичья неправда» двух Константинов: можно ли ожидать справедливости от церковных судов на Руси? //
• Нил, патр. Грамота константинопольского патриapxa Нила в Псков о пошлинах, взимаемых с церковных ставленников (против стригольников) // Памятники древнерусского канонического права / [Ред. А. С. Павлов]. 2-е изд. Т.6. Ч. 1. (Памятники XI–XV в.). СПб.: Тип. М. А. Александрова, 1908. С. 191–198.
• Там же. С. 195.
• Там же. С. 195.
• Примечание: Новгородская гривна составляла 204 грамма серебра.
• Нил, патр. Грамота константинопольского патриapxa Нила в Псков о пошлинах, взимаемых с церковных ставленников (против стригольников) // Памятники древнерусского канонического права / [Ред. А. С. Павлов]. 2-е изд. Т.6. Ч. 1. (Памятники XI–XV в.). СПб.: Тип. М. А. Александрова, 1908. С. 191–198.
• Стефан Пермский, свт. Поучение русского епископа Стефана против стригольников // Памятники древнерусского канонического права / [Ред. А. С. Павлов]. 2-е изд. Т.6. Ч. 1. (Памятники XI–XV в.). СПб.: Тип. М. А. Александрова, 1908. С. 211–228.
• Стефан Пермский, свт. Ук. Соч. С. 214.
• Там же. С. 214.
• Там же. С. 216.
• Там же. С. 215.
• Стефан Пермский, свт. Ук. Соч. С. 227.
• Там же. С. 228.
• Костромин К. А. Казни земные и небесные в Древней Руси: от богословского осмысления к практике // Quaestio Rossica, Vol. 10. № 1. Екатеринбург, 2022 С. 151–167. С. 156.
• Стефан Пермский, свт. Ук. Соч. С. 222.
• Там же. С. 217.
• Стефан Пермский, свт. Ук. Соч. С. 219–220.
• Там же. С. 220–221.
• Там же. С. 226.
• Там же. С. 227
• Стефан Пермский, свт. Ук. Соч. С. 223–224.
• Стефан Пермский, свт. Ук. Соч. С. 224.
• Там же. С. 224.
• См.: Григоренко А. Ю. Иосиф Волоцкий и Максим Грек: сравнительный анализ учений о спасении души // Вестник ЛГУ им. А. С. Пушкина. № 3. 2017. С. 67–75.
• Вилинский С. Г. Послания старца Артемия (XVI в.). Одесса, 1906. 425, [1] с. С. 222–223.
• Печников М. В. Церковь и стригольники в Пскове в конце XIV — первой трети XV в. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2014. № 1 (март). С. 107–122. С. 114.
• Фотий, митрополит Киевский. Грамота о стригольниках 1416 г. С. 367–368.
• Там же. С. 370.
• Голубинский Е. Е. Митрополит всея России Кирилл III (первый после нашествия монголов) // Богословский вестник 1894. Т. 1. № 2. С. 229–257. С. 233–234.
• Лебедев А. П. Церковно-исторические повествования общедоступного содержания и изложения: Из давних времен Христианской Церкви. М.: Печатня Снегиревой, 1900. VI. С. 132.
• Лебедев А. П. Ук. соч. С. 137.
• Там же. С. 139–140.
• Никодим (Милаш), священноисповедник. Правила православной церкви с толкованиями Никодима епископа Далматинско-Истрийского: Пер. с серб. [Репр. изд.]. Москва: Изд. «Отчий дом», 2001-. / Т. 1. 2001. XXXI, 650, II с. С. 622–623.
• Там же. С. 623.
• Каноны, или Книга правил, святых апостолов, святых соборов, вселенских и поместных, и святых отцов. Минск: Братство в честь святого Архистратига Михаила, 2016. С. 9.
• Федотов Г. П. Собрание сочинений: в 12 томах. Т. 11: Русская религиозность. Часть II. Средние века. XIII–XV вв. М.: Мартис, 2004. С. 115.
• Голубинский Е. Е. Митрополит всея России Кирилл III (первый после нашествия монголов) // Богословский вестник 1894. Т. 1. № 1. С. 17–34. С. 17.
• Голубинский Е. Е. Ук. соч. С. 18.
• Голубинский Е. Е. Ук. соч. С. 24.
• Цит. по: Голубинский Е. Е. Ук. соч. С. 237.
• Федотов Г. П. Ук. Соч. С. 215.
• Цит. по: Борисов Н. С. Иван Калита. М.: Молодая гвардия, 1995. 302 [2] с. // https://militera.lib.ru/bio/borisov_sn/text.html?ysclid=m694a6a9bs373894152.
• Послание Нифонта, патриарха Константинограда, к великому князю Михаилу всея Руси // Памятники древнерусского канонического права / [Ред. А. С. Павлов]. 2-е изд. Санкт-Петербург: Тип. М. А. Александрова, 1908. / Ч. 1. (Памятники XI–XV в.). 1908. С. 149.
• Написание Акиндина, мниха лавры Святой Богородицы, к великому князю Михаилу о поставляющих мзды ради // Памятники древнерусского канонического права / [Ред. А. С. Павлов]. 2-е изд. Санкт-Петербург: Тип. М. А. Александрова, 1908. / Ч. 1. (Памятники XI–XV в.). 1908. С. 153.
• Там же. С. 154.
• Там же. С. 155–156.
• Там же. С. 154.