Старая и новая парадигмы исследования апостола Павла в западной библеистике

1. «Старая» парадигма интерпретации апостола языков в западной библеистике

Западная библеистика на протяжении нескольких веков заимствовал свои идеи в трудах Мартина Лютера, который стал основоположником реформаторской мысли и абсолютного большинства последующих богословских концепций до наших дней. Его герменевтика развивалась в тесном контакте с пониманием и осмыслением идеи «праведности Божией», правильное представление о которой, по его мнению, может быть ключом к пониманию Священного Писания в целом^[1].

М. Лютер в своих «Лекциях по Посланию к Галатам»^[2], размышляя о «праведности», приходит к выводу, что существует праведность активная и пассивная. Последняя сопровождается исполнением дел закона и в полной мере не будет никем достигнута^[3]. Понимая безвыходность такого положения, понимая, что невозможно в таком случае прийти к исполнению закона и избавиться от наказания, он решает эту проблему иным способом. М. Лютер настаивает на различии праведности Божией и праведности человека. Человек своими делами сам стяжает праведность, «но самая совершенная праведность, — говорит Лютер, — праведность веры, которую Бог дает нам через Христа без дел, не является ни политической, ни традиционной, ни праведностью от дел, а совсем напротив, это просто пассивная праведность, в то время как все вышеперечисленные — активные»^[4]. Пассивная праведность даруется человеку посредством веры в Евангелие, что подтверждается цитатой Мк. 16:16. Из этого следует, что человек получает оправдание от Бога посредством своей веры в Него без каких-либо дел. Это открытие заставило М. Лютера переосмыслить отношение не только к Священному Писанию, но и к сотериологии в целом. С данного момента все богословие он выстраивает вокруг оправдания человека верой в Иисуса Христа, Который сообщает ему праведность «только по вере»^[5]. В учении о «пассивной праведности», по мысли М. Лютера, заключается ядро всего Павлова благовестия. В апостоле он видит проповедника той праведности, которая обесценивает дела Закона, а все понимание его учения выстраивает на антагонизме «Закона и Евангелия», «буквы и духа», что является сродным августиновской мысли.

Многие ученые замечают, что лютеранская интерпретация Закона и Евангелия основывается на прочтении Послания к Римлянам (см. Рим. 7:14–25), где Мартин Лютер идентифицирует говорящего от первого лица со своим собственным опытом борьбы с соблюдением закона^[6]. М. Лютер старается показать все богословие апостола исключительно в свете сотериологии. Задаваясь вопросом о том, как получить спасение грешнику, в свой «Лекции по Посланию к Римлянам»^[7] М. Лютер отвечает, что только верой (sola fide)^[8]. Эта исключительная роль веры в процессе спасения человека в его богословии рождается на фоне противодействия римско-католическому учению об оправдании делами. Идея оправдания Богом человека проходит красной нитью через все его толкования Посланий. Можно даже заметить, что он транслирует свой христианский опыт на жизнь апостола. По этой причине у него Савл, ища спасения, сталкивается с невозможностью исполнения дел Закона, которая разрешается с принятием веры во Христа. Апостол борется с Законом, выступает против спасения за заслуги и учит, что один путь ведет к спасению — это получение грешником оправдания от Бога или дара праведности, который принимается только верой^[9].

Библейская наука на Западе уходит корнями в позднее Средневековье. Еще в эту эпоху в протестантских кругах возникает стремление к получению более ясного представления о зарождении христианства, о том, в какой исторической и культурной среде жил Иисус и какое влияние на него это оказывало, а также какой отпечаток иудейства носит богословие апостола Павла. Безусловно, важную роль в этом сыграл Ренессанс XV в., с которым начался новый период в западном историческом самосознании^[10]. Ренессанс привнес понимание того, что мир настоящий не просто отдален от прошлого, а еще и не похож на него. Открытие классической литературы перевернуло представление о прошлом. Ученые периода Ренессанса при изучении текстов античной литературы осознали, насколько с течением времени изменился даже язык этих произведений^[11].

На фоне интереса к классическому наследию сформировались первые методы и принципы современного научного исследования в библеистике. Одним из методов являлась историческая филология, задачей которой было определение подлинного значения слов и предложений путем изучения того, как они употреблялись при написании текста. Отныне было невозможно мириться с тем, что Вульгата заслоняет собой тексты на оригинальных языках, на которых написана Библия, что привело к изданию Эразмом Роттердамским Нового Завета на греческом языке. Это событие было началом критического изучения Нового Завета, отправной точкой, с которой начал развиваться научный метод толкования Священного Писания.

Деятели Реформации предложили новый принцип научного толкования, согласно которому теперь сам текст Писания имеет непосредственное главенство «явного значения». Только оно является выражением авторитета Нового Завета и дает основание прямому толкованию без помощи извне. Для этого не требуется теперь ни авторитет церковного Предания, ни истолкования папы или священника. Писание уже имеет в себе явное значение, которое и дает понимание вещей — чем они являются на самом деле^[12].

С эпохой Просвещения увеличился разрыв между прошлым и настоящим. Возникло понимание того, что настоящее не только по времени далеко от прошлого, но и в корне не похоже на него. С этим связано стремление богословов проникнуть и понять христианство в первоначальном виде, без всей толщи церковного учения и традиций. Эта эпоха характеризовалась как уход от «нависших», по мнению ученых того периода, стереотипов, проникших в Церковь. Для поиска подлинного христианства представлялось необходимым рассматривать Евангелие как историческое повествование о мире, вполне научно объяснимом и понятном, в результате чего сформировался «историко-критический метод»^[13]. Несмотря на то что данный метод стал весьма противоречивым, так как подверг научному и вполне рациональному объяснению места Священного Писания, касающиеся вероучения, до недавнего времени он занимал главенствующее место.

Под воздействием развития историко-критического метода толкования на Западе формируется тенденция изучения посланий апостола Павла, которая помещает его в определенный контекст. Одни считают его противником иудаизма, другие, напротив, видят в нем правоверного иудея. Исследователи, основываясь на этом оригинальном свидетельстве Нового Завета, стали отказываться от крайних выводов библейской критики и больше доверять контексту. Благодаря такому «отступлению» датировка новозаветных событий и их трактовка стали осуществляться ближе к оригинальному тексту. В интерпретации многих чудес появились рациональные объяснения, направленные на поиск истинных причин событий. Таким образом, новозаветные свидетельства уже не рассматриваются как выдумки или фантазии второго поколения христиан. В библейской науке эволюция восприятия Евангелий привела к изменению их роли. Они больше не воспринимаются только как исторические повествования о жизни Иисуса без учета чудесных событий. Определение жанра Евангелия как модификации греко-римской биографии привело к новому пониманию в науке ценности рассказов о чудесах. Проблема «текст — история» перестала быть главной в библеистике. Впервые возникла проблема влияния текста на богословие и «общий смысл»^[14].

В XIX в. немецкий богослов Ф. Х. Баур стал основателем «Тюбингенской школы» и с 1826 г. вплоть до своей смерти оставался профессором Нового Завета университета в этом городе. Он рассматривал Новый Завет как часть церковной истории, не веря при этом в Божественное Откровение и Промысел Божий в истории человечества. Это было следствием того, что Ф. Баур глубоко воспринял философию Гегеля. Немецкий богослов был убежден, что именно она, в отличие от христианства, дает правильное понимание окружающего мира. К концу своей карьеры он отошел от гегелевского абстрактного представления о Боге «как бесконечном Духе и вечной Идее, которая в ходе развивающегося процесса истории возникает из собственной предыдущей конечной манифестации»^[15]. Однако именно философия Гегеля оставила в ранних работах Ф. Баура неизгладимый отпечаток на его библеистике и интерпретации роли Павла и раннего христианства в частности^[16].

В толковании апостола Павла и раннехристианской Церкви Ф. Баур использовал диалектический, эволюционный метод гегелевской философии. Для него существовало два первостепенных направления христианства. Одни, оставаясь в пределах национальной иудейской изоляции, соблюдали Закон Моисеев и условно назывались иудеохристианами. Другие, напротив, не соблюдая Закон, оказались под сильным влиянием эллинизма, проповедовали открытое для всех народов христианство, вне зависимости от своей национальности, что обусловило их наименование «языкохристиане». К последней партии, по мысли Ф. Баура, относился сам апостол Павел^[17].

Для Ф. Баура «отправной точкой любого критического изучения Нового Завета должны быть Послания св. Павла»^[18]. Он, выстраивая наблюдение в направлении гегелевской логики и в контексте 1 Кор. 1:11–12, представляет церковную историю в виде борьбы, в которой апостол Павел со своими последователями противостоит апостолу Петру, возглавляющему иудеохристиан. Ф. Баур убежден, что «Павел освободил себя от иудаизма и Закона» и «он один понял истинное значение дела Иисуса»^[19].Ф. Баур полагает, что Павлово противопоставление Закона Евангелию отражало соответствующее состояние оппозиции между ним и иудеохристианами в лице апостола Петра. В такой среде, по мнению Ф. Баура, возникло учение апостола Павла об оправдании верой, занявшее центральное место в его богословии. Следовательно, все то, что выходило за рамки учения оправдания только верой, без дел Закона, отвергалось Ф. Бауром и рассматривалось как фальсифицированные источники. Употребив в изучении новозаветных книг принципы, применяемые к любому историческому памятнику, и руководствуясь вышеизложенными соображениями, он делает вывод, что только Послания к Римлянам, к Галатам и два Послания к Коринфянам являются подлинными, в то время как остальные, по его мнению, написаны позднее^[20].

Таким образом, Ф. Баур обосновывает и доказывает идею об эллинистических корнях в богословии апостола, что сближает тюбингенского ученого с позицией М. Лютера. Наряду с этим он задает три основные вехи дальнейшего развития западной библейской мысли в отношении апостола Павла. Его исследования посвящены важным проблемам: кем были оппоненты апостола Павла и как это может быть подспорьем в изучении личности и богословия самого апостола? Как Павел интерпретировал Закон? Где искать центр богословия апостола Павла?^[21]

Ф. Баур выстраивает концепцию о том, что противниками Павла были так называемые иудеохристиане. Они являлись сторонниками обрезания и считали исполнение Моисеева Закона обязательным условием для всех христиан. Данная идея не была новой, но имела со времен Реформации разные трактовки. Однако еще в XVII в. высказывается альтернативное мнение о том, что оппозицию апостолу составляли гностики. И даже существовала версия о ее совместных корнях: иудейских и гностических. Еще Эдвард Бертон в 1829 г. издал исследование, в котором подробно доказал свою теорию о гностическом происхождении оппозиции апостола^[22].

Все существовавшие течения богословской мысли на Западе подтверждают тот факт, что вся научная полемика прошлого столетия корнями уходит в XIX в., где и разворачивалось противостояние всех основных школ. В то самое время в Германии стремительно развивалась школа истории религии, которая активно рассматривала раннее христианство в гностическом контексте мистериальных религий. Одним из ведущих представителей данной школы был Вильгельм Буссет, который и предложил искать толкование новозаветных текстов в философском мире эллинизма^[23]. Если прежде гностицизм был абстрактным понятием, которое обозначало общие богословские тенденции, то теперь он обрел конкретное содержание. Ему придали четкие рамки, характеризующие иудео-христианское законничество, что дополнило тюбингенскую школу^[24].

Э. Кеземан считал, что противниками апостола в Коринфе были пневматики из иудеев в диаспоре, для которых было важным восхваление собственных достижений и духовных практик, но приводить доводы о гностическом происхождении у нас больше не имеется объективных оснований, полагал Э. Кеземан^[25].

Также предложил свое видение послания к Римлянам апостола Павла Чарльз Крэнфилд. В своем комментарии на Послание к Римлянам он показывает, что нет другой праведности, только посредством одной веры. Исследователь старается разрешить возможные противоречия между Павлом и Иерусалимом, перенося акценты дискуссии на борьбу апостола с язычниками и иудаизмом как источником легализма^[26]. В его различных аргументах, связанных с экзегезой, структурой и лингвистикой, легко можно заметить черты, характерные именно для лютеровской точки зрения. В первую очередь это проявляется в том, что главная тема послания, а именно оправдание верой, рассматривается в терминах юридизма.

Некий компромисс между либеральным богословием и Мартином Лютером пытался сформулировать Рудольф Бультман в своем труде «Богословие Нового Завета»^[27]. Очевидно лишь одно: все его попытки выйти за пределы и категории предшественников не увенчались успехом. Он по-прежнему доказывает, что богословию Павла свойственны эллинистические истоки. Несмотря на то что все попытки, предпринятые ранее, не достигли принципиально нового истолкования апостола Павла по отношению к традиционному протестантскому богословию, по меньшей мере была намечена перспектива поиска более совершенной его интерпретации.

Таким образом, формулируя основную позицию старой парадигмы, необходимо отметить сильное влияние Мартина Лютера на протестантское богословие и библеистику в частности. Реформация дала импульс к научному толкованию Посланий апостола язычников, что поставило под сомнение саму богодухновенную природу Священного Писания. Эпоха Ренессанса поставила книги Библии в один ряд с остальными литературными памятниками, низводя Божественное Откровение до уровня церковной истории. Образованная трудами Ф. Баура тюбингенская школа искала смыслы в Павловых посланиях даже за пределами христианства, усматривая в его богословии вражду с апостолом Петром. Но как бы ни старались протестантские библеисты взглянуть под новым углом на личность апостола и его учение, все попытки не выходили за рамки Лютеровской концепции оправдания верой и противопоставления благодати Закону. Все основные направления «старой» парадигмы помещали апостола в эллинистический контекст.

2. Зарождение «новой» перспективы осмысления богословия апостола Павла в западной библеистике

С началом XX в. в западной библеистике увеличился интерес к личности и утверждениям собеседников апостола Павла. В данной теме общее согласие было далеко, как никогда ранее. Заданный Ф. Бауром вопрос имел впоследствии множество интерпретаций, которые вращались вокруг конфликта христиан из иудеев и из язычников, а послания апостола Павла рассматривали как источник, где был отражен этот спор.

Последним серьезным последователем позиции школы истории религии был Рудольф Бультман, который предпринял попытку отстоять гностическое происхождение оппозиции апостолу. В своем исследовании, которое он издал в 1948 г. под названием «Богословие Нового Завета»^[28], была предпринята попытка дать ответ на статью Э. Кеземана^[29]. В своем труде Р. Бультман утверждал, что во Втором послании к Коринфянам противниками апостола Павла были гностики из числа христиан^[30]. Еще в 1930-х гг. Р. Бультманн проникся идеей «демифологизировать» мир первых христиан, чтобы заново выразить содержание Евангелия, ограничив его до экзистенциального вызова отдельно взятого момента без придания ему повествовательной формы. Но все предложенные им нарративные подходы — в частности, для понимания апостола Павла — в сущности соответствуют гностицизму. В итоге получается, что сам анализ, проделанный Р. Бультманом, является лишь его «деиудизацией» апостола Павла в целом. Он настойчиво перекладывал мысли апостола на эллинистический язык философов того времени^[31].

Р. Бультман всеми силами пытался «навязать» гипотезу о дохристианском гностицизме, но вся его идея оказалась провальной, вместе со Школой истории религий (Religionsgeschichtliche Schule), ввиду того что нет никаких данных для построения полноценного дохристианского гностицизма с опорой на новозаветные тексты, несмотря на то что самые первые достоверные свидетельства гностицизма датируются вторым веком^[32].

Вместе с Р. Бультманом ушла тенденция поиска ключей к Павловой мысли в контексте гностицизма, но сохранилось стремление интерпретировать зарождающееся христианство в религиоведческом контексте. Так, с критикой Ф. Баура выступил Гюнтер Борнкам. Он посчитал, что важно обратить внимание на еврейские корни коринфских оппонентов апостола. По мнению Г. Борнкама, противниками Павла были выходцы из Палестины и иудеохристианские проповедники, которые пользовались средствами эллинистических иудейских апологетов^[33]. Наряду с существовавшим тогда палестинским иудаизмом, который был замкнут на Иерусалимском храме, жертвоприношениях и священстве, существовал эллинистический иудаизм. Именно он практиковался в синагогах диаспоры в миссии среди язычников и имел независимость от палестинского. Это направление иудаизма, несмотря на свою обособленность от языческой среды, впитало в себя эллинистический образ мышления и было открыто для проповеди среди народов остального мира. По мысли Г. Борнкама, сам апостол, благодаря своему участию в общине диаспоры, «усвоил значительное количество элементов греческой культуры»^[34]. При детальном изучении деятельности миссионеров из иудеев эллинистического толка исследователь достиг больших успехов в понимании палестинского иудаизма и иудействующих по сравнению с Р. Бультманом. Он заключил, что апостол Павел направлял свою критику на тех иудеохристианских проповедников, которые были подвержены огромному влиянию философии стоиков и имели крайние языческие взгляды.

Попытку реабилитировать взгляды Ф. Баура в 1953 г. осуществил один из выдающихся ученых библеистов Чарльз Баррет, изложив свои мысли в статье «Павел и “столпы”»^[35]. Он повторял за Ф. Бауром теорию пребывания в коринфской общине иудеохристианской партии апостола Петра, которая противодействовала Павлу. Но, в отличие от Ф. Баура, Павел в интерпретации Ч. Баррета борется не с апостолом Петром, а с теми «лжеапостолами», которые прикрываются авторитетом последнего. Павлу было необходимо оградить своих последователей от тлетворного влияния его противников и при этом не компрометировать апостола Петра, в чем заключалась неловкость его положения.

Исследования Ч. Баррета отсекли всякие надежды на скорое единение мнений между библеистами в отношении того, кто являлся оппонентом Павла. В этом можно увидеть деление в ученых кругах на тех, которые поддерживали Ф. Баура, и тех, кто был против него. Таким образом, Ч. Баррет привнес еще больше разногласий, что в конечном счете привело науку к «тупику»: чем активнее продолжается развитие двух школ, тем больше появляется аргументов и контраргументов на все их высказывания. Если Г. Борнкам отвергал представление о том, что оппоненты Павла — это крайние эллинистические миссионеры, то мнение о том, что Павел был против иудействующих, также перестает существовать в ключе «Нового взгляда на Павла». В сложившейся ситуации ученые увидели выход в необходимости переместить акцент на другие проблемы богословия апостола Павла в сторону осмысления им Закона и оправдания^[36].

Изменение традиционной протестантской парадигмы в отношении толкования Закона в посланиях апостола Павла было тесно связано с его центральным учением об оправдании верой. С критикой бауровской системы выступил Иоганнес Мунк, который в 1954 г. написал труд под названием «Павел и история спасения»^[37]. Он считал, что Павел не имел расхождений с иерусалимскими апостолами, критикуя Закон, но настаивал на последовательности принятия в первую очередь язычников, а затем уже и самого Израиля. И. Мунк имел немало субъективных мнений о служении апостола Павла. Он также считал евреев-христиан оппонентами апостола язычников. Однако его неоспоримый вклад в развитие науки заключался в критике проповедуемого Ф. Бауром конфликта между Павлом и иудеохристианами, основанном на разности понимания Иисуса и Закона^[38].

Иудейский ученый Ганс Шопс принялся толковать послания в свете эллинистического иудаизма и тем самым подготовил почву для дальнейшего переосмысления иудейского происхождения апостола Павла. Г. Шопс подверг критике традиционный образ иудаизма и идею о противостоянии апостола Павла другим апостолам из иудеев. Исследователь не входил в противоречие с протестантским пониманием Закона. В его представлении иудаизм эллинистический, существовавший в диаспоре, подменил Закон законничеством, против которого писал Павел, хотя и сам являлся его последователем до своего обращения в христианство. Исходя из этого, апостол Павел в посланиях выступает с критикой таких эллинистических иудеев диаспоры. Тем не менее это различение Г. Шопса между иудаизмом палестинским и эллинистическим было опровергнуто дальнейшими исследователями^[39].

В свою очередь, Альберт Швейцер отстаивал понимание апостола Павла как иудея, несмотря на то что его богословие легло в основу последующей эллинизации христианства. Он предложил гипотезу о мистическом пути толкования посланий апостола Павла, где центром для него было «учение о спасении через бытие во Христе»^[40], а оправдание играло второстепенную роль.

В западной критической библеистике толкование посланий апостола Павла в большей степени не выходило за рамки эллинистического контекста. Сдвиг в данном направлении происходит только в XX в., что характеризуется повышенным интересом к иудаизму римского периода. Под натиском новых методов исследований и идеологий, которые невозможно примирить, в прежней парадигме разрушается картина однородного, традиционного, консервативного иудаизма. Если ранее иудаизм осмыслялся скорее как продолжение ветхозаветной религии, то с открытием рукописей из Каирской генизы, с раскопками и изучениями апокрифов древних еврейских поселений представления о нем меняются радикальным образом. Данные факты заставляют исследователей переосмыслить и признать существование иных форм иудаизма, отличных от раввинистической традиции. Важную роль сыграли находки кумранских свитков и папирусные кодексы библиотеки Наг-Хаммади^[41].

Согласно исследованию М. Хенгеля, все направления иудаизма в период Второго храма относятся к «эллинистическому иудаизму». Это привело к окончательному отказу от гипотезы о двух иудаизмах — консервативном иудаизме Палестины и «эллинистическом иудаизме» диаспоры. В связи с чем термин «поздний иудаизм» был заменен термином «ранний иудаизм», чтобы подчеркнуть, как разнообразие вероучения и религиозной практики евреев в рассматриваемый период связано со становлением новых форм религии. Одной из таких форм стал раввинистический иудаизм, рядом с которым существовали также религия самаритян, гностицизм, мандеизм, христианство и другие^[42].

Под давлением новых фундаментальных исследований интерпретаторы поспешили погрузить личность апостола Павла и его богословие в иудейский контекст. Исследователи понимали, что прежняя господствовавшая концепция отжила, по причине чего предпринимали попытки найти более совершенные герменевтические подходы к трудам апостола. Для них было важно понять его учение об оправдании. Помещая апостола в иудейскую среду, ученые задавались вопросом о том, каким был иудаизм в эпоху Второго храма. Оригинальное свидетельство первых христиан о жизни и словах Христа было передано достоверно, но не в формате, привычном нам^[43].

Перед исследователями в связи со сменой парадигмы стоят новые задачи. Во-первых, необходимо понять причины разнообразия и разделенности иудаизма в эллинистическо-римский период, а также рассмотреть отношения между различными типами, течениями и партиями иудаизма. Во-вторых, следует пересмотреть основные факты и проблемы этого периода в новой парадигме, включая место раннего христианства в сложной реальности иудаизма первого века по Р. Х.^[44]

Так, Э. Дж. Бикерман в своей работе «Евреи в эпоху эллинизма»^[45] демонстрирует огромное влияние греческой культуры на иудаизм. Ряд ученых впоследствии раскрыли разнообразие и многогранность иудаизма периода Второго храма. В частности, Э. Гуденаф в своем исследовании выводит главный тезис о том, что ортодоксального иудаизма в то время не могло быть по причине тесного контакта иудеев с языческим миром^[46]. Его мысль развивает Дж. Ньюзнер, выделяя тот факт, что иудаизм, хотя и является единой системой, но имеет свои внутренние разногласия, при которых разнится даже толкование того или иного стиха^[47]. Данные факторы понуждают исследователей разбираться, к какому именно иудаизму принадлежал Павел.

Но все эти попытки рассмотрения Павлова богословия с точки зрения иудейской традиции не увенчались успехом. В корне все эти труды не изменили обычный ход истолкования апостола Павла. Однако следует признать, что эти поиски отчетливо наметили принципиально новую перспективу формирования богословской мысли, которая выразилась в «Новом взгляде на Павла». Если ранее вектор был направлен на понимание апостола реформаторами, то теперь в центре внимания — понимание оппонентов Павла из иудеев.

Иоганн Мунк отмечает падение старой парадигмы с выходом фундаментальной работы Э. П. Сандерса в 1970 г. под названием «Павел и палестинский иудаизм»^[48]. Это событие обозначило становление «Нового взгляда на Павла» и дало импульс к принципиально иному осмыслению оппозиции апостола Павла и тех аргументов, которые он против нее употреблял^[49]. Э. Сандерс развеял доводы, существовавшие до него, о том, что палестинский иудаизм был религией законнической, но дал понимание его номизма, сопряженного с Заветом. В данном контексте Э. Сандерс не стал революционером, но, скорее, продолжил стратегию Уильяма Дэвиса. Позже к нему присоединились ученый Джеймс Данн и английский теолог Томас Райт. Труды этих писателей в большинстве своем определили характер и направление современной библейской науки.

Исследователи богословия апостола Павла и ранее обращали внимание на исторический контекст. Однако ни один из них не придавал историческому материалу такого масштабного значения, чтобы получить на его основе выводы, которые не содержатся в посланиях. Предлагаемый «Новый взгляд на Павла» в действительности является не уточнением, а скорее кардинальным пересмотром традиционной протестантской позиции в отношении Павлова богословия.

Подводя итоги, все вышесказанное позволяет сделать следующие выводы:

1) «Старая» протестантская парадигма заключалась в том, что апостол Павел видит оправдание через веру во Христа без каких-либо дел Закона. Данная концепция была выражена в учении Мартина Лютера под названием «sola fide». В этой формуле содержалась вся сущность традиционного протестантского толкования апостола Павла.

2) Для западной библеистики было важно при изучении Павловых посланий понимать контекст, в котором находился сам апостол и его оппоненты. В связи с чем огромное значение обретал контекст, в который помещали его сами интерпретаторы.

3) Современные западные подходы в изучении богословия апостола Павла уходят корнями в эпоху Ренессанса. Результатом господства рационализма стало переосмысление всего Священного Писания как литературного произведения. Как следствие, произошло обесценивание богодухновенности библейского текста.

4) Под влиянием Ф. Х. Баура, а затем зарождения в XIX в. Тюбингенской школы и школы истории религий стало превалировать мнение об эллинистических истоках богословия апостола. В своем радикальном проявлении данное направление возводило апостола в ранг основателя исторического христианства.

5) С началом XX в. начинает меняться представление об иудаизме периода Второго храма. Практически одновременно с Р. Бультманом, который пытался увидеть в посланиях апостола мысли языческих философов, появляются работы И. Мунка, А. Швейцера, М. Хенгеля, разрушающие представление об иудаизме апостольского времени. Они положили начало погружению апостола Павла в иудейский контекст.

6) Все прежде проводимые попытки рассмотреть апостола под углом иудейской религии до появления У. Дэвиса, Э. Сандерса, Дж. Данна и Т. Райта не увенчались успехом. Именно с их именами связано становление «Нового взгляда на Павла».

Библиография

Barrett С. К. Paul and the ‘Pillar’ Apostles. Haarlem: Erven F. Bohn, 1953, 1–19 p.

Bousset W. Kyrios Christos. A History of the Belief in Christ from the Beginnings of Christianity to Irenaeus. New York: Abingdon Press, 1970. 498 p.

Bruce F. Paul and the Salvation of Mankind. By Johannes Munck. London: S. C. M. Press, 1959.428 p.

Bultmann R. Theology of the New Testament. New York: Charles Scribner’s Sons, 1951. 392 p.

Burton E. D. The Theological works. Bamptone lectures on the heresies of the apostolic age.Vol. III. Oxford: Printed by S. Collingwood, 1829. 600 p.

Cranfield С. E. B. St. Paul and the Law. In New Testament Issues, ed. R. Batey. London:S. C. M. Press LTD, 1970. 442 p.

Goodenough E. R. Jewish Symbols in the Greco-Roman Period. USA.: 1992. 272 p.

Käsemann E. Die Legitimitdt des Apostels, Eine Untersuchung zu 11 Korintlier 10–13. Zeitschriftfür die Neutestamentliche Wissenschaft und unde der Älteren Kirche. 1942 Vol. 41.1942. 33–71 p.

Luther M. Lectures on Romans. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2006. 512 p.

Munck J. Paul and the salvation of mankind. Richmond, John Knox Press, 1959. 351 p.

Neill, S., T. Wright. The Interpretation of the New Testament 1861–1986. Oxford: OxfordUniversity Press, 1988. 468 p.

Neusner J. Judaisms and their Messiahs at the Turn of the Christian Era. Cambridge: UniversityPress 1987. 322 p.

Sanders E. P. Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion. Philadelphia:Fortress, 1983. 627 p.

Shoeps H. J. Paul. The Theology of Apostle in the Light of Jewish Religion History. Philadelfia:The Westminster Press, 1961. 312 p.

Stendahl K. The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West. Harvard TheologicalReview, 1963. 285 p.

Бикерман Дж. Евреи в эпоху эллинизма. М.: Мосты культуры, 2000. 386 c.

Данн Дж. и др. Библия в церкви. Толкование Нового Завета на Востоке и Западе. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2011. 210 с.

Лютер М. Лекции по Посланию к Галатам. Минск, 1996. 592 с.

Осипов Д. Б. Новый Завет и палестинский иудаизм в исследованиях Э. П. Сандерса // Современная библеистика и Предание Церкви: Материалы VII Международной богословской конференции Русской Православной Церкви. М.: Общецерковная аспирантура и докторантура им свв. Кирилла и Мефодия, 2017. 616 с.

Райт Н. Т. Павел и верность Бога. Т. 1. Перев. с англ. М. Завалова и Л. Колкера. Черкассы:Коллоквиум, 2015. 784 с.

Таранюк Ж. П. Номизм и антиномизм в теологии ап. Павла: Анализ высказываний Апостола о законе в Послании к Римлянам 7:1–14. [Электронный ресурс.] URL: https://maranatha.org.ua/lib/books/395.pdf (дата обращения: 21.03.2023).

Ткаченко А. А. Иудаизм Раввинистический. // Православная энциклопедия. Т. 28. 748 с.

Хейфманн С. Павел и его интерпретаторы // Словарь Нового Завета. Т. 2: Мир Нового Завета / Эванс К. и др., ред. М.: ББИ, 2010. С. 532–545.

Швейцер А. Жизнь и мысли. М.: Республика, 1996. 528 c.

• См.: Luther M. Lectures on Romans. Louisville, 2006. P. 18.
• См.: Лютер М. Лекции по Посланию к Галатам. Минск, 1996. С. 24.
• См.: Там же. С. 24.
• Лютер М. Лекции по Посланию к Галатам. С. 31.
• См.: Лютер М. Лекции по Посланию к Галатам. С. 31.
• См.: Stendahl K. The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West. Harvard Theological Review, 1963. P. 199–215.
• См.: Luther M. Lectures on Romans. Louisville, 2006.
• См.: Лютер М. Лекции по Посланию к Галатам. C. 259.
• См.: Таранюк Ж. П. Номизм и антиномизм в теологии ап. Павла: Анализ высказываний Апостола о законе в Послании к Римлянам 7:1–14. [Электронный ресурс.] URL: https://maranatha.org.ua/lib/books/395.pdf (дата обращения: 21.03.2023).
• См.: Данн Дж. и др. Библия в церкви. Толкование Нового Завета на Востоке и Западе. М., 2011. С. 101.
• См.: Там же. С. 103.
• См.: Данн Дж. и др. Библия в церкви. Толкование Нового Завета на Востоке и Западе. С. 104.
• См.: Там же. С. 105.
• См.: Данн Дж. и др. Библия в Церкви. Толкование Нового Завета на Востоке и Западе. С. 106.
• Хейфманн С. Павел и его интерпретаторы. М., 2010. С. 532.
• См.: Хейфманн С. Указ. Соч. С. 533.
• См.: Хейфманн С. Указ. Соч. С. 534.
• См.: Neill, S., T. Wright. The Interpretation of the New Testament 1861–1986. Oxford, 1988. P. 25.
• Ibid. P. 25.
• См.: Хейфманн С. Указ. Соч. С. 533.
• См.: Хейфманн С. Указ. Соч. С. 533.
• См.: Burton E. D. The Theological works. Bamptone lectures on the heresies of the apostolic age. Vol. III. Oxford, 1829. P. 87–118.
• См.: Bousset W. Kyrios Christos. A History of the Belief in Christ from the Beginnings of Christianity to Irenaeus. New York, 1970. P. 498.
• См.: Хейфманн С. Указ. Соч. С. 534.
• См.: Käsemann E. Die Legitimitdt des Apostels, Eine Untersuchung zu 11 Korintlier 10–13. 1942. P. 33–71.
• См.: Cranfield, С. E. B. St. Paul and the Law. In New Testament Issues, ed. R. Batey, 148–172. London: SCM Press LTD, 1970. P. 158.
• См.: Bultmann R. Theology of the New Testament. New York, 1951.
• См.: Bultmann R. Theology of the New Testament. New York, 1951.
• См.: Käsemann E. Die Legitimitdt des Apostels, Eine Untersuchung zu 11 Korintlier 10–13. 1942.
• См.: Bultmann R. Op. cit. P. 164–183.
• См.: Райт Н. Т. Павел и верность Бога. Т. 1. Черкассы, 2015. С. 631.
• См.: Хейфманн С. Указ. Соч. С. 535.
• См.: Хейфманн С. Указ. Соч. С. 536.
• См.: Хейфманн С. Указ. Соч. С. 536.
• См.: Barrett С. К. Paul and the «Pillar» Apostles. Haarlem, 1953. P. 1–19.
• См.: Хейфманн С. Указ. Соч. С. 537.
• См.: Munck J. Paul and the salvation of mankind. Richmond, 1959.
• См.: Bruce F. Paul and the Salvation of Mankind. By Johannes Munck. London, 1959. P. 325.
• См.: Shoeps H. J. Paul. The Theology of Apostle in the Light of Jewish Religion History. Philadelfia, 1961. P. 113.
• Швейцер А. Жизнь и мысли. М., 1996. С. 188.
• См.: Ткаченко А. А. Иудаизм Раввинистический. // Православная энциклопедия. Т. 28. С. 401.
• См.: Ткаченко А. А. Иудаизм Раввинистический. // Православная энциклопедия. Т. 28. С. 401.
• См.: Ткаченко А. А. Указ. Соч. С. 401.
• См.: Осипов Д. Б. Новый Завет и палестинский иудаизм в исследованиях Э. П. Сандерса… С. 216.
• См.: Бикерман Дж. Евреи в эпоху эллинизма. М., 2000. С. 282.
• См.: Goodenough E. R. Jewish Symbols in the Greco-Roman Period. USA, 1992. P. 27.
• См.: Neusner J. Judaisms and their Messiahs at the Turn of the Christian Era. Cambridge University Press 1987. Р. 12.
• См.: Sanders E. P. Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion.
• См.: Хейфманн С. Указ. Соч. С. 538.