.jpeg)
Вопрос о том, в каких формах существовала в Византии исповедь и какие условия определяли круг лиц, которые могли ее принимать, был остро поставлен на рубеже XIX и XX вв.[1] и до сих пор не нашел своего исчерпывающего решения. Роберт Бэррингер, автор хронологически последней из существующих на этот счет монографий (1979), ищет ответ на этот вопрос путем анализа агиографических текстов, составленных до конца X в.[2] На основании проделанной работы он формулирует ряд гипотез, которые должны быть проверены с привлечением более широкого круга источников и главным образом за счет включения в перспективу исследования канонических и литургических текстов.
Один из шагов на этом пути был сделан Дирком Краусмюллером, который рассмотрел на этот предмет некоторые жития и другие свидетельства XI–XII вв., а также корпус монастырских типиков того же времени. Вот один из выводов этого исследователя: «В Византии именно монахи, а не епископы или священники исполняли роль принимающих исповедь для мирян. Такие монахи сами чаще всего были простыми мирянами»[3]. В целом это заключение согласуется с позицией К. Холля, однако для него было важно обосновать существование затяжного конфликта между иерархией и монашеством на этой почве[4]. Бэррингер не видит следов такого конфликта на исследуемом им периоде (до X в.), а Краусмюллер локализует его течение и развитие в XI в. Так или иначе, все три исследователя сходятся в том, что обнаруживают распространение в Византии исповеди простым монахам.
Для исследователя-католика, каким является Р. Бэррингер (на данный момент генеральный настоятель конгрегации василиан), безусловно, остро стоял вопрос о статусе этой монашеской исповеди — была ли она сакраментальной. Осторожно отвечая на него отрицательно, автор совершает некоторое насилие над своими источниками, поскольку сам замечает, что монашеские молитвы над кающимися существенно не отличались от текста священнической молитвы, сохранившейся в Евхологии Барберини (VIII–IX вв.), а также слишком быстро отбрасывает собранные им же примеры монашеской πληροφορία — удостоверения кающихся в том, что их грех прощен[5]. Очевидно, что монашеская исповедь не была сакраментальной в том смысле, что ее не совершали sacerdotes, однако она воспринималась как действенный и проверенный способ для мирян получить избавление от своих грехов.
Нам представляется, что в основании как ошибки Холля (истолковать обнаруженную им монашескую исповедь как поле для непрекращающегося внутрицерковного конфликта), так и натяжки Бэррингера (квалифицировать монашескую исповедь как несакраментальную) лежит один и тот же анахронизм: навязывание византийцам современных институтов и представлений, связанных с четкой системой таинств. Сейчас совершенно установлен тот факт, что эти представления стали распространяться в Византии только во второй половине XIII в., в связи с периодом существования Латинской империи с центром в Константинополе и Лионской унией, а определенность приобрели только к XV в.[6]
В этой статье мы хотели бы рассмотреть группу источников, из которых центральным является текст авторства прп. Анастасия Синаита (рубеж VII и VIII вв.), который привлекался разными авторами для подтверждения порой противоположных взглядов. Тем самым мы делаем первый осторожный шаг в направлении, намеченном Бэррингером: вовлечение в круг рассматриваемых текстов канонических памятников. Хотя текст вопросоответов Анастасия не является в узком смысле каноническим источником, однако впоследствии интересующие нас ответы вошли в сборник вопросоответов Петра Хартофилакса (рубеж XI–XII вв.), а через него — в Афинскую синтагму, то есть инкорпорировались в тело канонического права Православной Церкви.
С нашей точки зрения, существование традиции таких текстов показывает существование в Византии особой логики взглядов на исповедь. В этой логике задается оппозиция «духовный — профанный», а не «сакральный — неосвященный», и поэтому в ней нет места конфликту между иерархическим и внеиерархическим авторитетами. Исповедь здесь рассматривается как один из действенных инструментов для спасения души отдельного верующего, а не как конституирующая Церковь практика. Оговоримся, что эта логика является лишь одной из возможных, дополняющей и обогащающей другие взгляды на исповедь, а не исключающей их.
Дискуссия в русской дореволюционной науке
Вопрос об особенностях совершения исповеди волновал не только зарубежных исследователей, но с особой глубиной обсуждался и в дореволюционной России. Научная дискуссия развивалась в текстах российских специалистов в области церковного права А. С. Павлова, Н. С. Суворова, А. И. Алмазова, Н. А. Заозёрского, С. И. Смирнова, П. В. Гидулянова. Если вести отсчет от проблемной работы Н. С. Суворова 1884 г., то за 25 лет было опубликовано не менее 20 текстов, авторы которых отвечали друг другу рецензиями и переработанными изданиями своих прежних трудов. Большая часть этих текстов до сих пор имеет заметный научный вес. Обсуждение прервалось со смертью Н. С. Суворова в 1909 г.
Алмазов, Павлов и Заозёрский защищали сакраментальный статус исповеди и его закрепление за иерархией, тогда как Суворов и Смирнов обнаруживали право, и даже иногда преимущественное, в деле принятия исповеди у византийского монашества безотносительно иерархической степени его представителей. В рамках спора большое значение играло свидетельство, к которому обе стороны апеллировали как к тексту вопросоответов прп. Анастасия Синаита.
Н. А. Заозёрский считает текст Анастасия надежным аргументом в пользу своей позиции: «Из второй половины VI века мы имеем точно такое же ясное свидетельство о совершении исповеди с применением епитимий пресвитерами или, как они тогда и потом во все последующее время в Восточной церкви назывались духовными отцами (πνευματικοί άνδρες), в сочинениях Анастасия Синаита († 599)»[7]. С ним солидарен и А. С. Павлов[8].
Н. С. Суворов находит текст в другой редакции усвоенным Петру Хартофилаксу и защищает эту атрибуцию и более мягкое чтение текста[9]. С. И. Смирнов признает очевидность сложной истории развития текста и считает Анастасия автором изначального текста, а Петра — его редактором. В вопросе о толковании смысла текста он встает на сторону Суворова[10]. Несмотря на верные во многом с точки зрения современной исторической критики замечания Смирнова, приходится согласиться с его выводом: «Вопрос об отношении двух важных для истории исповеди свидетельств окончательно запутан в нашей литературе»[11]. Современное состояние изучения этого текста позволяет внести большую (хотя и не полную) ясность в этот вопрос.
Преподобный Анастасий Синаит и его вопросоответы (рубеж VII–VIII вв.)
Прп. Анастасий Синаит был монахом монастыря, впоследствии получившего свое название в честь вмч. Екатерины. Нет данных, которые позволили бы утверждать, что он был его игуменом. Анастасий почил ок. 700 г., и примерно в это время была составлена коллекция его вопросоответов либо им самим незадолго до смерти, либо его учениками сразу после смерти учителя. Предположительно, вопросы задавались, а ответы были адресованы группе благочестивых мирян-филопонов, и этот процесс был растянут во времени[12]. Хэлдон отмечает, что вопросоответы Анастасия имели очевидное практическое, а не теоретическое значение, и показывают обстоятельства религиозной жизни людей Сиро- Палестино-Египетского региона[13]. Текст памятника имеет сложное и не вполне проясненное отношение к другим источникам как предшествующего, так и по-следующего времени. Однако текстология вопросоответов 52–54, которые будут нас интересовать в первую очередь, более ясна, чем многие другие[14]. После смерти Анастасия оригинальная коллекция в 103 вопроса (сокращенно «OC») подвергалась переработкам, соединению с вопросоответами других авторов, редактуре и перегруппировке материала. Существует более сотни рукописей, отражающих эволюцию текста.
В 860-х годах ОС была переработана константинопольским автором большой богословской эрудиции и редакторского мастерства. Он отобрал 27 вопросов и перегруппировал материал так, что результирующая коллекция стала включать в себя 23 вопросоответа (Coll. 23)[15]. Многие вопросы были существенно переписаны и дополнены библейским и святоотеческим флорилегием. Автор ключевого и единственного на данный момент исследования, сравнивающего OC и Сoll. 23, высказывает осторожное предположение, что автор редакции был клириком и, возможно, занимал в Великой Церкви должность, зависимую от великого хартофилакса[16]. Впрочем, его аргументы нельзя назвать решающими.
Известны также Coll. 88 = Coll. 23 + 65 вопросоответов, принадлежащих другим авторам (ок. 890 г.); Coll. B = 21 вопрос из ОС + 21 посторонний текст (ок. 1050); Coll. C. = 15 вопросов из ОС (не раньше предыдущей); Coll. A = Coll. 88 + несколько вопросов из ОС (ок. 1150); Coll. D = Coll. 88 + переработка некоторых вопросов из ОС (не раньше предыдущей).
Текст вопросоответа, на который ссылаются русские авторы, принадлежит Coll. 23 (Q6). Ему соответствует Q52 из ОС. Причем после Q52 следуют еще два вопроса (Q53 и Q54), находящиеся с ним в непосредственной связи, но которые не попали в Coll. 23. Вопросы Q53 и Q54 содержатся только в Coll. D, откуда с небольшими изменениями попали в один из вариантов вопросоответов Петра Хартофилакса. Приведем оригинальный текст Анастасия (OC, QQ52–54), то есть текст авторства монаха рубежа VII–VIII вв.:
Вопрос 52. Хорошо ли исповедовать собственные грехи, а также лукавые помыслы души?
Ответ. Хорошо и весьма полезно, но [нельзя их исповедовать] перед всяким [человеком], ибо в таком случае и сам ты не получишь никакой пользы, и слушающего тебя осквернишь и соблазнишь. Только если найдешь мужа духовного (άνδρα πνευματικόν), могущего тебя исцелить и помолиться за тебя, — тогда ему и исповедуйся.
Вопрос 53. А если я не найду такого мужа, которому мог бы полностью доверять, что мне делать?
Ответ. Исповедуйся Богу сам по себе и, вынося суд над собою, говори: «Боже, Ты один ведаешь, что я грешник и недостоин никакого прощения. Но только ради милости Твоей спаси меня».
Вопрос 54. Должен ли человек, исповедующийся Богу, вспоминать каждый из грехов, совершенных им, и перечислять их?
Ответ. Никоим образом, особенно если они суть телесные грехи блуда. Ведь когда [человек] желает вспомнить о том или ином [грехе], душа его [вновь] испытывает наслаждение и оскверняется. Вообще же, хорошо уподобляться мытарю и говорить: «Боже! Будь милостив ко мне грешнику» (Лк 18. 13), как побуждает [это делать] присущая Тебе благость[17].
Этот текст нужно рассматривать в контексте еще одного вопросоответа — Q32 из OC (приводим здесь только его первый параграф):
Вопрос 32. Если [какой-нибудь] человек согрешил в отношении другого великим прегрешением, а после этого согрешивший перестал [грешить] и получил прощение от обиженного, то получает ли он прощение и от Бога?
Ответ. 1. Если прощающий есть [человек] духовный или достойный иерей, то, разумеется, согрешивший получает прощение и от Бога (Εί μέν πνευματικός ή ίερεύς άξιός εστιν ό συγχιυρήσας, ϊσως συγκεχώρηται αύτω και ύπό τοΰ Θεοΰ); если же нет, то прощающий получает великую [духовную] пользу, а получившему прощение надлежит приносить покаяние Богу. Ибо и Моисей простил собственную сестру Марию, которая порицала его, но она подверглась проказе от Бога и была отделена [от людей на семь дней] — и [лишь] тогда прощена. Равным образом Моисей простил всему народу, согрешившему против него и не покаявшемуся, а Бог истребил их (Чис 14. 25). Кроме того, как было сказано ранее, в отношении прегрешения и покаяния согрешившего [можно еще добавить, что] если недостойно и не Богу приносит он покаяние, то не будет ему прощения. Предположим, кто-то совершил прелюбодеяние с женой ближнего и тот простил ему — разве он получает прощение от Бога? Никоим образом, если не покается[18].
Прп. Анастасий — человек довольно широких взглядов на исповедь и покаяние. Он считает, что грех лежит между человеком и Богом и именно между ними совершается покаяние и прощение. Посредство человека в этом процессе хорошо и полезно, но не необходимо. Основная функция этого человека — врачевать и молиться за кающегося и поэтому на первый план выходят его личные качества. Лучше вообще обойтись без посредника, если не находится вызывающего доверие кандидата (QQ 52–54). В Q32, самом «институциональном» из всех вопросоответов, он подчеркивает, что прощение подается грешнику от Бога. Даже прощение Моисея «не работает», если не сопровождается покаянием тех, кому он прощает.
Согласно Q10 («Можно ли, [совершив какое-либо] одно благое дело, получить отпущение грехов?»), прощение можно получить через добрые дела (пример Раав), через веру (благоразумный разбойник) или плач (блудница)[19]. В Q48 — «Сколькими способами спасаются [люди] и получают прощение [своих] грехов у Бога?» — к этому добавляется прекращение греха, покаяние и терпение скорбей[20].
Удостоверение в прощении тоже помещается Богом непосредственно душу кающегося. Q50: «Откуда знает человек, что Бог простил ему грехи его и что обретет он милость в День Судный? Из собственной совести и из того дерзновения, которое имеет душа в молитве к Богу»[21]. Из этого знания он принимает решения о своей духовной жизни: «И вообще, чтобы сказать кратко, совесть человека есть канон для Причастия Святым Тайнам» (Q41)[22].
Человек, чье участие не необходимо, но очень полезно при покаянии, обозначается выражением πνευματικός ανήρ (Q52). Означает ли этот термин с необходимостью священника, как считали Н. А. Заозёрский и А. С. Павлов? Обратимся к корпусу.
Свт. Иоанн Златоуст определяет духовных мужей как тех, кто «обладая дарованиями Духа, молясь о ближних и вознося прошения, делают это с сокрушением сердца и с воздыханиями»[23]. Феодорит Кирский называет духовными мужами пророков[24]. Свт. Палладий Еленопольский проверяет на принадлежность к духовным мужам старца прп. Иоанна Ликопольского: «Я просил его помолиться о мне и совершенно удостоверился, что он точно муж духовный»[25] — удостоверило его явное пророческое дарование Иоанна, то, что он понял тайные помыслы своего собеседника и сумел помочь ему побороть их. Младший современник Анастасия монах Леонтий называет духовными мужами некоторых монахов и свт. Григория Акрагантского, на тот момент простого монаха[26]. Примеры применения к монашествующим этого выражения можно умножать, пример же однозначного отнесения его к членам иерархии нам удалось найти только один: автор жития свт. Спиридона Тримифунтского называет своего героя «духовным мужем и архиереем» («ό πνευματικός ούτος άνήρ καί τοΰ Θεοΰ άρχιερεύς»)[27]. Однако очевидно, что автор жития, живший в сер. VII в. еп. Пафский Феодор, видит определение «духовный муж» дополняющим определение «архиерей», а не включенным в него автоматически. Св. Спиридон был для него таким архиереем, который был еще и духовным мужем.
Чтобы не возвращаться к этому вопросу позднее, при анализе позиции Псевдо-Анастасия и Петра Хартофилакса, необходимо рассмотреть и свидетельства более позднего времени. Важное значение для решения нашего вопроса имеет «Слово о покаянии», приписываемое Иоанну Постнику (IX в.?). В этом тексте автор сначала вводит следующее функциональное различение: «Господь наш Иисус Христос... зная нашу нестойкость и переменчивость природы... послал пророков, апостолов, иерархов, иереев, учителей для духовного учительства, а монахов для утешения и для того, чтобы им исповедовали грехи». И далее: «Имея такого Господина... не постыдимся исповедовать падения наши духовным мужам, до наступления страшного и ужасного суда»[28].
В своей серии писем об исповеди прп. Симеон Новый Богослов рисует портрет человека, принимающего исповедь, как лицо высочайшей духовной жизни, друга Божьего, то есть по преимуществу монаха[29]. В первом послании он настаивает на необязательности для них принадлежать к иерархии, в третьем и четвертом использует в отношении них обозначение «духовный муж»[30]. В тех же посланиях с особой силой подчеркивается основное свойство этого человека: он носитель Святого Духа, родившийся от Него свыше. Это свойство делает его носителем апостольского достоинства, со-пастырем другим пастырям[31]. Таким был духовник преподобного — прп. Симеон Благоговейный, не имевший священного сана.
Таким образом, беглый обзор вхождения выражения «духовный муж» в корпус греческих текстов позволяет нам сделать вывод, что под духовными мужами ко времени жизни Анастасия понимались люди исключительных духовных дарований, и чаще всего ими оказывались монахи. В более позднее время авторы, обосновывая практику исповеди нерукоположенным монахам, применяют именно этот термин для обозначения исповедующего лица. Таким образом, нет никаких оснований считать, что под словосочетанием πνευματικός ανήρ прп. Анастасий по умолчанию подразумевает клирика. Дж. Хэлдон видит в «духовных мужах» косвенную отсылку и противопоставление еще одному феномену, осужденному Трулльским собором (правила 41 и 42): бродячим монахам с сомнительной репутацией[32]. К поиску «духовного мужа» надо подходить ответственно, не полагаясь на проходимцев.
При этом абсолютно неверным будет считать, что Анастасий отвергает роль и особые дарования членов иерархии или находится хоть в какой-то мере в конфликте с ней. В Q32 он утверждает, что Бог прощает тех, кого простили «духовный [муж] или достойный иерей» (мы считаем это еще одним свидетельством в пользу того, что для прп. Анастасия это два разных служения). Однако, в чем именно состоит эта роль, он не раскрывает. Если духовный муж может «вылечить» и помолиться за кающегося, то за достойным клириком (если он не является одновременно и духовным мужем), как кажется, остается только роль свидетеля происходящего между Богом и человеком и артикуляция преподанного прощения. Здесь надо отметить и дар, который упоминает Анастасий в отношении к священству: это дар связывать и разрешать человека от данной им клятвы (Q103).
Можно проследить параллель между взглядами на исповедь прп. Анастасия и Исидора Пелусиота. Последний адресует серию писем пресвитеру Зосиме, известному своей не достойной священника жизнью. В этих текстах видно, что для прп. Исидора возможность совершения Зосимой Крещения и Евхаристии связывается с его иерархической степенью, а невозможность принятия им исповеди — с тем, что клирик сделал себя чуждым Духа:
Никакого вреда, премудрый, — сказал я, — не терпит принимающий, хотя бы преподающий казался и недостойным. Пречистые Тайны не принимают скверны, если иерей и всех людей превзойдет порочностью[33].
Своими же устами [Господь] изрек: приимите Дух Свят. Имже отпустите грехи, отпустятся, а имже держите, держатся (Ин 20. 23). Посему, если ради Духа Божия приняли они власть, то грехами своими удаляющие от себя Духа не имеют, конечно, сей власти; имеют же ее только знающие Духом Святым, кто достоин оставления и кто — осуждения. Поскольку это превышало ум человеческий, то Утешитель, общник Божией сущности и славы, соделался для достойных Его принятия Учителем неисследимого, непостижимого уму человеческому[34].
Прп. Симеон Новый Богослов проводит такое же различие между совершением Евхаристии и принятием исповеди[35]. Для этих трех преподобных отцов очевиден как особый статус священника, позволяющий ему, собственно, священнодействовать, так и необходимость обладания особыми духовными дарами для принятия исповеди.
Псевдо-Анастасий, Константинопольский книжник, 860-е годы
Человек, переработавший текст Анастасия во второй пол. IX в., дал ему второе рождение. Не говоря о том, что его труд стал доступен ученым в виде издания за несколько веков до введения в оборот оригинального текста, сам источник изменился практически до неузнаваемости. Вопросы были внимательно отобраны, их формулировки скорректированы, ответы тщательно отредактированы и расширены флорилегием из текстов Писания и Предания.
В созданную Coll. 23 не вошли отражавшие широкие взгляды Анастасия вопросы Q53 и Q54 (об исповеди напрямую Богу). Вопрос Q32 не вошел в Coll. 23, однако тремя десятилетиями позднее был отредактирован и добавлен в Сoll. 88. При редактуре он потерял первый параграф, в котором говорилось об исповеди «духовному [мужу] или достойному иерею».
Мы попытаемся понять авторскую позицию, исходя из его редактуры вопроса 52 (в новой нумерации получившего номер 6). Приведем здесь текст вопросоответа без флорилегия с сокращениями:
Вопрос 6. Хорошо ли исповедовать наши грехи духовным мужам?
Ответ: Очень хорошо и весьма полезно, но не неопытным и неумелым в этом деле, чтобы они своим неразумным сочувствием и снисхождением, или неуместным, без должного опыта наложением епитимий не сделали тебя бесчувственным, ленивым и невосприимчивым. Если же найдёшь духовного мужа опытного, способного тебя излечить, без стыда и с верой исповедайся ему, как Господу, а не человеку. <...> Но многие наглецы, совершающие постыдные мирские дела, не только сами ходят во тьме, но ещё и поощряют тех, кто делают то же, и становятся учителями во зло. Они и сами не идут к свету и другим заграждают путь. <...> Таким образом ничто не ведёт к надёжному исправлению, так что для тех, кто ищет спасения, вводятся преграды и препятствия, и такие учителя умножают ревностных последователей своих зол. <...>. Те же, кто неразумно, а скорее нечестиво утверждают, что нет никакой пользы от исповеди перед людьми (ведь один Бог может изгладить грех), пусть знают, что, во-первых, они используют этот аргумент как прикрытие собственных мерзостей и неразумия. Затем они пренебрегают словами Господа к Его ученикам: «что свяжете на земле, будет связано на небе, и что разрешите на земле, будет разрешено на небе»; и еще: «если кому отпустите грехи, отпустятся им, если на ком удержите — удержатся»; и еще «вы — свет мира и соль земли»; а также и брата Его по плоти пишущего: «исповедуйте друг другу прегрешения, и молитесь друг за друга, чтобы вам исцелиться. Много может молитва праведника». Ведь апостол говорит: «тяготы друг друга носите и так исполните закон Христов». К тому же они ниспровергают и Крещение и всякое божественное священнодействие по той причине, что они совершаются людьми, а Богом освящаются. Ведь Бог обычно совершает спасение людей не только через ангелов, но и через святых людей. В древности — через пророков, в последние же времена, через Самого Себя и божественных апостолов и далее до конца времен так говорит чтущим его к каждом поколении: «принимающий Меня вас принимает, и отвергающий вас, Меня отвергает, и слушающий вас, Меня слушает». Так что хотя и человек выслушивает исповедь, но Сам Бог и обращает, и научает, и прощает, так же как и Давида через Нафана. Ибо он сказал: «я сказал: исповедаю Господу преступления мои». Господу была исповедь его, а обращение через Нафана <...> Ведь святые суть служители и помощники Божии и устроители спасения желающих спастись. И ясно являя это Апостол сказал: «каждый должен разуметь нас как служителей Христовых и домостроителей тайн Божиих» и далее «мы соработники у Бога, а вы, Божие строение». Ведь человек человеку соработник в покаянии, как сказано, и служит, и научает, и показывает то, что ко спасению, согласно пророку. Бог же изглаживает грехи кающихся <...>[36].
Псевдо-Анастасий существенно меняет постановку вопроса. Если Анастасий отвечает на вопрос о пользе исповеди вообще («Хорошо ли исповедовать собственные грехи, а также лукавые помыслы души?»), то его редактор в IX в. переформулирует вопрос вокруг фигуры принимающего исповедь («Хорошо ли исповедовать наши грехи духовным мужам?»).
Позиции Псевдо-Анастасия и Анастасия Синаита сильно расходятся в вопросе о необходимости участия третьего лица в процессе покаяния. Хотя их сближает то, что они оба относят изглаживание грехов к личному действию Бога, Псевдо-Анастасий защищает богоустановленный характер человеческого соучастия в процессе покаяния. Он явно полемизирует с противоположной позицией. Кем должен быть этот соучастник покаяния? Это должен быть опытный во врачевстве человек, ведущий беспорочный образ жизни. Псевдо-Анастасий яростью обрушивается на тех, кто принимает исповедь, будучи недостойным этого служения, и тем самым ввергает и себя, и доверившегося ему в погибель.
В заглавие вопроса вынесено, а в теле ответа повторяется упоминание духовных мужей (άνδρες πνευματικοί). С точки зрения Н. А. Заозёрского и А. С. Павлова, использование автором, во-первых, евангельских текстов об отпущении грехов и о связывании и развязывании и, во-вторых, упоминание Крещения и других священнодействий неопровержимо свидетельствует о том, что под духовными мужами автор подразумевает клириков. В свою очередь Н. С. Суворов парирует эти аргументы тем, что соотносит текст Псевдо-Анастасия с трудами прп. Симеона, который распространяет вяжущую власть на истинных учеников Христа — благоговейных монахов[37], а С. И. Смирнов считает отсылку к церковным таинствам аналогией, а не жесткой связью с саном совершителя (как аргумент против людей, отрицающих вообще необходимость какого-либо посредника при покаянии: если крещение может совершать человек, то, значит, и тем более исповедь может принимать человек)[38]. Также Суворов обращает внимание на то, что автор на протяжении довольно пространного текста нигде не называет своих героев клириками, а использует выражения «духовные мужи» и «святые люди»[39]. Ясно, что обе серии аргументов имеют свое основание и ни один из них не является решающим. Мы со своей стороны хотели бы подкрепить аргументацию Суворова, исходя из тех данных, которые были недоступны или не принимались во внимание учеными рубежа XIX–XX вв.
После появления издания оригинального текста Анастасия мы понимаем, что Псевдо-Анастасий был смелым редактором. Даже если ему необходимо было изменить смысл источника на противоположный, он свободно делал это, что видно, например, по его отношению к теме необходимости соучастника в покаянии. Вопрос о свойствах этого соучастника имел для константинопольского книжника ключевое значение, недаром он помещает его в заглавие вопроса. Сложно предположить, чтобы этот автор механически перенес выражение «духовные мужи» из своего источника в отредактированный текст. Он меняет слова, эпитеты в других, менее значимых случаях, уточняет формулировки там, где они не вполне ясны[40], но удерживает «духовных мужей», дублируя их в вопросе. Во всей следующей части ответа, которая была чистым плодом его творчества, он ни разу не проговаривается об иерархической принадлежности предмета своего рассмотрения.
Помимо самого текста вопросоответа источник содержит обширный флорилегий, приведенный в подтверждение позиции автора. Рассмотрим эти тексты. Некоторые из них говорят о высочайших требованиях, накладываемых на принимающего исповедь (Василий Великий, Большой Аскетикон; Максим Исповедник, Амбигвы), другие говорят о необходимости человеческой помощи в деле исповеди (Ин. Златоуст. Толкование на 1 Кор (человек, упавший в колодец, нуждается в помощнике)) и о необходимости удалить грешника из общины (Ин. Златоуст. Толкование на Ин; Он же. Толкование на Псалмы; Толкование на книгу Екклезиаст)[41].
Интересно отметить, что в подавляющем большинстве этих текстов те, кто принимают исповедь, — люди особой харизмы. Несколько раз это св. Иоанн Креститель, дважды — пророк Нафан. Самарянка исповедуется лично Христу. Случай Нафана интересно обыгрывается Златоустом (Толкование на 50-й псалом): Давид приходит с покаянием к пророку Нафану, сам будучи пророком, так же, как и телесные врачи пользуются другими врачами. В этом примере важно то, что и исповедующий, и исповедуемый стоят на одной ступени. Исповедующий не возвышается, но исповедуемый смиряется.
Другой интересный пример: цитата из толкования Златоуста на Послание к Ефесянам (в действительности это довольно сложная подборка, сшитая из толкования на Еф и на 2 Кор). Контекст отрывка такой: Златоуст говорит о покаянии грешника в общине и призывает свою паству не отставать от предстоятеля в строгости. После некоторых предварительных замечаний он обращается к рядовому члену общины такими словами:
Работая с текстами Златоуста, константинопольский автор провел довольно тонкую работу по склеиванию разных отрывков и менял текст по собственному усмотрению. Там, где святитель IV в. полноту власти связывания и разрешения грешника оставляет за собой, оставляя мирянам лишь частичное в ней участие, писатель IX в. путем манипуляции с текстом полностью переносит акцент на паству. Вообще говоря, Златоуст — тот автор, у которого в избытке можно найти свидетельства, подтверждающие особую роль членов иерархии при покаянии. Но наш автор выбирает другие тексты.
Интересный и пограничный случай представляет и цитата из «О церковной иерархии» Пс.-Дионисия Ареопагита. Взят отрывок из последней главы, «О том, что совершается над усопшими», общий контекст которого составляет молитва священника за усопшего. Однако Пс.-Анастасий берет такой отрывок, по которому никак нельзя установить, что речь идет о члене иерархии: речь идет просто о силе молитвы праведника и о том, что святой может испросить у Бога оставление греха.
Флорилегий завершается пространной цитатой из Лествицы (сшита почти в технике центона из разных мест), описывающей теорию и практику монашеской исповеди.
Проанализировав стиль и методы работы автора Coll. 23, а также учитывая то, что в текстах авторов близкого времени (IX–X вв.) выражением «духовные мужи» уверенно обозначаются люди исключительных духовных дарований и почти безальтернативно монашествующие, мы приходим к заключению, что в дискуссии рубежа XIX–XX вв. о Q6 из этой коллекции вероятность была на стороне Н. С. Суворова и С. И. Смирнова. То есть для этого автора критерием того, что тот или иной человек может принимать исповедь, была не принадлежность того к иерархии, но его личная праведность и духовная опытность. Ни один из приведенных аргументов не является решающим (иногда кажется, что автор специально ходит на грани, играя с читателем), но их сумма значительно перевешивает аргументы в пользу противоположной позиции.
Петр Хартофилакс и его круг (конец XI в.)
Определенно, текст Псевдо-Анастасия и эта подборка повлияли на дальнейшую традицию. Существенно его влияние на «Увещание к исповеди» патр. Антония Студита (X в.), в котором монашеская исповедь представлена как инструмент братского общения равных с равными. В поствизантийском мире с опорой на флорилегий Пс.-Анастасия будет составляться Эксомологитарий Никодима Святогорца.
Но в так называемую Афинскую синтагму, изданную в середине XIX в., попал текст не Пс.-Анастасия, а отрывок из оригинального труда синайского монаха. Вопросы Q52–Q54 попали в корпус вопросоответов хартофилакса Петра, о котором мы знаем только то, что он жил на рубеже XI и XII вв. Для полноценного раскрытия этого сюжета необходимо дополнительное исследование рукописей. В. Н. Бенешевич показал, что старшие списки вопросоответов не содержат интересующих нас вопросов[42]. Когда, кем и при каких обстоятельствах они были добавлены, остается неясным. На данный момент, однако, исследователи не оспаривают принадлежность обеих серий хартофилаксу Петру (время составления 1092 или 1095–1096 гг.)[43].
Факт того, что церковный чиновник, ответственный за законность в Церкви, инкорпорирует в свой текст вопросоответы синайского монаха, жившего за 400 лет до него, сам по себе неудивителен, гораздо более интересно то, что он без купюр использует текст об исповеди духовным мужам и напрямую Богу. Даже если будет показано, что текст был интерполирован другим автором, это не отменит того факта, что в комниновской Византии еще вполне можно было говорить такие вещи.
Подтверждает это и свидетельство современника Петра — хартофилакса Никифора. В третьем вопросоответе к Максиму он сообщает, что канонические епитимии, связанные с прохождением нескольких степеней покаяния, фактически не имеют области применения, потому что исповедь совершается не перед епископами, а перед монахами[44].
Еще один современник Петра и Никифора — патр. Николай Грамматик — также в своих вопросоответах подтверждает распространенность монашеской практики исповеди как норму его времени[45].
Несмотря на не вполне проясненную традицию текста Петра Хартофилакса, можно констатировать, что идеи, высказывавшиеся за четыре столетия до времени Комнинов, могли звучать приемлемо для авторов этой эпохи. Из сказанного, впрочем, не следует, что анастасиевская традиция понимания покаяния была единственной или даже доминирующей в Византии.
Заключение
Проведенный анализ корпуса источников дает возможность утверждать, что среди различных взглядов на исповедь, бытовавших в Ранней и Средней Византии, была представлена линия, согласно которой персона, принимающая исповедь, легитимировалась не через свою иерархическую степень, а через духовный опыт. Важно отметить, что эта логика сама по себе не находилась в конфликте с логикой иерархической, то есть дополняла, а не исключала ее (см. случай свт. Спиридона, который рассматривался одновременно как «духовный муж» и архиерей).
Приведенные аргументы свидетельствуют в пользу того, что в споре между русскими канонистами относительно этих текстов правота была скорее на стороне Н. С. Суворова и С. И. Смирнова, чем А. С. Павлова и Н. А. Заозёрского. Их аргументы критиковались оппонентами из опасений, что вслед за признанием существования в Византии исповеди нерукоположенным монахам последует присущее протестантскому богословию отрицание учения о таинствах и иерархического авторитета в Православной Церкви[46]. Это опасение вполне законно, если учитывать объем влияния, которое работы протестантских теологов оказали на концепцию Смирнова в целом[47]. Однако следов заявленного Холлем «противостояния между монахом и священником на почве душепопечения»[48] в рассмотренных источниках не обнаружено. Все рассмотренные авторы с почтением относились к клиру, а некоторые сами были его представителями. Ценность исследуемых нами источников состоит в том, что они обогащают современную перспективу взгляда на покаяние, указывая одновременно как на высоту требований к принимающему исповедь, так и на ответственность приносящего ее.
Источники
Анастасий Синаит, прп. Вопросы и ответы / пер. [с греч.], коммент. А. И. Сидорова. М.: Сибирская Благозвонница, 2015.
Исидор Пелусиот, прп. Творения. Ч. 1. М.: Тип. В. Готье, 1859. (Творения Святых Отцев в русском переводе, издаваемые при Московской духовной академии. Т. 34).
Исидор Пелусиот, прп. Творения. Ч. 2. М.: Тип. В. Готье, 1860. (Творения Святых Отцев в русском переводе, издаваемые при Московской духовной академии. Т. 35).
Anastasios of Sinai. Questions and Answers / J. A. Munitiz, transl. Turnhout: Brepols, 2011. (Corpus Christianorum in Translation; vol. 7).
Anastasius Sinaïta. Quaestiones et responsiones (CPG 7746) / M. Richard, J.Munitiz, ed. Turnhout: Brepols, 2006. (Corpus Christianorum Series Graeca; vol. 59).
Anastasius Sinaita. Quaestiones et responsiones [VI] // Patrologia Graeca. Vol. 89. Col. 369–386.
Isidori Pelusiotae Epistolarum Liber Secundus // Patrologia Graeca. Vol. 78. Col. 455–728.
Isidorus Pelusiotus. Epistolarum Liber Tertius // Patrologia Graeca. Vol. 78. Col. 727–1048.
Joannes Chrysostomus. Expositio in Psalmum XLI // Patrologia Graeca. Vol. 55. Col. 155–167.
Johannes Jejunator. Sermo de Poenitentia et Confessione // Patrologia Graeca. Vol. 88. Col. 1919–1978.
La légende de S. Spyridon évêque de Trimithonte / P. Van den Ven, ed. Louvain, 1943. (Bibliothèque du Muséon; vol. 33).
Leontios Presbyteros von Rom: Das Leben des heiligen Gregorios von Agrigent / A. Berger, Hrsg. Berlin: Akademie Verlag, 1995 (Berliner Byzantinistische Arbeiten. Bd. 60).
Palladio. La storia Lausiaca / C. Mohrmann, G. J. Bartelink, ed. Verona: Fondazione Lorenzo Valla, 1974. (Vita dei santi; II).
The Epistles of St. Symeon the New Theologian / H. J. M. Turner, ed. Oxford, 2009.
Theodoretus Cyrensis Episcopus. Quaestiones In Librum Regnorum [III] // Patrologia Graeca. Vol. 80. Col. 667–744.
Список литературы
Анашкин А. В. Канонические «Ответы» патриарха Константинопольского Николая Грамматика (1084-1111): содержание, источники, история текста // Вестник ПСТГУ. Серия III: Филология. 2013. Вып. 32 (2). С. 87–113.
Бенешевич В. Н. Ответы хартофилакса Никифора на вопросы монаха Максима // Византийский временник. 1906. Т. 12. Вып. 1–4. С. 518–524.
Бенешевич В. Н. Ответы Петра Хартофилакса // Записки Императорской Академии Наук. 1909. Т. VIII. No 14. C. 1–20.
Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). Париж, 1980. Переизд.: Н. Новгород, 1996.
Гидулянов П. В. Вопрос о тайной исповеди и духовниках Восточной церкви в новейшей русской литературе // Византийский временник. 1907. Т. 14. С. 399–442.
Заозёрский Н. А. Покаяние и суд в Древней Церкви: [Рец. на кн.:] Объем дисциплинарного суда и юрисдикции церкви в период Вселенских соборов. Исследование Н. Суворова. Ярославль, 1884 // Православное обозрение. 1885. No 1. С. 246–254; No 2. С. 225–266; No 3. С. 498–534.
Павлов А. С. Номоканон при Большом Требнике: Его история и тексты, греческий и славянский, с объяснительными и критическими примечаниями. М.: Тип. Г. Лисснера и А. Гешкля, 1897².
Смирнов С. И. Духовный отец в древней восточной церкви. Сергиев Посад: Тип. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1906; Переизд.: М., 2003.
Суворов Н. С. К вопросу о тайной исповеди и о духовниках в восточной церкви. М., 1906².
Суворов Н. С. К истории нравственного учения в восточной церкви // Византийский временник. 1903. Т. X. Вып. 1–2. С. 31–62.
Ячменик В. А. Концепция харизмы в исследованиях С. И. Смирнова: немецкие истоки и их развитие // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2022. No 40 (2). С. 259–276.
Avvakumov Y. P. Sacramental Ritual in Middle and Later Byzantine Theology: Ninth–Fifteenth Centuries // The Oxford Handbook of Sacramental Theology / H. Boersma, M. Levering, eds. Oxford: Oxford University Press, 2005. P. 249–269.
Barringer R. J. Ecclesiastical Penance in the Church of Constantinople: A Study of the Hagiographical Evidence to 983 A. D. Doctoral Thesis. Oxford: University of Oxford, 1979.
Haldon J. F. The Works of Anastasius of Sinai: A Key Source for the History of Seventh-Century East Mediterranean Society and Belief // The Byzantine and Early Islamic Near East: Problems in the Literary Source Material / A. Cameron, L. I. Conrad, eds. Princeton, 1992. P. 107–147. (Studies in Late Antiquity and Early Islam; I).
Holl K. Enthusiasmus und Bussgewalt beim Griechischen Mönchtum: Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen. Leipzig: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1898.
Krausmüller D. “Monks Who Are not Priests Do not Have the Power to Bind and to Loose”: The Debate About Confession in Eleventh-and Twelfth-Century Byzantium // Byzantinische Zeitschrift. 2016. Vol. 109 (2). P. 739–767.
Sieswerda D. Tj. Pseudo-Anastasios en Anastasios Sinaita: een vergelij king. Academisch Proefschrift (Doctoral Thesis). Amsterdam, 2004.
Troianos Sp. Byzantine Canon Law from Twelfth to the Fifteenth Centuries // The History of Byzantine and Eastern Canon Law to 1500 / W. Hartmann, K. Pennington, eds. Washington: Catholic University of America Press, 2012. P. 170–214. (History of Medieval Canon Law; 4).
[1] В работе, во многом не потерявшей своей актуальности: Holl K. Enthusiasmus und Bussgewalt beim Griechischen Mönchtum: Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen. Leipzig, 1898.
[2] См.: Barringer R. J. Ecclesiastical Penance in the Church of Constantinople: A Study of the Hagiographical Evidence to 983 A. D. Doctoral Thesis. Oxford, 1979.
[3] Krausmüller D. “Monks Who Are not Priests Do not Have the Power to Bind and to Loose”: The Debate About Confession in Eleventh-and Twelfth-Century Byzantium // Byzantinische Zeitschrift. Vol. 109 (2). P. 739–767.
[4] См.: Holl K. Op. cit. P. 311.
[5] См.: Barringer R. J. Op. cit. P. 200–201.
[6] См. обзорную статью с библиографией: Avvakumov Y. P. Sacramental Ritual in Middle and Later Byzantine Theology: Ninth–Fifteenth Centuries // The Oxford Handbook of Sacramental Theology / H. Boersma, M. Levering, eds. Oxford, 2005. P. 249–269.
[7] Заозёрский Н. А. Покаяние и суд в Древней Церкви: [Рец. на кн.:] Объем дисциплинарного суда и юрисдикции церкви в период Вселенских соборов. Исследование Н. Суворова. Ярославль, 1884 // Православное обозрение. 1885. № 2. С. 266.
[8] «Кажется, что бы могло быть яснее этих слов в смысле свидетельства о современной Анастасию Синаиту церковной практике, знавшей одних только совершителей сакраментальной исповеди — священников?» (Павлов А. С. Номоканон при Большом Требнике: Его история и тексты, греческий и славянский, с объяснительными и критическими примечаниями. М.: Тип. Г. Лисснера и А. Гешкля, 1897². C. 473–474).
[9] См.: Суворов Н. С. К вопросу о тайной исповеди и о духовниках в Восточной церкви. М.: 1906². С. 44-55.
[10] См.: Смирнов С. И. Духовный отец в древней восточной церкви. Сергиев Посад: Тип. Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1906; Переизд.: М., 2003. С. 424–433.
[11] Там же. С. 428.
[12] См.: Anastasios of Sinai. Questions and Answers / J. A. Munitiz, transl. Turnhout, 2011. P. 12.
[13] См.: Haldon J. F. The Works of Anastasius of Sinai: A Key Source for the History of Seventh-Century East Mediterranean Society and Belief // The Byzantine and Early Islamic Near East: Prob-lems in the Literary Source Material / A. Cameron, L. I. Conrad, eds. Princeton, 1992. P. 124–125.
[14] По крайней мере, в список выявленных Хэлдоном параллелей он не входит (см.: Ibid. 122–123).
[15] См.: Anastasios of Sinai. Op. cit. P. 19–22.
[16] См.: Sieswerda D. Tj. Pseudo-Anastasios en Anastasios Sinaita: een vergelij king. Academisch Proefschrift (Doctoral Thesis). Amsterdam, 2004. P. 56–58.
[17] Anastasius Sinaïta. Quaestiones et responsiones (CPG 7746) / J. Munitiz, M. Richard, eds. Turnhout: Brepols, 2006. (Corpus Christianorum Series Graeca; vol. 59). Все три вопроса в издании: p. 105–107. Греч. текст для первого вопроса: “52. ΝΒ' ΕΡΩΤΗΣΙΣ Καλόν άρα τό έξομολογεϊσθαι τά ίδια άμαρτήματα ή τούς πονηρούς λογισμούς της ψυχής; ΑΠΟΚΡΙΣΙΣ Καλόν καί πάνυ ωφέλιμον, άλλα μή τοΐς πάσιν, έπεί ούτε σύ τί ποτέ ωφελείσαι, αλλά καί τούς άκούοντας μολύνεις καί σκανδαλίζεις. Έάν ούν ευρης άνδρα πνευματικόν δυνάμενόν σε ίατρεύσαι καί εϋζασθαι ύπέρ σού, εκείνω καί μόνω έξομολόγησαι”. . Перевод (с испр.): Анастасий Синаит, прп. Вопросы и ответы / пер. [с греч.], коммент. А. И. Сидорова. М., 2015. C. 235–237.
[18] Anastasius Sinaïta. Op. cit. P. 83–84. Рус. пер.: Там же. C. 197–198.
[19] См.: Anastasius Sinaïta. Op. cit. P. 19.
[20] См.: Ibid. P. 101. Н. С. Суворов собрал множество примеров того, как вплоть до X в. церковные авторы видят в исповеди только один из многих способов достижения прощения грехов, ставя ее в ряд с другими. Ориген перечисляет семь таких способов, Златоуст называет пять, прп. Максим Исповедник — четыре, а автор рукописи cod. bibl. reg. Monac. No 498 X в., которую издает сам Суворов, — десять (неосуждение, прощение, смирение, слезы, соединенные с прекращением греха, молитва, в том числе соборная и с клириками, милостыня и благотворение, болезни и испытания, научение заблудшего, дерзновение к Богу, исповедание Христа перед тираном) (см.: Суворов Н. С. К истории нравственного учения в Восточной церкви // Византийский временник. 1903. Т. X. Вып. 1–2. С. 31–62).
[21] Anastasius Sinaïta. Op. cit. P. 103–104.
[22] Ibid. P. 93–94.
[23] “οί πνευματικοί άνδρες, οί τά χαρίσματα τοΰ Πνεύματος εχοντες, ύπέρ των πλησίον ευχόμενοι, καί τάς ίκετηρίας άναφέροντες, μετά κατανύξεως καί στεναγμών τούτο έποίουν” (Joannes Chrysostomus. Expositio in Psalmum XLI // PG. Vol. 55. Col. 159).
[24] См.: Theodoretus Cyrensis Episcopus. Quaestiones In Librum Regnorum [III] // PG. Vol. 80. Col. 724.
[25] Palladio. La storia Lausiaca / C. Mohrmann, G. J. Bartelink, eds. Verona, 1974. Vita 35.7.
[26] См.: Leontios Presbyteros von Rom: Das Leben des heiligen Gregorios von Agrigent / A. Berger, Hrsg. Berlin, 1995. Kap. 19, 27, 28. О Григории: “ήν γάρ εχων χάρισμα πνευματικόν ό άνήρ». S. 178 (Kap. 28, l.6).
[27] La légende de S. Spyridon évêque de Trimithonte / P. Van den Ven. Louvain, ed. 1943. Sec. 12.
[28] Johannes Jejunator. Sermo de Poenitentia et Confessione // PG. Vol. 88. Col. 1920–1921.
[29] См.: The Epistles of St. Symeon the New Theologian / H. J. M. Turner, ed. Oxford, 2009. Cf. P. 35, 46–48.
[30] См.: Ibid. P. 102, 150.
[31] См.: Ibid. P. 92. Cf. ibid. P. 132: “άθλιε, διά τί μή ως απόστολον Χριστού τον πνευματικον σου πατέρα τιμάς».
[32] См.: Haldon J. F. Op. cit. Р. 135.
[33] Isidorus Pelusiotus. Epistolarum Liber Tertius // PG. Vol. 78. Col. 1000 (Lib. III, ep. 340). Рус. пер.: Исидор Пелусиот, прп. Творения. Ч. 2. М., 1860. С. 342–343, письмо 430. О Крещении см.: Isidorus Pelusiotus. Epistolarum Liber Secundus // PG. Vol. 78. Col. 479 (Lib. II, ep. 37). Рус. пер.: Исидор Пелусиот, прп. Творения. М., 1859. Ч. 1. С. 301–302, письмо 537.
[34] Isidorus Pelusiotus. Epistolarum Liber Tertius. PG. Vol. 78. Col. 941–944 (Lib. III, ep. 260). Рус. пер.: Исидор Пелусиот, прп. Творения. Ч. 2. М., 1860. С. 288–289, письмо 350.
[35] См.: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). Париж, 1980. Переизд.: Н. Новгород, 1996. С. 139–156, особ. c. 152.
[36] Anastasius Sinaita. Quaestiones et responsiones [VI] // Patrologia Graeca. Vol. 89. Col. 369–373.
[37] См.: Суворов Н. С. К вопросу о тайной исповеди... С. 46–47.
[38] См.: Смирнов С. И. Указ. соч. С. 263.
[39] См. сн. 7–9.
[40] О принципах редактуры Псевдо-Анастасия см.: Sieswerda D. Tj. Op. cit. P. 33–42.
[41] Ср.: Anastasius Sinaita. Quaestiones et responsiones // PG. Vol. 89. Col. 376–385.
[42] См.: Бенешевич В. Н. Ответы Петра Хартофилакса // Записки Императорской Академии Наук. Т. VIII. № 14. СПб., 1909. C. 1–20.
[43] См.: Troianos Sp. Byzantine Canon Law from Twelfth to the Fifteenth Centuries // The History of Byzantine and Eastern Canon Law to 1500 / W. Hartmann, K. Pennington, eds. Washington: Catholic University of America Press, 2012. P. 198.
[44] См.: Бенешевич В. Н. Ответы хартофилакса Никифора на вопросы монаха Максима // Византийский временник. Т. 12. Вып. 1–4. СПб., 1906. С. 520–521.
[45] См.: Анашкин А. В. Канонические «Ответы» патриарха Константинопольского Николая Грамматика (1084–1111): содержание, источники, история текста // Вестник ПСТГУ. Серия III: Филология. 2013. № 32 (2). С. 106.
[46] См., напр.: «Трусливо обходя вопросы о существе Церкви и таинств, русские богословы в сочинениях Η. С. Суворова видели соблазн и опасность для веры» (Гидулянов П. В. Вопрос о тайной исповеди и духовниках Восточной церкви в новейшей русской литературе // Византийский временник. 1907. Т. 14. С. 410).
[47] См.: Ячменик В. Концепция харизмы в исследованиях С. И. Смирнова: немецкие истоки и их развитие // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2022. № 40 (2). С. 259–276.
[48] Holl K. Op. cit. P. 311.
Источник: Канаева Э. Ю. «Удаляющие от себя Духа не имеют, конечно, этой власти»: к вопросу о принятии исповеди в ранне- и средневизантийский периоды // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2024. Вып. 113. С. 32-50. DOI: 10.15382/sturI2024113.32-50