Ключевые признаки разграничения двух моделей Церкви: троичной и бинарной

Введение

В 20–30‑е гг. XX в. в Церкви начинается совершенно новый период, ставящий, в том числе, совершенно новые богословские задачи. Сегодня мы называем его периодом экклезиологии кафоличности, потому что именно в это время ставятся следующие предельные вопросы:

• Что есть Кафолическая Церковь?

• Какова она в своем внутреннем устройстве?

• Какова она в своем отношении к внешнему миру?

Радикальный взгляд на устройство Церкви, идущий вразрез с предшествующей традицией, предложил протопр. Николай Афанасьев, назвав его евхаристической экклезиологией; впоследствии этот взгляд получит существенное развитие и большу́ю популярность, достигнув своего апогея к началу XXI в. в учении митрополита Иоанна (Зизиуласа). Именно в рамках этой модели (которую мы называем теперь «евхаристически-эсхатологическая», или «бинарная», модель Церкви) получит свое развитие и теоретическое обоснование идея так называемого константинопольского папизма (по меткому выражению схиархим. Софрония (Сахарова)^[1], впервые его употребившего).

Параллельно с этим и в более спокойном и взвешенном режиме ответ на поставленные временем вопросы будут искать и богословы, мыслящие в русле святоотеческой традиции, такие как В. Н. Лосский, прп. Иустин (Попович), прот. Думитру Станилоэ, схиархим. Софроний (Сахаров) и др. Вместе они подготовят почву для систематизации такого взгляда на устройство Церкви, который сегодня мы называем «иерархически-исторической моделью Церкви».

Четыре вопроса об устройстве Церкви

Радикальность взгляда на Церковь о. Николая Афанасьева состояла в следующих четырех тезисах:

1. Церковь не имеет частей, но всякая локальная Церковь есть целое;

2. не Евхаристия в Церкви, а Церковь в Евхаристии (что будет потом уже митр. Иоанном (Зизиуласом) выражено в тезисе: «общение прежде бытия»);

3. Церковь хотя и пребывает в истории, но сама в себе не исторична;

4. народ и священство иерархически равны и лишь функционально отличны по своему служению в «горизонте» церковного общения.

Все четыре тезиса резко противоречили традиционному пониманию устройства Церкви. Полем формирования современной экклезиологической мысли становятся такие вопросы: локальная Церковь — часть или целое? существует ли Евхаристия в Церкви или Церковь в Евхаристии? Церковь исторична в себе самой или она — лишь неизменяемый свидетель в истории? каково место народа в Церкви?

При этом все последующее время происходит не только формирование двух моделей Церкви, но и постепенное осознание их противоположенности по отношению друг к другу, соответственно с усилением противостояния между их представителями. К 20-м годам XXI в., то есть ровно через сто лет после начала данного процесса, это противоречие выразилось уже в практических действиях, таких как церковные события на Украине, подписание так называемого «томоса» Константинопольским патриархом и прекращении евхаристического общения между Русской и Константинопольской Церквами.

Именно в рамках этого серьезнейшего процесса на базе Санкт-Петербургской духовной академии было создано Общество современных экклезиологических исследований, основные задачи которого состоят в исследованиях догматического характера в области экклезиологии, выработке единого научного поля в данной области, а также рецепции результатов данных исследований в рамках всего православного мира. Особое значение в этом процессе имеет взаимодействие с представителями других Поместных Церквей, а конечная цель — отсечение ложных и ошибочных представлений об устройстве Церкви. Всего общество насчитывает более 30 сотрудников, членов и кандидатов в члены из различных богословских учреждений на каноническом пространстве Русской Православной Церкви, а также за ее пределами^[2].

Уже в наше время в рамках деятельности общества были сформулированы четыре пары признаков, связанных с вышеуказанными вопросами:

• троичность — бинарность,

• ипостасность — реляционность,

• историчность — эсхатологичность,

• иерархичность — конститутивность.

Через сетку этих признаков удобнее всего понять глубинное различие двух подходов.

Троичность или бинарность?

Святоотеческий взгляд на Троичность является источником взгляда святых отцов и на устройство Церкви.

Каждое из Лиц Св. Троицы, согласно святоотеческой поздневизантийской антифилиоквистской мысли XIII–XIV вв., являет собственные личные свойства во взаимоотношении с Каждым из двух других Лиц^[3]. Но эти предвечные свойства отображаются также и в образе действия (τρóπος τῆς ἐνεργείας), в выходе Божественных Лиц к миру и человеку. И наконец, они отображаются также в жизни самого человека и мира, и прежде всего — в жизни и устройстве Церкви, поскольку именно Церковь являет в себе в конечном счете то богозамысленное богоподобие Св. Троицы, о котором сказано: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт. 1:26).

Отец есть источник и начало всякого отечества. В предвечном внутритроическом плане Он есть начало всецелой Троицы: как начало ипостасного бытия Лиц Сына и Св. Духа, так и начало единой Божественной природы в Лицах Сына и Св. Духа^[4]. В своем выходе к человеку Он есть источник всякого отечества, начало и первообраз всякого начала.

Рождаемый Сын в своих предвечных отношениях с Отцом полагается началом личного общения. А в Своем личном выходе к человеку — тем совершителем, через Которого все сообщается, совершается и определяется.

Св. Дух, выступая как бы печатью внутритроического общения, выявляет его совершенство, состоящее в том числе в преодолении дуализма двоичности (бинарности), по слову и мысли свт. Григория Богослова: «Божество выступило из единичности по причине богатства, преступило двойственность, потому что Оно выше (дуализма) материи и формы… и определилось тройственностью… по причине совершенства, чтобы и не быть скудным, и не разлиться до бесконечности»^[5]. Поэтому Св. Дух является печатью выхода Св. Троицы уже к человеку.

Но, что особенно важно, троичность Св. Троицы является основанием и первообразом того, что уже в самом творении, то есть в человеческой жизни, возможно осуществить (как через подобие, так и через реальную связь с Самой Троицей) путь начала, общения и совершенства. Осуществить уже как путь истории, становления и подвига, в отличие от всесовершенной, предвечной и неизменяемой жизни Бога.

В то время как о. Николай Афанасьев фокусируется на локальной Церкви, отождествляя ее с Кафолической Церковью, такие богословы, как прп. Иустин (Попович) и схиархим. Софроний (Сахаров), намечают путь такой дифференциации масштабов Церкви, особенно выделяя низший масштаб этой дифференциации — отдельного человека как Церкви^[6]. Это — традиция, идущая от свв. Игнатия Антиохийского, Макария Египетского и Августина Иппонского (что примечательно, относящихся к разным богословским школам)^[7]. Такое понимание структуры Церкви, состоящей из трех различных масштабов, задает уже св. Игнатий Антиохийский, утверждая: «Где епископ, там должен быть и народ, также как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь»^[8], а также в другом месте: «(Где дух человека, там должно быть и его тело), жертвенник уже готов… пусть измелят меня зубы зверей, чтобы я сделался чистым хлебом Христовым»^[9].

Человек как начало Церкви несет на себе образ Бога Отца. Место, где совершается общение (локальная Церковь; в ветхозаветной предыстории Церкви Христовой это отдельный, локальный народ), несет образ неизреченного внутритроического общения, задаваемого ипостасными отношениями Отца с Сыном. А универсум Церкви (т. е. сама Кафолическая Церковь, взятая в своей полноте) отпечатляет образ всецелой Св. Троицы, венчаемой Духом Святым.

С другой стороны, можно посмотреть и реверсивно на вопрос прообразовательных отношений Церкви и Св. Троицы. Так, Христос, который есть Источник и Глава Кафолической Церкви, несет на себе образ Отца — Источника Троицы. Как Отец является источником бытия Лиц, а также природы во Св. Троице, так и Христос является источником экклезиологического ипостасного бытия каждого из масштабов Церкви, с одной стороны, но и источником ее природного состояния, с другой (поскольку Церковь от Него имеет не только энергии Его Божественной природы, но и восстанавливает в творении всесовершенную, всецелую и всеобоженную природу человека, действуя ее энергиями сообразно замыслу Божию о человеке).

В таком реверсивном плане Глава Церкви Христос будет отображать Отца. Священство Церкви будет отображать в себе Самого Христа, Сына Божия. А дух каждого человека, церковного члена (как его невидимый глава) — отображать Св. Духа, доводящего «пространство» Церкви до его внутренней полноты, простирающейся от Главы ко всем членам и единящем их. Таков троичный подход к внутреннему устройству Церкви.

Бинарный подход, или бинарная модель Церкви, базируется на измененном (по отношению к каппадокийской мысли) троическом богословии. Он представляет собой своего рода урезанный формат троичности, в силу чего, по вышеприведенному слову свт. Григория Богослова, при данном взгляде происходит впадение в дуализм «формы и материи», взаимообуславливающих друг друга. Внутренняя жизнь Св. Троицы при таком подходе сводится к двум «точкам»: началу и общению.

В евхаристически-эсхатологической модели Церкви эта имеющая внутритроическое происхождение бинарность распространяется на ряд параллельных планов, объединенных общим принципом отношений двух полюсов — «первого» и «многих»^[10].

Бинарный подход формирует своего рода «дуалистическую воронку», где череда бинарных планов спускается от Св. Троицы как своего первообраза, а затем и от эсхатологической Церкви — к плану отдельной евхаристической общины, или собрания, оканчиваясь на нем. Следствиями такого подхода становятся:

• упразднение онтологического масштаба, или компонента, экклезиологического бытия — отдельной персоны, человека как Церкви;

• следовательно, разрушение вообще онтологической структуры Церкви, сведение ее до двух онтологических точек, позиций — эсхатологической Церкви (вверху) и отдельный евхаристической общины, как бы атома Церкви (внизу), которые оказываются связаны единой «кафоличностью»;

• при таком положении дел остальные (промежуточные) структурные масштабы Церкви, лежащие между этими двумя «точками» (такие как епархия, митрополия и т. д.), оказываются безразличны по своему числу и не имеют какой-либо онтологической нагрузки.

Из троичности и бинарности в двух подходах к вопросу о Церкви закономерно вытекает и ряд других пар признаков.

Ипостасность или реляционность?

Признак ипостасности указывает на реальность ипостасного бытия Церкви как целого. То же самое можно сказать и о Св. Троице — неправомерно отождествлять ее целостное реальное бытие с ипостасью одного Отца, как и ипостасность Церкви, Невесты Христовой, с ипостасью Христа, ее Главы.

Св. Троица есть не просто лишь совокупность, лишь сумма отдельных Лиц, объединенных единой природой, но таинственная реальность целого — всецелый Бог. Также и подобие Св. Троицы — Церковь — не есть просто совокупность отдельных людей, но таинственная реальность целого, всецелый Человек, понимаемый так не только в значении природы, но также и в значении реально существующего, понимаемый как единый богочеловеческий организм.

Ряд богословов XX в. искал язык для выражения этой реальной целостности; этот поиск происходил не без проблем и ошибок^[11]. Сегодня для выражения такого реально существующего мы используем святоотеческое понятие «образ бытия», или «образ существования» (τρóπος τῆς ὑπάρξεως), которое не тождественно понятию «ипостась», включая последнее как свой частный случай. Это понятие призвано выразить реальность и конкретность Церкви как организма. Различные виды образов бытия — кафолически-ипостасный, синаксисо-ипостасный и лично-ипостасный, или ипостась — относятся к различным масштабам бытия Церкви^[12].

При таком понимании общение компонентов совершается внутри этого ипостасного организма как его внутренняя деятельность, но не подменяет его, размывая его границы как целого, как это мыслится в бинарной модели.

Бинарная модель, напротив, имеет реляционный характер. В его основании лежит экзистенциалистская парадигма, привнесенная его представителями, подобно тому как некогда Ориген привнес в христианскую мысль из внешней философии платонизм^[13].

Тезис о. Н. Афанасьева «Церковь в Евхаристии, а не Евхаристия в Церкви»^[14] впоследствии предельно ясно разъясняет митр. Иоанн (Зизиулас) в книге «Бытие как общение»: общение прежде бытия^[15]. Так реляционность подменяет собой ипостасность.

Историчность или эсхатологичность?

Ипостасность Церкви является основанием ее историчности, ее исторического роста и развития как реального организма.

Признак историчности указывает на то, что Церковь есть не просто фиксированный и неизменяемый в самом себе свидетель исторических процессов, но имеет историчность своим внутренним признаком.

Во-первых, она исторична в самом своем формировании, в самой своей структуре, которая ныне существует как «историческое в неисторическом». Так, еще блж. Августин, рассматривавший тему Церкви в динамике, утверждал: «Всеобщий путь ко спасению души святые ангелы и святые пророки указывали и предрекали (в определенном историческом порядке): сперва немногим людям… потом в особенности еврейскому народу… и наконец он был явлен через осуществление обетований во) Граде Божием, который должен был составиться из всех народов»^[16].

Эти исторические масштабы, хотя и изменили свой характер (например, ветхозаветное священство стало новозаветным, отдельный народ заменился отдельной общиной или локальной Церковью^[17]), однако они сохранились в существующей трехчастной структуре Церкви: персона, часть, целое^[18].

Но сказанным не ограничивается историчность Церкви. Так, во-вторых, она в самой себе призвана проживать очищение своих членов и частей от греховного и несовершенного. Таким образом, в Церкви еще и потому есть части, что человеческое несовершенно. Поместные Церкви, в реальности земной жизни представляющие части всецелой и Кафолической Церкви, в отличие от нее, возглавляемой Самим Христом, возглавляются людьми (иерархией) и имеют то, что прп. Максим Исповедник называл γνώμη — разумный колебательный выбор, а значит, должны, подобно отдельному человеку, проходить свой исторический путь, очищаясь от греховного.

И наконец, в-третьих, Церковь призвана проживать и проживает в истории земной кенотический и домостроительный путь Христа, путь жизни для других — для всего мира, осуществляя его в собственных ипостасных формах. И этот путь (это в-четвертых) она совершает вместе со Христом, Который не может быть вытеснен в эсхатон и заменен в истории человеком^[19].

Как историчность связана с ипостасностью Церкви в троичной модели Церкви, так же и в бинарной модели эсхатологичность вытекает из ее реляционности.

Действительно, если корни Церкви в реляционности, в предшествующих бытию отношениях, как полагают представители данного подхода, то эти корни полагаются там, где пребывает полнота этих отношений. Для Церкви это — эсхатон, содержащий в себе общение всех, даже не родившихся и пока не существующих, членов Церкви.

Вдохновленное этим подходом неприятие истории доходит у его важнейшего представителя, митр. Иоанна (Зизиуласа), до мысли о том, что «историческая реальность… в самой природе своей содержит зло»^[20]. Приводимый им образ перевернутого древа Церкви является характерным свидетельством отношения к истории.

Иерархичность или конститутивность?

Последний ключевой признак троичной, или исторически-иерархической, модели Церкви — иерархичность.

Он указывает на такие, вертикальные по своему характеру, отношения внутри Церкви, при которых существуют три вектора иерархических отношений, — схема, восходящая еще к античным представлениям, ясно выраженная, например, в Корпусе Ареопагитикум^[21]:

• излияние света или благодати «сверху вниз» (от Первосвященника Христа, через иерархическое священство, к народу Церкви, и уже от него и через него — далее к миру);

• усвоение этого света, идущее в обратном порядке, «снизу вверх»;

• общение в среде равных.

У святых отцов имеются также антропологические образы такого иерархического устройства Церкви, соотносящие иерархический порядок Церкви с устройством природы человека: духом, душой и телом.

В бинарной модели признак конститутивности, или «горизонтальности»^[22], противоположный иерархичности и отрицающий ее, заменяет иерархический порядок и отношения идеей так называемого «конститутивного баланса».

В таком «балансе» отношения выше- и нижестоящих (прежде всего между священством и народом) интерпретируются как технические функции конститутивных отношений.

В такой «системе координат» уже не может осуществляться преподаяние благодати «сверху вниз», так как источником природного (и, соответственно, энергийного) в Церкви полагается не Христос и не священство, следующее за Христом, а встречно направленный конститутив общения всех церковных членов. Здесь, в бинарной модели, понятие о том, что Ипостась Отца является источником не только Лиц Сына и Св. Духа, но и единой Божественной природы во всех Троических Лицах, заменяется на идею конститутивного источника сущности (а следовательно, и энергии). Экклезиологический план, соответственно, отображает образ таких внутритроических отношений.

По мысли митр. Иоанна (Зизиуласа), за бинарными отношениями «первого» и «многих» скрывается «баланс» по отношению друг к другу двух онтологических начал:

• сверхипостаси Отца (представляющей в себе всю Троицу)^[23] и…

• общения всех Лиц, конституирующих сущность целого^[24].

Оба тезиса, как и совокупная идея конститутивного их баланса, представляют собой радикальный переворот на 180 градусов по отношению к каппадокийскому пониманию «монархии Отца», то есть пониманию отношений Бога Отца и остальных Лиц Св. Троицы (где отрицается как сверхипостасность Отца, так и конституция сущности).

Заключение

Итак, сравнение ключевых признаков двух моделей приводит к следующим наиболее общим выводам.

Искажение троического богословия влечет за собой и искажение представления о пути и устройстве Церкви. В наше время мы имеем два принципиально разных подхода к осмыслению как самой Троичности Бога, так и ее связи с устройством Церкви. Как современные события, так и уровень современных экклезиологических разработок максимально заостряют противоречие между этими двумя взглядами.

Представленное в настоящей статье есть лишь краткая схема тех научных результатов, которые мы имеем сегодня. За этой схемой стоит серьезная работа, проводимая в рамках деятельности Общества современных экклезиологических исследований, а ее результаты ни в малой мере не уступают той «грандиозной системе», которую выстроил митр. Иоанн (Зизиулас), с той лишь разницей, что результаты нашей работы опираются действительно на святоотеческую мысль и Предание Церкви.

Источники и литература

1. Августин Иппонский, блж. О граде Божием: в 2-х томах. Т. 1. М.: Т8-RUGRAM, 2020. 662 с.

2. Афанасьев Н., протопр. Таинство собрания // Афанасьев Н., протопр. Церковь Божия во Христе: сборник статей. М.: Изд-во ПСТГУ, 2015. С. 456–469.

3. Григорий Богослов, свт. Слово 22, о мире, сказанное в общем собрании единоверных, бывшем после примирения // Григорий Богослов, свт. Творения: в 2-х томах. Т. 1. М.: Сибирская благозвонница, 2010. С. 278–284.

4. Дионисий Ареопагит, св. О Божественных именах // Дионисий Ареопагит, св. О Божественных именах. О мистическом богословии. М.: Глагол, 1994. С. 10–339.

5. Дионисий Ареопагит, св. О небесной иерархии. СПб.: Глагол, Изд-во РХГИ, Университетская книга, 1997. 254 с.

6. Игнатий Антиохийский, сщмч. Послание к римлянам // Писания мужей апостольских. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2003. С. 352–357.

7. Игнатий Антиохийский, сщмч. Послание к смирнянам // Писания мужей апостольских. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2003. С. 364–371.

8. Ильин А., свящ. Ипостась и личность в традиционной церковной онтологии и в персонализме митрополита Иоанна (Зизиуласа) // Церковь и время. 2024. Т. 105. № 1. С. 7–31.

9. Ильин А., свящ. К вопросу о методологии митрополита Иоанна (Зизиуласа): неопатристика или метод корреляции? // Христианское чтение. 2024. № 1. С. 67–77.

10. Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: очерки о личности и Церкви. М.: СФИ, 2006. 280 с.

11. Иоанн (Зизиулас), митр. Общение и инаковость. М.: Изд-во ББИ, 2012. 419 с.

12. Иоанн (Зизиулас), митр. Церковь и эсхатология // Иоанн (Зизиулас), митр. Церковь и Евхаристия. Богородице-Сергиева пустынь, 2009. С. 170–202.

13. Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви: Экклесиология. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2005. 288 с.

14. Иустин (Попович), прп. Подвижнические и богословские главы // Иустин (Попович), прп. Собрание творений: в 5‑ти томах. Т. 1. М.: Паломник, 2004. С. 107–147.

15. Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Метод. СПб.: Изд-во СПбДА, 2021. 280 с.

16. Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт исследования. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2019. 656 с.

17. Легеев М., свящ., Хулап В., прот., Сизоненко Д., прот., Иванов И., свящ., Гаврилов И. Б. Богословие истории в XX веке: Восток и Запад. СПб.: Изд-во СПбДА, 2023. 564 с.

18. Половинкин С. М. Русский персонализм. М.: Синаксис, 2020. 1156 с.

19. Софроний (Сахаров), иером. Единство Церкви по образу единства Святой Троицы // Церковный вестник Западно-Европейского Православного Русского Экзархата. Paris, 1950. № 2–3. С. 8–33.

• Софроний (Сахаров), иером. Единство Церкви по образу единства Святой Троицы // Церковный вестник Западно- Европейского Православного Русского Экзархата. Paris, 1950. № 2–3. С. 8–33.
• Автор настоящей статьи является председателем Общества современных экклезиологических исследований. Общество создано в 2023 г. Сайт общества: https://ecclesiologia.ru.
• Отец и Испускатель; Сын и Слово; Дух и Тот, Кто испускается. Наиболее ясно эта мысль выражена у Иосифа Вриенния. В XX в. св. Думитру Станилоэ развивает это богословие в контексте экклезиологии (см., напр.: Легеев М., свящ., Хулап В., прот., Сизоненко Д., прот., Иванов И., свящ., Гаврилов И. Б. Богословие истории в XX веке: Восток и Запад. СПб.: Изд-во СПбДА, 2023. С. 179).
• То, что в каппадокийском богословии именуется «монархия Отца».
• Григорий Богослов, свт. Слово 22, о мире, сказанное в общем собрании единоверных, бывшем после примирения // Григорий Богослов, свт. Творения: в 2‑х томах. Т. 1. М.: Сибирская благозвонница, 2010. С. 282.
• См., напр.: «Человек создан как Церковь в малом» (Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви: Экклесиология. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2005. С. 228); «Каждый христианин — это Церковь в малом, а через это и Церковь в великом» (Его же. Подвижнические и богословские главы // Иустин (Попович), прп. Собрание творений: в 5-ти томах. Т. 1. М.: Паломник, 2004. С. 142); «Церковь — не что иное, как муж совершенный на своем пути сквозь все века к конечному осуществлению Божиего замысла о мире» (Его же. Догматика Православной Церкви… С. 27); ср.: Его же. Подвижнические и богословские главы… С. 147 и др.
• Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Метод. СПб.: Изд-во СПбДА, 2021. С. 141–155 и др.
• Игнатий Антиохийский, сщмч. Послание к смирнянам // Писания мужей апостольских. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2003. С. 367. Гл. VIII.
• Игнатий Антиохийский, сщмч. Послание к римлянам // Писания мужей апостольских. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2003. С. 353–354. Гл. II–IV.
• Терминология представителей данного подхода, дающая ему еще одно наименование — «экклезиология общения».
• См., напр., понятие «симфоническая личность» у Л. П. Карсавина и Н. С. Трубецкого, представление о союзах субстанциональных деятелей в иерархическом персонализме Н. О. Лосского: Половинкин С. М. Русский персонализм. М.: Синаксис, 2020. С. 285–286, 936–951, 958, 962, 1107, 1112 и др.
• См. также: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт исследования. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2019. С. 331–333, 417–425 и др.; Его же. Богословие истории как наука. Метод… С. 169–173, 211–214.
• См., напр.: Ильин А., свящ. Ипостась и личность в традиционной церковной онтологии и в персонализме митрополита Иоанна (Зизиуласа) // Церковь и время. 2024. Т. 105. № 1. С. 11–16 и др.; Его же. К вопросу о методологии митрополита Иоанна (Зизиуласа): неопатристика или метод корреляции? // Христианское чтение. 2024. № 1. С. 74–76 и др.
• См., напр.: Афанасьев Н., протопр. Таинство собрания // Афанасьев Н., протопр. Церковь Божия во Христе: сборник статей. М.: Изд-во ПСТГУ, 2015. С. 463.
• Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: очерки о личности и Церкви. М.: СФИ, 2006. С. 99–100.
• Августин Иппонский, блж. О граде Божием: в 2-х томах. Т. 1. М.: Т8-RUGRAM, 2020. С. 169. 10:32.
• В том числе и реальностью т. н. «национальных Церквей».
• Примечательно, что тот же блж. Августин прямо указывал на прообразовательность и первообразность Лиц Св. Троицы по отношению к этим трем масштабам бытия Церкви — персоне, локации (где совершается общение) и универсуму (Августин Иппонский, блж. О Граде Божием… С. 213. 11:24).
• Как это происходит в бинарной модели, где Христос оттесняется в эсхатон, заменяясь в истории Константинопольским патриархом как главой исторической Церкви.
• Иоанн (Зизиулас), митр. Церковь и эсхатология // Иоанн (Зизиулас), митр. Церковь и Евхаристия. Богородице- Сергиева пустынь, 2009. С. 192.
• См., напр.: «Чин иерархии заключается в том, чтобы одним очищаться, а другим очищать, одним просвещаться, а другим просвещать, одним совершенствоваться, а другим совершеннодействовать» (Дионисий Ареопагит, св. О небесной иерархии. СПб.: Глагол, Изд-во РХГИ, Университетская книга, 1997. С. 35. 3:2). Ср.: Его же. О Божественных именах // Дионисий Ареопагит, св. О Божественных именах. О мистическом богословии. М.: Глагол, 1994. С. 131. 4615.
• Термин самих представителей бинарного подхода.
• Хотя сам термин «сверхипостась» и не употребляется у митрополита Иоанна, но суть его позиции сводится именно к такому пониманию. См., напр.: Иоанн (Зизиулас), митр. Общение и инаковость. М.: Изд-во ББИ, 2012. С. 175, 195.
• См., напр.: Там же. С. 167 и далее; Его же. Бытие как общение… С. 40–42, 100, 134.