Соборность в современном богословии: проблемы и перспективы в православии и католицизме

Для раскрытия сущности принципов соборности необходимо прежде всего определить само понятие. Термины synodality и conciliarity в англоязычной традиции соответствуют русскому термину «соборность», введенному в философско-религиозный дискурс славянофилами И. В. Киреевским и А. С. Хомяковым в XIX столетии. Согласно их концепции, соборность означает духовное единство всех христиан в рамках единой Церкви, преодолевающее временные и пространственные границы. В частности, Киреевский утверждал, что истинное христианское сообщество представляет собой неразделимую общность, объединенную общей верой, традицией и молитвенной практикой^[1].

В узком смысле соборность ассоциируется с понятиями «собор» и «совет» (греч. σύνοδος, лат. concilium), исторически обозначавшими собрание церковных иерархов для решения важнейших вопросов вероучения и церковного управления.

В современном богословском дискурсе особую значимость приобрела концепция «экклесиологии общения»^[2], ставшая теоретической основой для межконфессиональных дискуссий, затрагивающих проблему первенства в Церкви. Данная идея получила широкое распространение в экуменических кругах и была активно воспринята не только католическими, но и рядом православных богословов в период Второго Ватиканского собора. Среди последних особую роль сыграл Константинопольский патриархат, который, придерживаясь собственной интерпретации концепции, в последние десятилетия подчеркивает свою исключительную миссионерскую ответственность в деле укрепления церковного единства^[3].

Анализ экклесиологических расхождений требует углубленного рассмотрения рецепции Второго Ватиканского собора, поскольку ее интерпретации демонстрируют значительную вариативность в рамках католической традиции. Речь идет о спектре теологических позиций — от центристского понимания до частных направлений, таких как:

1. радикальная критика (например, взгляды Ганса Кюнга, чья экклесиология, по мнению ряда богословов, сближается с протестантскими моделями);

2. евхаристическая экклесиология (Й. Ратцингер, В. Каспер), акцентирующая сакраментальное единство Церкви;

3. контекстуальные теологии (теология освобождения, феминистская теология и т. д.), повлиявшие на постсоборные дискуссии. Подобный плюрализм подтверждает тезис о неоднородности современного католичества (ср. «Католическая Церковь» и множественность «католицизмов»). Ключевой проблемой остается отсутствие в конституции Lumen Gentium единого доктринального определения Церкви. Это привело к:

●       Затруднению систематизации экклесиологических свойств. Ряд аспектов (например, границы Церкви) были артикулированы опосредованно, что способствовало возведению их в статус «незначительных» в богословской повестке.

●       Апофатическому подходу. Акцент на «Тайну Церкви» сместил фокус с юридических дефиниций на символико-литургическое измерение.

●       Экуменической дилемме. Тезис о subsistit in^[4] — «Церковь Христова пребывает в Католической Церкви» — вместо строгой идентификации (est) создал богословскую амбивалентность: с одной стороны, декрет Unitatis Redintegratio^[5] утверждает, что иные христианские общины «связаны с полнотой благодати и истины, пребывающей в Католической Церкви», с другой, силлогистическое прочтение Lumen Gentium порождает парадокс. Для наглядности, можно сравнить на примере: Католическая доктрина до Второго Ватиканского собора:

1. Церковь Христова едина. 2. Католическая Церковь = Церковь Христова. 3. Иные общины не являются Церковью.

Амбивалентная второватиканская интерпретация: 1. Церковь Христова едина. 2. Она пребывает в Католической Церкви. 3. В других общностях она может: не присутствовать вообще, присутствовать в полноте, частично, иным образом и т. д.

Таким образом, Второй Ватиканский собор сознательно отказался от жесткой дихотомии «истинная/ложная Церковь», что позволило совместить доктринальную исключительность с экуменической открытостью. Однако это породило перманентную напряженность между универсалистскими и партикуляристскими тенденциями в современном католицизме.

И тут важно понять, что Второй Ватиканский собор действительно не дает четкого определения границ экуменического взаимодействия и не проясняет до конца вопросы пребывания в лоне Христовой Церкви, однако он указывает направление к сближению — под единым руководством Римского понтифика. И таким образом, формулировка Lumen Gentium, утверждающая, что коллегия епископов «является преемницей коллегии апостолов» и осуществляет верховную власть «вместе со своим главой, Римским понтификом», формально предлагает нечто новое, однако суть от этого не меняется — папа остается главой Церкви^[6].

Тем не менее экклесиология общения постепенно находит отклик и в православной среде. В 1974 г. православно-католическая консультативная группа в США в своем «Совместном заявлении о Церкви» изложила квинтэссенцию этой концепции: «Церковь — это сообщество верующих, объединенных в Иисусе Христе и Духе с Отцом. Она берет свое начало и образуется в Троице, где различие личностей сосуществует в единстве, основанном на любви, а не на подчинении»^[7]. Эта мысль получила дальнейшее развитие в документе Объединенной международной комиссии 1982 г. «Тайна Церкви и Евхаристии в свете Тайны Святой Троицы»^[8].

Но с этого момента начинается поле для интерпретаций. Митрополит Иоанн Зизиулас утверждает, что вселенское первенство, осуществляемое в контексте власти, не только полезно для Церкви, но и необходимо^[9].

Однако есть различия в католическом видении: он считает, что проблема не в признании первенства Рима как такового, а в том, что это первенство должно быть доктринально обоснованным в православии. Это означает, что Рим не должен вмешиваться в жизнь других Поместных Церквей и что первенство должно действовать в синодальном ключе, согласуясь с остальными епископами по вопросам, выходящими за пределы региональных интересов. Однако, как мы знаем, в православной перспективе синодальность понимается не через подчинение единому центру, а как органичное выражение единства во множественности, укорененного в тринитарной природе церковного бытия^[10]. Следует отметить, что документы Второго Ватиканского собора, сознательно избегая жестких доктринальных определений в вопросах церковного устройства, создают определенную напряженность между традиционной католической экклесиологией с ее акцентом на видимом единстве под началом преемника Петра и развивающейся концепцией Церкви как общения, предполагающей более гибкие формы единства.

В православном сознании эта двойственность однозначно должна восприниматься как попытка сохранить римский централизм под новой терминологией. Православное богословие единодушно признает принцип первенства чести, но критически относится к его римско-католической интерпретации. Однако, к сожалению, в самом православном мире находятся свои интерпретации: Зизиулас, развивая эту мысль, отвергает мнение о том, что римское первенство может рассматриваться лишь как «западный патриархат», отмечая, что такая перспектива усложняет проблему и не может быть обоснована богословски со стороны Рима^[11]. Должен быть именно первый, и в отсутствии Римского им является Константинопольский. В согласии с Зизиуласом выражает свое видение еще один греческий иерарх, епископ Каллист (Уэр), который кратко описывает восточное понимание примата, утверждая, что папа — старший брат епископов «в отсутствие отца» и выступает как голос Церкви^[12].

Знаковым событием в этом контексте стало подписание Равеннского документа в 2007 г.^[13], где некоторые православные и католические богословы фактически признали принцип первенства Римского епископа среди патриархов в контексте соборного устройства Церкви. Документ выделяет три уровня церковного управления: местный (епархия), региональный (группа поместных Церквей с признанным первенствующим) и вселенский (совместное служение первенствующих епископов с особым статусом одного из них).

Однако Равеннский документ оставляет без внимания фундаментальное различие между православной и католической экклесиологиями: принципиально разные модели церковного управления (децентрализованная в православии и централизованная в католицизме) воспринимаются сквозь призму структурного, а не богословского анализа. Эта вопиющая методологическая неточность объясняет, почему документ, несмотря на свою заявленную значимость, не смог преодолеть основные расхождения в понимании природы и объема первенства между двумя традициями.

В Равеннском документе предпринимается рискованная попытка искусственного уравнивания церковных структур Востока и Запада. Если на местном уровне еще можно усмотреть некоторые параллели, то на региональном уровне наблюдаются принципиальные различия. В православии действуют реально функционирующие Синоды с полномочными предстоятелями, тогда как в католицизме аналогичные структуры носят скорее декоративный характер. Особенно показательна ситуация на вселенском уровне, где католический централизм возвел папский примат практически в абсолютную степень — с правом единолично созывать и распускать соборы, назначать епископов и провозглашать новые догматы.

Православная экклесиология принципиально отвергает саму возможность подобного вселенского примата, будь то в римской или константинопольской интерпретации. В православной традиции никогда не существовало примата в том виде, как это представляется сейчас Римско-Католической Церковью и Константинопольским Патриархатом. Согласно Равеннскому документу, предполагается возможность универсального применения принципов церковного управления на различных уровнях церковной структуры. Однако, как демонстрируют исследования Синодальной библейско-богословской комиссии Московского Патриархата, подобный подход не является корректным^[14]. Экстраполяция функций первенства на вселенский уровень приводит к формированию концепции «вселенского архиерея», что, в свою очередь, вступает в противоречие с фундаментальным принципом сакраментального равенства епископского служения. С богословской точки зрения, данная концепция не может быть принята, поскольку экклесиологическая традиция исключает возможность существования видимого главы Вселенской Церкви. Единственным главой Церкви является Христос, что исключает необходимость институализированного первенства в его земном проявлении, и, таким образом, попытки механического переноса принципов управления между различными уровнями церковной структуры не только не соответствуют канонической традиции, но и создают серьезные богословские противоречия, подрывающие саму природу церковного устройства.

Ведь если следовать логике примата до конца, то почему бы, учитывая нынешнее геополитическое положение, не рассмотреть возможность переноса центра первенства из утратившего свое былое значение Константинополя в Москву? Хотя подобное предложение выглядит абсурдом с канонической точки зрения, оно наглядно демонстрирует всю уязвимость попыток механического переноса западных моделей в православную среду.

Среди всего этого особый интерес вызывает позиция Рима, который согласен пересмотреть некоторые аспекты ватиканских догматов в духе практики первого тысячелетия. Однако создаваемая сегодня гибридная модель церковного управления, где за римским епископом сохраняется особый статус, а Поместным Церквам предоставляются ограниченные права, оказывается равноудаленной как от классического папизма, так и от подлинно православной соборности.

Единственно приемлемой для православного сознания остается концепция первенства чести, исторически закрепленная за Константинополем, но не дающая ему никаких властных прерогатив над другими Поместными Церквами, которые существуют самостоятельно, свободно и в духе соборности. Любые попытки раскрытия этих принципов в современном контексте должны получить соборное одобрение всей полноты православия. Только при таком подходе, когда каждая Поместная Церковь сохраняет свою каноническую самостоятельность, а решения принимаются на основе консенсуса, можно говорить о подлинно православном понимании церковного единства.

Список использованных источников и литературы

1. Borelli J., Erickson J. H. The Quest for Unity: Orthodox and Catholics in Dialogue. Crestwood, NY: SVS Press; Washington, D.C.: U.S. Catholic Conference, 1996. 256 p.

2. Dominus Iesus // Acta Apostolicae Sedis. 2000. Vol. 92. P. 742–765.

3. FitzGerald Th. The Ecumenical Patriarchate and Christian Unity. Brookline, MA: Holy Cross, 1997. 253 p.

4. Lumen Gentium, 8 // Acta Apostolicae Sedis. 1964. Vol. 56. P. 5–75.

5. Paul VI, pope. Allocutio ad Sacrum Collegium Cardinalium // Acta Apostolicae Sedis. 1966. Vol. 58. P. 51–59.

6. Schmemann A., protopresbyter. Towards a Theology of Councils // Church, World, Mission. Crestwood, NY: SVS Press, 1979. 272 p.

7. Unitatis redintegratio, 3 // Acta Apostolicae Sedis. 1965. Vol. 57.

8. Ware K., bishop. Primacy, Collegiality, and the People of God // Philippou A. J. (ed.). Orthodoxy: Life and Freedom. Oxford: Studion Publications, 1973. 234 p.

9. Zizioulas J., metropolitan. Primacy in the Church // Eastern Churches Journal. 1998. Vol. 5, № 2 (Summer). P. 120–131.

10. Киреевский И. В. Критика и эстетика. О необходимости и возможности новых начал для философии. М.: Изд-во «Искусство», 1979. 438 с.

11. Позиция Московского Патриархата по вопросу о первенстве во Вселенской Церкви. Журнал Священного Синода Русской Православной Церкви № 157 от 26 декабря 2013 г. 12 с.

12. Экклезиологические и канонические последствия сакраментальной природы Церкви. Церковное общение, соборность и власть. Равенна, 13 октября 2007. 21 с.

• Киреевский И. В. Критика и эстетика. О необходимости и возможности новых начал для философии. М.: Изд-во «Искусство», 1979. 438 с.
• Paul VI, pope. Allocutio ad Sacrum Collegium Cardinalium // Acta Apostolicae Sedis. 1966. Vol. 58. P. 55.
• См., например: FitzGerald Th. The Ecumenical Patriarchate and Christian Unity. Brookline, MA: Holy Cross, 1997. Preface.
• Lumen Gentium, 8 // Acta Apostolicae Sedis. 1964. Vol. 56. P. 9–10.
• Unitatis redintegratio, 3 // Acta Apostolicae Sedis. 1965. Vol. 57. P. 90–112.
• Официальное разъяснение термина дано в документе Конгрегации вероучения Dominus Iesus (2000), где подчеркивается, что subsistit in не означает, будто Церковь Христова «разделена» между конфессиями.
• Borelli J., Erickson J. H. The Quest for Unity: Orthodox and Catholics in Dialogue. Crestwood, NY: SVS Press; Washington, D.C.: U.S. Catholic Conference, 1996. Pp 84–85.
• Там же. Pp. 53–64.
• Zizioulas J., metropolitan. Primacy in the Church // Eastern Churches Journal. 1998. Vol. 5, № 2 (Summer). P. 120.
• Schmemann A., protopresbyter. Towards a Theology of Councils // Church, World, Mission. Crestwood, NY: SVS Press, 1979. P. 177.
• Zizioulas J., metropolitan. Primacy in the Church // Eastern Churches Journal. 1998. Vol. 5, № 2 (Summer). P. 118.
• Ware K., bishop. Primacy, Collegiality, and the People of God // Philippou A. J. (ed.). Orthodoxy: Life and Freedom. Oxford: Studion Publications, 1973. P. 199.
• Экклезиологические и канонические последствия сакраментальной природы Церкви. Церковное общение, соборность и власть. Равенна, 13 октября 2007. §. 5.
• Позиция Московского Патриархата по вопросу о первенстве во Вселенской Церкви. Журнал Священного Синода Русской Православной Церкви № 157 от 26 декабря 2013 г. 12 с.