Символ как богословская функция в работах А. Ф. Лосева и протопресвитера А. Шмемана

Введение

Повышенный интерес к понятию «символ», проявившийся во многих областях научного знания ХХ в., не стихает и в наши дни. При этом в богословской среде сохраняется амбивалентное отношение к термину. Наряду с принятием и осознанием важности его использования, звучат голоса, трактующие «символ» как нечто противоположное реальности и, следовательно, сильно ограничивающие его применение. Особенно ярко это противоречие обнаруживается в сфере сакраментологии: «Облачения — символы, богослужебные сосуды — символы, а вот Тело и Кровь Христовы не символы. Крещение не символ, это подлинная реальность смерти и Воскресения»^[1].

В данной статье мы решили показать ошибочность противопоставления символа и реальности, которое особенно губительно сказывается на рассуждениях в области сакраментологии. В качестве примера мы выбрали творчество мыслителей ХХ в. Алексея Федоровича Лосева (профессора, доктора филологических наук, философа, знатока античной культуры) и протопресвитера Александра Шмемана (доктора богословия, профессора, декана Свято-Владимирской духовной семинарии). Осмысление понятия «символ» этими авторами имеет множество интересных параллелей. Интересно, что прот. Александр не был знаком с творчеством Алексея Федоровича, поскольку в его работах отсутствуют ссылки на А. Ф. Лосева и отец Александр о нем не упоминает, хотя часто на страницах своих «Дневников» делится впечатлениями о прочитанном^[2].  

В нашей работе мы подвергнем анализу наследие этих мыслителей с целью обнаружить возможные параллели между философским пониманием термина «символ» и его богословской интерпретацией. Данные взаимосвязи позволят нам подтвердить ошибочность противопоставления «символа» и реальности, а также выявить основания для возможного использования понятия «символ» в рамках богословия таинств Церкви.

1. Общность взглядов А. Ф. Лосева и протопресвитера А. Шмемана

В своих трудах А. Ф. Лосев особое внимание уделял понятию «символ». Среди большого количества терминов, способных заменить и вытеснить «символ» из языка (аллегория, выражение, образ, знак, метафора), он все же сохраняет устойчивое употребление. Разгадка этой тайны проходит красной нитью через все творчество философа: при «реконструкции образа и логики античного космоса» («Античный космос и современная наука»), при изображении универсума как «системы различных уровней и степеней проявленности смысла» («Философия имени»), при раскрытии «антиномичной связи художественных форм выражения смысла» («Диалектика художественной формы») в трудах, посвященных Античности как «единому культурному типу» («Очерки античного символизма и мифологии») или мифу как «диалектическому единству образа и бытия» («Диалектика мифа»), «понятие символа является одним из центральных»^[3]. В более поздних работах он обращается и к лингвистическому анализу знаковых структур^[4].

Этимологию символа А. Лосев возводил к существительному греч. σύμβουλον: «“знак”, “примета”, “признак”, “пароль”, “сигнал”, “предзнаменование”» — и однокоренному глаголу греч. συμβάλλω: «“сбрасываю в одно место”, “сливаю”, “соединяю”, “сшибаю”, “сталкиваю”, “сравниваю”, “обдумываю”, “заключаю”, “встречаю”, “уславливаюсь”»^[5]. Исходя из этимологии слова, ученый заключал, что «символ» есть «арена встречи известных конструкций сознания с тем или другим возможным предметом этого сознания»^[6] и одновременно диалектический синтез «различных планов действительности», сохраняющих и являющих некоторую «единораздельную целостность»^[7].

Тема двойственности и единства близка православному богословию, поэтому подобная интерпретация «символа» нашла отклик в богословской среде ХХ в., одним из ярких представителей которой был протопресвитер Александр Шмеман. Осознавая центральное положение термина на перекрестках научного знания, о. Александр считал, что «символ» способен соединить в себе опыт святых отцов и «самые сокровенные ожидания, сомнения и противоречия нашего века...»^[8].

Богословский взгляд на символ А. Шмемана и феноменологический, диалектический подход А. Ф. Лосева роднит многое. Оба мыслителя не противопоставляют символ реальности, для них он и есть сама реальность.

«[Символ у Шмемана. — Н. З.] просто-напросто пренебрегает самим различением между знаком и обозначаемым^[9], в нем, [т. е. в символе. — Н. З.] две реальности — эмпирическая и духовная — соединены <...> эпифанически [(от греч. ἐπιφάνεια — (про)явление), то есть являют друг друга во взаимопроникновении и единстве. — Н. З.]»^[10].

У А. Ф. Лосева мы встречаем похожие мысли: «Символ не указывает на какую-либо действительность, но сам есть эта действительность. Он не обозначает какие-то вещи, но сам есть эта явленная и обозначенная вещь. Он не обозначает ничего такого, чем бы он сам не был»^[11]. «Между “идеей” и “вещью” здесь не просто смысловое, но вещественное, реальное тождество»^[12]. «[Другими словами,] общность, которая имеется в символе, implicite уже содержит в себе все символизируемое, хотя бы оно и было бесконечно»^[13].

Далее философ раскрывает понятие «символ» в его связи с реальностью.

2. «Символ» как «функция действительности»

Раскрывая содержание понятия «символ», А. Ф. Лосев дает ему следующее определение: «Символ есть отражение, или, точнее говоря, функция действительности, сигнификативно данная как индивидуально-общий и чувственно-смысловой закон (или модель) с возможным разложением этой исходной функции в бесконечный ряд членов, из которых каждый, ввиду своей закономерной связи с другими членами ряда и с исходной функцией, является как эквивалентным всякому другому члену ряда и самой функции, так и амбивалентным по самой своей природе»^[14].

Остановимся на этом определении. Во-первых, «функция действительности» приравнивается А. Лосевым к «отражению». Подобное утверждение вытекает из того, что он понимал миф как неизбежную прослойку между сознанием человека и реальностью, где миф является своего рода «отражением» действительности и в то же время определенной функцией, связывающей параметры/аргументы реальности с системными параметрами мышления человека. Миф для А. Лосева — это то, посредством чего человек постигает окружающий мир, «общее, дорефлективное, интуитивное взаимоотношение человека с вещами»^[15]. При этом миф неизбежно символичен: «Вещь, ставшая символом и интеллигенцией^[16], есть уже миф»^[17].

Именно поэтому и миф, и символ у А. Лосева, наделенные предельной степенью реальности, могут глубоко и точно описывать духовные истины: «Так как только в символе [присутствует] подлинное слияние идеи и материи и так как символ, воплощенный в жизни, есть организм, то, следовательно, подлинное слияние общего и индивидуального может быть только в символическом организме. А Церковь и есть Тело Христово, то есть абсолютная истина, данная как символический организм^[18][,] абсолютная мифология <...> [, которая есть всегда] определенная умная иконография бесконечности»^[19].

При этом функция дана «сигнификативно», т. е. знаково, «как индивидуально-общий и чувственно-смысловой закон (или модель)».

Подобные антиномичные конструкты: «индивидуально-общий» и «чувственно-смысловой» — вытекают из диалектической предпосылки философии А. Лосева, стремящейся объединить в синтезе противоположности и через их синтез определить саму природу «символа».

Далее А. Лосев уточняет специфику «функции»: она должна иметь возможность разложения в бесконечный математический ряд (это такая математическая операция, которая позволяет представить функцию в виде многочлена). Рассмотрим в качестве примера бином Ньютона:

Из приведенной формулы видно, что функцию  можно разложить в бесконечный ряд, каждый член которого (к примеру, 1) является как «эквивалентным всякому другому члену ряда» (поскольку образует с ними единую функцию), так и «амбивалентным по самой своей природе», что очевидно из формулы (единица и по форме, и по значению сильно отличается от прочих членов ряда).

Подобное представление функции в виде математического ряда особенно точно совмещает два принципиально важных момента для богословия. Оно, с одной стороны, позволяет говорить о предмете, дает ему определение в виде функции (символа); с другой — в силу бесконечности данного ряда сохраняет необходимую степень апофатики по отношению к духовным истинам. Немного проясняя характер происходящего, символ не дает окончательных ответов. Таким образом, он способен сохранить необходимую степень незнания, неуловимости Божественного.

Похожий «апофатический» настрой был присущ философии ХХ в. Многие исследователи отмечали подобное свойство символа как одно из важнейших. Так, М. Хайдеггер писал: «Однако мы никогда не познаем тайну, срывая с нее покров <...> познать тайну мы можем, только сохраняя тайну в качестве тайны»^[20].

Они считали, что смысл символа не только невозможно раскрыть до самого конца, но настаивали на том, что «полное понимание было бы разрушением бытия символов»^[21].

Французский психоаналитик и философ Ж. Лакан писал о том, что означающее (символ) связано не с означаемым (тем, к чему непосредственно отсылает символ), а с другими означающими, создавая, таким образом, цепь означающих^[22].

Эту мысль вполне можно соотнести с представлениями А. Ф. Лосева о символе как функции действительности. С. С. Аверинцев говорил о том, что смысл «символа» можно пояснить, «соотнеся его с дальнейшими символическими сцеплениями»^[23]. Протопресв. Александр Шмеман считал, что цель принципиальной незавершенности «символа» парадоксальна, ведь она призвана усилить нашу жажду Бога, а не утолить ее: «Подавай нам истее Тебе причащатися, в невечернем дни Царствия Твоего»^[24], — молятся верующие после причастия.

3. «Символ» как «исполнение»

Стоит отметить, что дословный перевод слова функция (от лат. functio) как «исполнение, осуществление», весьма созвучен одному из центральных терминов литургического богословия отца Александра Шмемана. В противовес схоластической редукции таинств Церкви до тайносовершительных формул, о. Александр предлагал рассматривать литургию как цельный непрерывный процесс, в котором каждое действие исполняет^[25] предыдущее. Так, таинство Миропомазания исполняет таинство Крещения, а таинство Евхаристии исполняет таинство Миропомазания^[26]. И в самом евхаристическом собрании Шмеман выделяет моменты «исполнения» и «восхождения», даже в топографическом смысле этого слова: как движение священников от входа в храм (малый вход) до входа в алтарь с Дарами предложения (великий вход), когда наконец и все собрание «исполняется» (входит в первоначальный замысел Бога о человеке) в таинстве Причастия, соединения Церкви во Христе и со Христом. И тогда можно сказать, что «литургия есть то, что происходит с нами»^[27].

Символ действует, исполняет Собрание, претворяет его в Тело и Кровь Христа. Если математическая функция связывает аргументы различных осей координат, то богословская функция — «символ» — объединяет тварное и нетварное, в самой себе имеет некую сферу единения Бога и человека, являет собой живой образ этого единения. Таким образом, событие вечности, Царство Божие, пришедшее в силе, уже явлено в литургии. При этом символ не отделен от мира, сам мир символичен, он есть откровение о Царстве Отца. Свт. Иоанн Златоуст восклицает: «Вся земля стала святее внутреннего святилища (храма)!»^[28]

Отец Александр развивает эту мысль святителя: «Бог и только Он сделал мир Своим символом, чтобы исполнить потом этот символ во Христе и осуществить его в Своем вечном Царстве»^[29].

Принципиальное отличие функции заключается еще и в том, что она порождается сознанием, у нее есть творец. По мысли А. Лосева, и в основании «символа» тоже всегда находится «какая-нибудь значимая личность»^[30]. Не менее значима роль личности и в православии, ведь Христос на Тайной Вечери явил ученикам «символ» Евхаристии, соединив в сознании верующих преломляемый хлеб и вино со Своим Телом и Кровью.

В своих трудах А. Ф. Лосев поднимает также вопрос о «практической творческой природе символа», который «становится острейшим орудием переделывания самой действительности»^[31]. По святоотеческому учению, Церковь в целом и таинство Евхаристии в частности также являются средствами к обожению человека, «возделыванию» его природы и возведению к божественной полноте: «...для тебя пришел с неба Всевышний Бог, чтобы с земли вознести тебя на небо»^[32].

4. Некоторые следствия восприятия «символа» как богословской функции

Таким образом, понятие «функция» вводит в ряд богословских определений новый более высокий уровень структурирования знания. Функция в математике — явление более высокого порядка по отношению к объединяемым в ней аргументам, в ней множество аргументов группируются в строго определенную математическую целостность, которую можно изобразить. Для математических функций подобное изображение называется графиком. Если же спроецировать подобную аналогию на сферу богословского языка, то можно сказать, что изображением некоторой символической общности богословских аргументов будет являться «образ» или «икона».

Благодаря подобной формулировке приоткрывается новый интересный ракурс понятия об «иконе» как «умозрении в красках»^[33]. Как в математике визуализация функции в виде графика играет определенную важную роль, так и «образ» как «символ», являясь визуализацией богословских истин, позволяет человеку проникнуть в сферу духовного, где рациональная мысль теряет свое привилегированное положение в сфере познания.

Примером толкования Евхаристии как богословской функции (или символа) является фрагмент из творения св. Климента Александрийского, описывающего это таинство: «Под образом плоти аллегорически говорится о Святом Духе, ибо плоть Им создается. Кровь иносказательно обозначает Логоса, ибо, как и кровь [по телу], Логос изобильнейше течет по жизни; смешение же обоих — Господь, пища детей, Господь Дух и Логос. Пища, то есть Господь Иисус, то есть Божий Логос, воплощенный Дух, освящаемая небесная Плоть. Пища есть молоко Отца: ею одной питаются дети»^[34].

Раскрывая «символ» Евхаристии, св. Климент использует следующий ряд символов: «Плоть» и «Кровь» — «Святой Дух» и «Логос» — «Пища» — (Господь Иисус — Божий Логос — воплощенный Дух — освящаемая небесная Плоть) — «молоко Отца». Этот глубоко символический образ «молока Отца», которым питаются дети, примечателен тем, что порожден «символом», а точнее, раскрытием «символа» Евхаристии в ряд других символов, согласно определению А. Лосева, и не имеет прямого аналога в Писании. На данном примере можно наглядно увидеть чрезвычайную важность рецепции «символа» как «богословской функции» в рамках сакраментологии.

Подводя итог нашему исследованию, можно сказать, что использование термина «символ» как богословской функции открывает для богословия возможность наиболее образно, целостно, творчески и гармонично говорить о таинствах Церкви. Говорить о Тайне нашего спасения современным языком, не отрываясь при этом от Предания Церкви и учения святых отцов. Дальнейший анализ понятия «символ» возможен как в историческом ключе (исследование характера его цитации святыми отцами, исторический анализ причин, приведших к исключению его из богословского лексикона), так и в рамках современного богословия (поиск путей, которыми можно интегрировать термин в рамках современной сакраментологии). На данном этапе исследования есть уверенность в том, что целостное, непротиворечивое восприятие наследия святых отцов невозможно без реалистического понимания символа как богословской функции, как «исполнения» замысла Творца о спасении человека и мира, т. е. реальности нашего единения с Богом, дарованного нам во Христе.

Источники

Clemens Alexandrinus. Paedagogus // PG. T. 8. Col. 247–684.

Joannes Chrysostomus. De cruce et latrone (homilia 1) // PG. T. 49. Col. 399–408.

Ефрем Сирин, прп. Творения. Т. 1. Москва: Изд. отдел Московского Патриархата, 1993.

Иоанн Златоуст, свт. [IX.] О Кресте и разбойнике, и о втором пришествии Христа, и о непрестанной молитве за врагов. Беседа 1 // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе: [в 12 т.]. Т. 2. Кн. 1. Санкт-Петербург: Изд. СПбДА, 1896. С. 437–446.

Служебник. Москва: Изд. совет Русской Православной Церкви, 2003.

Литература

Аверинцев С. С. София-Логос: Словарь. Киев: Дух и Лiтера, ²2006.

Желтов М., диак. Евхаристия // ПЭ. 2008. Т. 17. С. 533–567.

Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. Москва: Гнозис, 1995.

Лосев А. Ф. Символ // Философская энциклопедия: [в 5 т.]. Т. 5 / ред. Ф. В. Константинов. Москва: Советская энциклопедия, 1970. С. 10–11.

Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф. Труды по языкознанию. Москва: МГУ, 1982.

Лосев А. Ф. Бытие — Имя — Космос. Москва: Мысль, 1993.

Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. Москва: Искусство, 1995.

Лосев А. Ф. Диалектика мифа / ред. А. А. Тахо-Годи, В. П. Троицкого. Москва: Мысль, 2001.

Мамардашвили M. K., Пятигорский А. М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. Москва: Школа «Языки русской культуры», 1997.

Шмеман А., прот. Евхаристия. Таинство Царства. Москва: Паломник, ²1992.

Шмеман А., протопресв. Таинство и символ [33 мин.] / пер с англ. Е. Гиппиус // Православная община. 1996. № 32. [Электронный ресурс]. URL: https://pravoslavnaya-obshina.ru/1996/no32/article/protopresviter-aleksandr-shmeman-tainstvo-i-simvol/ (дата обращения 17.08.2024).

Шмеман А., протопресв. Дневники, 1973–1983. Москва: Русский путь, 2005.

Шмеман А., протопресв. Собрание статей 1947–1983. Москва: Русский путь, 2009.

Шмеман А., протопресв. Водою и духом / пер. с англ. И. З. Дьякова. Москва: ПСТГУ, 2012.

Доброхотов A. Л. Онтология символа в ранних трудах А. Ф. Лосева // Античность в контексте современности / ред. А. А. Тахо-Годи, И. М. Нахова. Москва: МГУ, 1990.

Малков П. Ю. Введение в литургическое предание. Таинства Православной Церкви: [учеб. пособ.]. Москва: ПСТГУ, 2006.

Трубецкой Е. Н. Три очерка о русской иконе. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке. Москва: Лепта-Пресс, 2003.

Хайдеггер М. Разъяснения к поэзии Гельдерлина. Санкт-Петербург: Академический проект, 2003.

• Малков П. Ю. Введение в литургическое предание. Таинства Православной Церкви. Москва, 2006. С. 22.
• Шмеман А., протопресв. Дневники, 1973–1983. Москва, 2005.
• Доброхотов A. Л. Онтология символа в ранних трудах А. Ф. Лосева // Античность в контексте современности / ред. А. А. Тахо-Годи, И. М. Нахова. Москва, 1990. С. 216.
• Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф. Труды по языкознанию. Москва, 1982.
• Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. Москва, 1995. С. 13.
• Там же.
• Там же. С. 14.
• Шмеман А., протопресв. Таинство и символ // Православная община. 1996. № 32. С. 31.
• Шмеман А., протопресв. Собрание статей 1947–1983. Москва, 2009. С. 260.
• Ср.: Шмеман А., прот. Евхаристия. Таинство Царства. Москва, 21992. С. 41.
• Лосев А. Ф. Бытие — Имя — Космос. Москва, 1993. С. 876.
• Лосев А. Ф. Диалектика мифа / ред А. А. Тахо-Годи, В. П. Троицкого. Москва, 2001. С. 68.
• Лосев А. Ф. Символ // Философская энциклопедия. Т. 5. Москва, 1970. С. 10–11.
• Лосев А. Ф. Символ // Философская энциклопедия. Т. 5. С. 10–11.
• Лосев А. Ф. Диалектика мифа. С. 92.
• «Для себя бытие» как сфера самосознания и самоощущения. См.: Там же. С. 516.
• Там же. С. 94.
• Там же. С. 223–224.
• Там же. С. 224.
• Хайдеггер М. Разъяснения к поэзии Гёльдерлина. Санкт-Петербург, 2003. С. 45.
• Мамардашвили M. K., Пятигорский А. М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. Москва, 1997. С. 148–149.
• Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. Москва, 1995.
• Аверинцев С. С. София-Логос: Словарь. Киев, 22006. С. 388, s. v. «символ художественный».
• Служебник. Москва, 2003. С. 582.
• То есть завершает и делает возможным следующее движение, или действие. См.: Шмеман А., прот. Евхаристия. Таинство Царства. С. 22, 37, 46, 52, 60, 63, 78, 110 и др.
• Шмеман А., протопресв. Водою и духом / пер. с англ. И. З. Дьякова. Москва, 2012.
• Шмеман А., протопресв. Собрание статей. С. 297.
• Joannes Chrysostomus. De cruce et latrone (homilia 1) 1 // PG. 49. Col. 401A:5–6: «πᾶσα ἡ γῆ ἁγία γέγονεν ἁγιωτέρα τῶν ἁγίων τῶν ἔνδον». Рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Беседа 1. О Кресте и разбойнике, и о втором пришествии Христа, и о непрестанной молитве за врагов 1 // Творения. Т. 2. Кн. 1. Санкт-Петербург, 1896. С. 438.
• Шмеман А., протопресв. Таинство и символ. С. 32.
• Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. С. 28.
• Там же. С. 14.
• Ефрем Сирин, прп. Творения. Т. 1. Москва, 1993. С. 196.
• Трубецкой Е. Н. Три очерка о русской иконе. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке. Москва, 2003. С. 7.
• Clemens Alexandrinus. Paedagogus I, 6 // PG. 8. Col. 301A:15–B:9. Рус. пер.: Желтов М., диак. Евхаристия // ПЭ. 2008. Т. 17. С. 558.

• Малков П. Ю. Введение в литургическое предание. Таинства Православной Церкви. Москва, 2006. С. 22.
• Шмеман А., протопресв. Дневники, 1973–1983. Москва, 2005.
• Доброхотов A. Л. Онтология символа в ранних трудах А. Ф. Лосева // Античность в контексте современности / ред. А. А. Тахо-Годи, И. М. Нахова. Москва, 1990. С. 216.
• Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф. Труды по языкознанию. Москва, 1982.
• Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. Москва, 1995. С. 13.
• Там же.
• Там же. С. 14.
• Шмеман А., протопресв. Таинство и символ // Православная община. 1996. № 32. С. 31.
• Шмеман А., протопресв. Собрание статей 1947–1983. Москва, 2009. С. 260.
• Ср.: Шмеман А., прот. Евхаристия. Таинство Царства. Москва, 21992. С. 41.
• Лосев А. Ф. Бытие — Имя — Космос. Москва, 1993. С. 876.
• Лосев А. Ф. Диалектика мифа / ред А. А. Тахо-Годи, В. П. Троицкого. Москва, 2001. С. 68.
• Лосев А. Ф. Символ // Философская энциклопедия. Т. 5. Москва, 1970. С. 10–11.
• Лосев А. Ф. Символ // Философская энциклопедия. Т. 5. С. 10–11.
• Лосев А. Ф. Диалектика мифа. С. 92.
• «Для себя бытие» как сфера самосознания и самоощущения. См.: Там же. С. 516.
• Там же. С. 94.
• Там же. С. 223–224.
• Там же. С. 224.
• Хайдеггер М. Разъяснения к поэзии Гёльдерлина. Санкт-Петербург, 2003. С. 45.
• Мамардашвили M. K., Пятигорский А. М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. Москва, 1997. С. 148–149.
• Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. Москва, 1995.
• Аверинцев С. С. София-Логос: Словарь. Киев, 22006. С. 388, s. v. «символ художественный».
• Служебник. Москва, 2003. С. 582.
• То есть завершает и делает возможным следующее движение, или действие. См.: Шмеман А., прот. Евхаристия. Таинство Царства. С. 22, 37, 46, 52, 60, 63, 78, 110 и др.
• Шмеман А., протопресв. Водою и духом / пер. с англ. И. З. Дьякова. Москва, 2012.
• Шмеман А., протопресв. Собрание статей. С. 297.
• Joannes Chrysostomus. De cruce et latrone (homilia 1) 1 // PG. 49. Col. 401A:5–6: «πᾶσα ἡ γῆ ἁγία γέγονεν ἁγιωτέρα τῶν ἁγίων τῶν ἔνδον». Рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Беседа 1. О Кресте и разбойнике, и о втором пришествии Христа, и о непрестанной молитве за врагов 1 // Творения. Т. 2. Кн. 1. Санкт-Петербург, 1896. С. 438.
• Шмеман А., протопресв. Таинство и символ. С. 32.
• Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. С. 28.
• Там же. С. 14.
• Ефрем Сирин, прп. Творения. Т. 1. Москва, 1993. С. 196.
• Трубецкой Е. Н. Три очерка о русской иконе. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке. Москва, 2003. С. 7.
• Clemens Alexandrinus. Paedagogus I, 6 // PG. 8. Col. 301A:15–B:9. Рус. пер.: Желтов М., диак. Евхаристия // ПЭ. 2008. Т. 17. С. 558.