В статье кандидата философских наук, ассоциированного научного сотрудника Социологического института РАН Федерального научно-исследовательского социологического центра Российской академии наук Владимира Александровича Баранова дается обзор основных направлений исследования византийского иконоборчества со времени первого издания книги «Византийское богословие. Исторические тенденции и догматические темы» протопресвитера Иоанна Мейендорфа в 1974 г. Некоторые оценки о. Иоанна остаются актуальными для настоящего время, как, например, сосуществование двух внутривизантийских традиций, иконической и неиконической, которые вынужденно поляризовались и обрели свои идеологии в ходе полемики после открытого запрета первой из них и провозглашения неиконической традиции официальной идеологией империи в ходе соперничества с набирающим силы халифатом. Также можно аргументированно обосновать гипотезу о. Георгия Флоровского о влиянии оригенизма на вероучение иконоборцев, принятую о. Иоанном в качестве одного из побудительных мотивов возникновения византийского иконоборчества. Другие предположения о. Иоанна, как, например, влияние монофизитства на учение иконоборцев, нуждаются в уточнении с учетом проведенных за это время исследований. Исследовательский подход о. Иоанна Мейендорфа, представляющий плодотворный синтез научного и православного мировоззрений, дает альтeрнативу современному взгляду на наследие Отцов как на «внешнее» и чуждое современности религиозно-культурное явление.

Патристика как самостоятельная научная дисциплина отделилась от более широкого поля теологии в конце XVIII в., зафиксировав распад единства между изучением раннехристианской литературы как исторического и изменчивого в отличие от «статичного» догматического учения, на большей части протестантской континентальной Европы[1]. Ученые XIX и начала XX в. унаследовали конфессиональный подход, когда каждый православный, католический или протестантский исследователь пытался оглянуться назад и найти в древних текстах поддержку правильности своей собственной традиции по отношению к другим традициям и «церковным историям»[2]. С дальнейшим развитием методологии гуманитарных исследований этот подход открыто или молчаливо сохранялся до второй половины XX в. Ситуация изменилась во второй половине XX в. в связи с «лингвистическим поворотом» в гуманитарных исследованиях[3], открытым отходом от традиции и притязанием на внеконфессиональную и, следовательно, более «объективную» интерпретацию того, что говорили Отцы или, в новой модели, освобожденной от «бремени» прежней традиции конфессиональной интерпретации, «позднеантичные и византийские авторы»[4]. Новый подход стал характеризоваться снижением интереса к использованию мнений отцов для поддержки тех или иных богословских или экклезиологических позиций и соответствующим неприятием категорий «православный» или «еретик»; применением аналитических методов философии, психологии и социологии, а также критическим осмыслением тех позиций Отцов, которые в современной западной культуре стали восприниматься как «антисемитские»[5] или «женоненавистнические»[6].

Проблема в том, что когда маятник двинулся, он не остановился в «желаемой» средней точке, а продолжил свое движение. С методологической точки зрения у многих исследователей возникла своего рода «презумпция виновности», когда неясное или непоследовательное место в тексте следовало интерпретировать как искажение или подделку, что в некоторых случаях приводило к полному отрицанию источника как недостоверного по текстуальным или идеологическим основаниям. Несмотря на чрезвычайно полезные новые и качественные издания и переводы текстов и введение восточных источников в область исследования иконоборчества, деконструкция корпуса источников византийского иконоборчества, которую активно производил П. Шпек и его ученики[7] и производят М.-Ф. Озепи[8], Л. Брубекер и некоторые другие ученые, в итоге привела к повышенному вниманию к нетекстовым, материальным источникам и уменьшению значимости религиозной составляющей в исследованиях иконоборчества.

Предложенный П. Брауном и охотно принятый многими исследователями взгляд на иконоборческий период как посттравматическую реакцию византийских правителей на религиозные практики, возникшие в результате бедствий VII в. и побудившие широкие слои населения обращаться к «непосредственным» помощникам, таким как мощи и чудотворные иконы, сместил богословскую составляющую раннего иконоборчества в сферу антропологических исследований как категорию «народной религиозности». П. Браун утверждал, что иконы как специфический городской феномен «утратили половину своей поддержки» с разрушением городов во время арабского нашествия[9], а иконоборческая полемика, по сути, выражала столкновение между централизованной имперской властью (символом которой был Крест), значение которой резко возросло в кризисный период, и децентрализованными местными культами икон и святых. Иконоборческая и антимонашеская политика также была попыткой «сплотить ряды» против внешних врагов империи[10].

Одна из последних итоговых работ в изучении иконоборчества — коллективная монография «Византия в период иконоборчества: История»[11]. Год спустя один из авторов кратко суммировала свою концепцию иконоборчества в небольшой книге с говорящим названием «Изобретая византийское иконоборчество», где Л. Брубекер утверждает, что богословская основа споров и вообще история иконоборчества, которая реконструируется из свидетельств византийских летописей и житий святых, является идеологическим мифом, созданным победившей в исключительно политическом конфликте малочисленной константинопольской партией иконопочитателей[12].

Хотя ученые приняли такую радикальную переоценку иконоборческого периода с разной степенью энтузиазма[13], большинство современных исследователей считают необходимым учитывать ее, полностью или частично, в своих работах. Так, например, Р. Кормак принимает ревизию датировок иконоборческих споров, но отвергает полный отказ от привлечения свидетельств более поздних источников для изучения первого этапа споров, предлагая существование «невидимого дискурса» — мнения скрытой из-за официальных репрессий оппозиции иконопочитателей, ставшего явным после прекращения иконоборчества и выражаемого более поздними источниками[14].

Более широкая проблема состоит в том, что деконструкция корпуса источников иконоборческих исследований не привела к появлению новой целостной картины на основе критической переоценки, но лишь лишила ученых общих оснований и общего языка для обсуждения источников, фрагментации поля исследований и взгляда на иконоборчество как на некое единое явление, имеющее решающее значение для формирования последующей византийской и — более широкой — восточно-православной идентичности. Произошел разрыв картины, предлагаемой учеными с самовосприятием византийцев, и всей последующей православной традиции, поскольку в памяти православного мира византийское иконоборчество навсегда осталось последней смертельно опасной ересью, осужденной последним Вселенским собором, и православие всегда в значительной степени идентифицировало себя как Церковь, победившая иконоборчество[15]. Задача поиска богословских причин иконоборческих споров с опорой на источники того времени в значительной степени исчезла из основной массы современных исследований иконоборчества, которые вынуждены реагировать на концептуальный вакуум, сосредоточившись на решении более частных проблем, таких как литературные, гендерные и культурные аспекты эпохи[16], формальные логические системы аргументации[17] и взаимодействие Византии иконоборческого периода с соседями[18].

Основной вопрос в том, что ставят своей целью исследователи в изучении иконоборчества. Создание формально логичной и связной исторической картины на основе подборки или исключения источников под изначально выбранные методологические критерии представляется не слишком плодотворным подходом — в таком случае создается лишь очередная «альтернативная реальность», подобная интерпретации иконоборчества в рамках марксистской теории общественных формаций, феодальных отношений и классовой борьбы, которая из-за ограниченного набора методологических инструментов и очень специфического круга исследуемых проблем осталась лишь любопытной и самодостаточной побочной ветвью в истории византинистики[19]. Проецируя современную картину конструирования нарративов в концепции постправды и «фейков» в прошлое и тем самым априорно отвергая задачу поиска истины, исследователи достигают понятного и логичного объяснения для современного человека, рискуя принести в жертву «аутентичность» восприятия исторических событий их очевидцами. Альтернативой является попытка реконструкции восприятия политических событий глазами византийцев, но в таком случае может возникнуть совершенно чуждая картина мира для современного человека, снисходительно усмехающегося над яростными спорами о йоте в ὁμοούσιος/ὁμοιούσιος или «о рожденном и нерожденном» на площадях и рынках IV в. Но можно ли вообще примирить эти два подхода?

Рассуждая о проблемах интерпретации и рецепции Отцов в современной социальной миссии Католической Церкви, Й. Лееманс и Й. Верстратен призывают к «ориентированной на текст комплексной герменевтике», которая сделает возможным «переход от поверхностного “использования” или переноса старого текста в настоящее, к критическому слиянию двух разных герменевтических горизонтов — слиянию, которое должно воздать должное как различию двух различных смысловых миров, так и возможности пролить новый свет на оба мира благодаря “раскрытию”, порожденному их противостоянием»[20]. При всей важности разработки новых методов и подходов исследования о. Иоанн Мейендорф предлагает альтернативное решение проблемы «двух герменевтических горизонтов» в своих размышлениях о двойном Предании — неисторической внутренней преемственности «благой вести» Христа и апостольской веры, кульминирующей в славном эсхатологическом «конце истории», которая служит мерилом для изменчивого и преходящего «предания века сего» в исторической жизни общества[21]. Укорененность о. Иоанна в Предании, всегда проявляющаяся в его исследованиях наследия Отцов, придает его работам объективность и достоверность, поскольку Отцы жили и творили в том же самом Предании[22].

Однако имеется и объективная причина для потери интереса исследователей к вероучительной составляющей иконоборческих споров. Дело в том, что, несмотря на огромное количество исследований, до сих пор не удалось установить однозначную связь иконоборческого вероучения с определенной предшествующей традицией. Основной подход, которого придерживались многие ученые, заключался в том, чтобы отождествить фрагментарно сохранившиеся свидетельства об иконоборческом учении с современными ему неправославными учениями, такими как ислам или монофизитство[23]. Однако если следовать по этому пути, христология иконоборцев оказывается противоречивой, поскольку иконоборческие формулировки в целом соответствуют халкидонской терминологии[24] — официальному вероисповеданию византийских императоров на протяжении двух столетий до иконоборческих споров, а нюансы иконоборческого учения, взятые по отдельности, могут быть истолкованы либо как склонность к монофизитству, либо как имеющие «несторианскую окраску»[25].

Так, иконоборцы предпочитают описывать союз природ во Христе формулой «из двух природ»[26] вместо стандартной халкидонской формулы «в двух природах». Иконоборческие фрагменты, в которых говорится о плоти Христа как о «всецело воспринятой в божественную природу и всецело обожествленной»[27] или о «сплетшейся с божеством и обожествленной»[28], произвели на некоторых ученых, включая о. Иоанна Мейендорфа[29], впечатление монофизитской склонности иконоборцев. Так, в одной из анафем иконоборческого Собора Христос во славе Второго Пришествия описывается как «ни плотский, но и не бестелесный, с боговидным (θεοειδεστέρον) телом… вне материальности (ἔξω παχύτητος)»[30]. Однако подобные утверждения иконоборцев относятся только к воскресшей плоти Христа, плоть же до воскресения описывается с использованием того же термина παχύς как обладающая материальностью (σαρκὸς παχύτητι)[31]. Такое понимание радикального изменения состояния плоти при Воскресении может соответствовать как оригенистскому учению о воскресшей плоти, сохраняющей лишь вид тела, но не его материальный субстрат, так и указывать на антиохийскую эсхатологию духовного катастасиса. К. фон Шёнборн также отметил, что иконоборцы не используют учение о «сложной ипостаси» Христа, сформулированное Пятым Вселенским собором, что он расценил как дополнительный аргумент в пользу монофизитства иконоборцев[32]. Однако отсутствие понятия о «сложной ипостаси» Христа с человеческой природой, воипостазированной в ипостаси Бога Слова, может также указывать на антиохийское богословие или на любое другое богословие, не делающего строгого терминологического различия между понятиями природы и ипостаси.

В то же самое время иконоборцы явно настаивают на различии природ во Христе. Так, в описании соединения природ во Христе в трех фрагментах из «Вопрошаний» Константина V Копронима, а также в «Определении» иконоборческого собора в Иерее встречается антиохийский эпитет «неслитный» без стандартного халкидонского добавления «нераздельный»[33]. Еще одна «антиохийская» особенность иконоборцев включает последовательное использование термина «лицо» (πρόσωπον) вместо стандартного термина «ипостась» в «Вопрошаниях» Константина V. Также важно отметить явные обвинения Константина V в «несторианском» отношении к Богородице, которые встречаются в «Хронографии» Феофана и в «Житии Никифора Медикийского»[34].

Несмотря на все эти вызывающие недоумение несоответствия, общепринятая научная интерпретация иконоборческой христологии не претерпела значительных изменений с 1974 г., когда С. Геро отметил, что «для историка идей характеристика иконоборческой христологии с точки зрения более ранних халкидонских категорий представляет большие трудности, чем до сих пор это признавалось»[35]. В итоге, подобная научная «фрустрация» привела к восприятию идеологии иконоборцев как эклектической и вторичной по отношению к социально-политическим причинам и мотивам иконоборцев, фактически созданной одним человеком — императором Константином V, и потому не слишком интересной для историка мысли.

Хотя о. Иоанн Мейендорф сам не занимался исследованием иконоборчества и в описании этого периода в своих книгах основывался на трудах других исследователей, несколько очень важных мыслей в его главах по иконоборческим спорам делают оправданной задачу реконструкции раннего иконоборческого учения. О. Иоанн предложил сосуществование двух традиций: грекоязычной традиции религиозности с укорененным в ней образом-изображением и сиро-армянской традиции дидактического использования изображений. Эти внутренние традиции вынужденно поляризовались и обрели свои идеологии в ходе полемики после открытого запрета первой из них и провозглашения неиконической традиции официальной идеологией империи в ходе идеологического соперничества с набирающим силы халифатом[36].

В поддержку этой мысли о. Иоанна следует сразу отметить, что начало иконоборческих споров можно однозначно связать с религиозной, а не только политической компонентой. В предисловии к своему законодательству «Эклога» первый император-иконоборец Лев III представляет себя не только как законодателя, но и как пастыря, ведущего пасомых к благочинию и за это вознаграждаемого Богом победами на поле боя[37] (что было исключительно важной идеологемой для императоров Римской империи с момента ее основания)[38]. Все это закономерно указывает на религиозную составляющую идеологии иконоборчества, определенное видение «правильности» своего вероучения императором и уверенность в поддержке значительной части церковной иерархии и народа на самом раннем этапе споров, а не только попытку отмены иконопочитания как частной церковной практики[39]. Любая политическая (а в Византии это значит «религиозная») идеология, претендующая на «правильность», была обязана апеллировать к древности своей традиции, и иконоборцы не были исключением. Мерой «правильности» в Византии служило соответствие Священному Писанию и традиции, подкрепляемое соответствующими текстами. Следует добавить, что императоры Восточной Римской империи поздней Античности имели четко обозначенный круг обязанностей церковного управления: они выбирали патриархов, созывали церковные соборы и легитимизировали их решения своей властью, определяли границы епархий и т. д. При этом решения императора подлежали «рецепции» церковной иерархии и народа[40]. Однако поползновение императора Льва III на полномочия в отношении внутреннего церковного строя выходили далеко за рамки обычного. Во втором «Слове против порицающих священные изображения», написанном вскоре после низложения патриарха Германа в 730 г., прп. Иоанн Дамаскин полемизирует с узурпацией церковной власти императорами, используя выражения, очень напоминающие те, которые встречаются в «Предисловии» к «Эклоге»[41], и из его «Слов» можно реконструировать ранний иконоборческий флорилегий[42], на который мог опираться Лев III в легитимизации своей церковной реформы.

Активные и плодотворные исследования иудейских псевдоэпиграфов и раннего монашества, проведенные уже после смерти о. Иоанна Мейендорфа, позволяют подтвердить правильность его интуиции о столкновении двух глубинных традиций с существенными дополнениями. Две базовые традиции видения праведнику божества в форме антропоморфного существа или лика и откровения в форме божественного гласа или света полемически обсуждались еще в дохристианскую эпоху[43], и их соперничество проявилось в спорах между антропоморфитами и оригенистами во время первых оригенистских споров в среде египетского монашества[44].

Согласно лидеру оригенистской партии Евагрию Понтийскому, конечной целью умственного творения является воссоединение первоначального единства с Богом как единственным совершенным объектом созерцания[45] и отвержение материальных тел и множественности[46]. Этот завершающий этап (theologike), или «сущностное знание», является непосредственным опытом мистического восприятия Святой Троицы через видение своего собственного очищенного от страстей ума как престола Бога и просвещение ума безóбразным божественным светом. Евагрий различает свет очищенного ума и божественный свет, но, будучи сродственными, они сливаются в акте богосозерцания, приводящего к соединению ума и Божества[47]. Хотя основные положения оригенистской системы о предсуществовании и падении разумов, посреднической роли единственного неотпадшего ума-Христа, отвержении материи и тел при воскресении и всеобщем апокатастасе умственного творения были осуждены в VI в.[48], Церковь сохранила аскетические методики хранения ума от страстных помыслов и умной молитвы[49], сформулированные Евагрием для начальных ступеней подвижничества (praktike), и переосмыслила учение оригенистов о следующей, созерцательной ступени аскетики (theoretike или gnostike) в виде учения Максима Исповедника о созерцании логосов творения, также признавая опытное видение божественного света как основанное на более широкой и древней мистической традиции. Иконоборчество может рассматриваться как попытка монополизировать и оформить в виде единственно верной, нормативной идеологии Империи лишь одну из этих ранее сосуществующих и взаимодополняющих мистических традиций — традицию интеллектуального созерцания невидимого и неизобразимого Бога умственным творением[50].

Эта позиция основывалась на оригенистском учении об образе Божием в человеке как созерцающем уме, являющимся связующей нитью с Богом от изначально бестелесного состояния умственного творения. Даже если частичное познание и видение Бога может начаться в настоящем временном и материальном состоянии для телесного человека как падшего и воплотившегося ума с помощью аскезы и интеллектуального созерцания, в этой традиции материальные чувственно-воспринимаемые образы, являющие телесные черты Христа, Богородицы, святых и даже бестелесных ангелов, а также чувство зрения, необходимое для чувственного восприятия, имеют отрицательное значение как отвлекающее от созерцания простого и бестелесного Бога[51]. Иконопочитатели опирались на иную мистическую традицию, готовую и желающую увидеть божественный лик, которая проявляется уже у прп. Пахомия и антропоморфитов и которую Максим Исповедник интегрировал в «традицию света и гласа»[52]. Сосуществование различающихся, но взаимодополняющих мистических традиций стало невозможным, когда иконоборцы провозгласили одну из них официальной идеологией государства, что вызвало ответную реакцию иконопочитателей и необходимость разработки формальной аргументации своих традиций обеими сторонами, отраженной в полемических произведениях иконоборческой эпохи[53].

Еще одним важным вкладом о. Иоанна Мейендорфа в изучение иконоборчества был предложенный им дифференцированный подход к традиционным «халкидонским категориям» тройного разграничения между монофизитами, халкидонитами и несторианами. Введя оригенизм как еще одну христологическую систему в свое описание христологических споров VI в.[54], о. Иоанн показал выход из «блуждания в трех соснах» классических христологических категорий в виде христологического спектра мнений. О. Иоанну последовал П. Грей, который выделял внутри группы халкидонитов, традиционно считавшейся однородной, по крайней мере три различные партии, каждая из которых отличалась своим собственным пониманием халкидонской формулы союза двух природ во Христе: антиохийскую, оригенистскую и неохалкидонскую[55].

Похожего подхода придерживался С. Брок в одной из своих статей о христологии Церкви Востока периода христологических споров[56]. Описывая догматические позиции различных группировок в VI в., С. Брок аргументировал необходимость более разнообразного различия христологий, предложив деление на семь групп:

1) крайние антиохийцы, или истинные «несториане», отстаивающие учение о «двух лицах» во Христе;

2) строгие диофизиты за пределами Римской империи (Церковь Востока);

3) строгие диофизиты в Римской империи, такие как Феодорит Кирский, Неусыпающие или Римская Церковь;

4) группа, которая избегала обсуждение Халкидона (например, «Энотикон» или Псевдо-Дионисий Ареопагит[57]);

5) неохалкидониты;

6) миафизиты (Тимофей Элур, Филоксен Маббугский, Севир Антиохийский);

7) крайние «александрийцы» (евтихиане, или подлинные монофизиты).

При этом С. Брок отмечает, что даже такое разделение представляет собой упрощенную модель, поскольку даже эти семь групп могут быть сгруппированы по-разному, в зависимости от различных критериев. Так, группы 2–7 придерживались мнения о едином субъекте во Христе; группы 4–7 разделяли общую александрийскую христологическую традицию, а группы 1–3 следовали антиохийской христологической традиции. Такой взгляд дает возможность поиска той или иной позиции иконоборческого вероучения на христологическом, эсхатологическом и философском спектрах мнений и позволяет выйти из замкнутого круга однозначного выявления определенной традиции, стоявшей за борьбой против священных образов с учетом того, что халкидонизм был официальным вероисповеданием византийских императоров на протяжении двух столетий до иконоборческих споров. Используя язык метафоры для формулирования методологического подхода, «пазл» иконоборческого учения следует собирать, не глядя на образец на крышке коробки, но составляя части по соответствию форм и цветов фрагментов и пытаясь распознать целостное изображение лишь при восстановлении достаточно крупных частей рисунка.

Следуя предположению о. Георгия Флоровского[58], о. Иоанн Мейендорф определял оригенизм как один из источников иконоборческого вероучения[59]. 50 лет спустя это предположение подтверждается исследованиями[60], но также становится ясным, что «оригенизм» VI в. имел очень отдаленное отношение к Оригену, опираясь на ряд других авторов и философских позиций, и также представлял собой целый спектр вариантов, от евагрианского оригенизма, осужденного Пятым Вселенским собором, до антиохийского оригенизма противников Леонтия Византийского, с которыми он полемизирует в «Против несториан»[61], и дидимовского оригенизма монофизита Иоанна Филопона[62]. Удобный термин «оригенизм» не очень точно описывает философский поиск совместимых с христианским учением ответов на вопросы о Боге и Его домостроительстве среди монашествующих христиан-платоников VI в. Хотя имена Оригена и Евагрия и значительная часть их учения были анафематизированы, платонические представления об умственном созерцании Бога как вершине христианской духовной жизни, роли души Христа как посредницы между божественностью и материальной плотью и отложении материальности тела после Воскресения не были формально осуждены и получили новую жизнь в иконоборческом учении в Византии VIII–IX вв.

Научное наследие о. Иоанна Мейендорфа, проявляющее плодотворный синтез научного и православного мировоззрения, преодолевает современную парадигму «инаковости» Отцов. Подходы о. Иоанна снимают герменевтическую проблему двух горизонтов исследования: интерпретации феномена прошлого в понятийных и терминологических категориях настоящего, что приводит к риску утраты аутентичности восприятия тех или иных исторических событий их современниками, или, напротив, попыток реконструировать мировоззрение людей прошлого, их побудительные мотивы и смыслы, которым они придавали значение, в результате чего может возникнуть абсолютно чуждая, хотя порой и любопытная для современного человека картина, подобная результатам этнографических исследований традиционных культур. В своих работах о. Иоанн Мейендорф предлагает целостный и объемный взгляд на церковную историю не только потому, что в своей жизни находился одновременно в нескольких культурах — русской, французской и американской — и обладал опытом совмещения и синтеза нескольких существенно различающихся культурных проекций. Он также сумел органично примирить несколько точек зрения — современного образованного западного человека, погруженного во все проблемы конца XX в., ученого, анализирующего исторические перемены и их причины и следствия, и взгляд церковного человека и пастыря, не только обладающего общим мистическим опытом молитвы и участия в церковных таинствах с людьми прошлого, но так же, как и они, видящего в исторических событиях действие вневременного и надмирного промысла, зафиксированное в Священном Предании. Церковь византийского периода стала мостом в передаче опыта Древней Церкви современному православию. Через служение Церкви и жизнь в ее предании о. Иоанн сам в определенном смысле стал живым византийцем, и потому многие его интуиции остаются актуальными и сегодня, подтверждаются последующими исследованиями и служат здравой альтернативой многим современным «плоскостным» схемам восприятия прошлого.

 

Список литературы

1. Баранов В. А. Леонтий Византийский и оригенизм: состояние исследований // ESSE: Философские и теологические исследования. 2020. Т. 5. № 1/2. URL: http://esse-journal.ru/vladimir-baranov-origenizm-leontiyavizantijskogo-sostoyanie-issledovaniya/ (дата обращения: 24.03.2023).
2. Баранов В. А. Одушевление тела в трактате «О сотворении мира» Иоанна Филопона // Византия, Европа, Россия: социальные практики и взаимосвязь духовных традиций. Архив конференции. Вып. 2 / отв. ред. О. Н. Ноговицин. СПб., 2022. С. 341–362.
3. Баранов В. А. О малоизвестном доиконоборческом учении об «умеренном иконопочитании» // Мир православия. Вып. 6. Волгоград, 2006. С. 48–60.
4. Гончарко О. Ю. Логические приемы в христологических спорах в период второго иконоборчества // Acta Eruditorum. 2019. №30. С. 11–13.
5. Гончарко О. Ю. Становление логических идей в Византии в период Второго иконоборчества: Феодор Студит и проблема тождества // Логико-философские штудии. 2018. Т. 16. №4. С. 350–367.
6. Гончарко О. Ю., Гончарко Д. Н. Логические идеи в Византии в период второго иконоборчества: Никифор Константинопольский и Феодор Студит // Логика и онтология в византийской догматической полемике: очерки / под ред. Д. С. Бирюкова и В. М. Лурье. СПб., 2020. C. 202–238.
7. Житие прп. отца нашего Константина, что из иудеев. Житие св. исп. Никиты, игум. Мидикийского / пер., сост. Д. Е. Афиногенов. М., 2001.
8. История Византии: в 3 т. / ред. С. Д. Сказкин. M., 1967.
9. Курбатов Г. Л. История Византии (От античности к феодализму). М., 1984.
10. Левченко М. В. История Византии: Краткий очерк. М.; Л., 1940.
11. Лурье В. М. Логика иконопочитателей в период второго иконоборчества // Логика и онтология в византийской догматической полемике: очерки / под ред. Д. С. Бирюкова и В. М. Лурье. СПб., 2020. С. 239–254.
12. Луховицкий Л. В. Византийская ойкумена в иконоборческой полемике // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2017. Вып. 77. С. 23–40.
13. Мейендорф И., прот. Литургия — ключ к душе Византии // Византийское наследие в Православной Церкви / пер. с англ. под общ. ред. Ю. А. Вестеля. К., 2007. С. 155–174.
14. Мейендорф И., прот. Церковь, общество, культура в православном церковном Предании // Церковь в истории: статьи по истории Церкви / пер. с англ., фр. и сост. И. В. Мамаладзе; авт. предисл., науч. ред. П. Б. Михайлов. М., 2018. С. 354–369.
15. Могаричев Ю. М. Иконоборцы или иконопочитатели: к вопросу о религиозной ситуации в Таврике в иконоборческий период // Крымский гуманитарный вестник: cб. науч. статей. Симферополь, 2017. С. 116–124.
16. Auzépy M.-F. Constantine V, l’empereur isauriеn, et les Carolingiens // Les assises du pouvoir: Temps médiévaux, territoires africains. Mélanges offerts à Jean Devisse / O. Redon, B. Rosenberger, éds. P., 1994. P. 49–65.
17. Auzépy M.-F. La destruction de l’icône du Christ de la Chalcé par Léon III: Propagande ou réalité? // Byzantion. 1990. Vol. 60. P. 445–492.
18. Auzépy M.-F. State of Emergency (700–850) // The Cambridge History of the Byzantine Empire, c. 500–1492 / J. Shepard, ed. Cambridge, 2008. P. 251–291.
19. Baranov V. A. “Condensing and Shaping the Flesh…”: Th e Incarnation and the Instrumental Function of the Soul of Christ in the Iconoclastic Christology // Origeniana Decima / S. Kaczmarek, H. Pietras, eds. Leuven, 2011. P. 919–932.
20. Baranov V. A. Eucharistic Exegesis as a Key to Diverging Spiritualities: From Egypt to Constantinople // Scrinium. 2013. Vol. 9. P. 26–71.
21. Baranov V. A. Origen and the Iconoclastic Controversy // Origeniana Octava. / L. Perrone, ed. Leuven, 2003. Vol. 2. P. 1043–1052.
22. Baranov V. A. The First Responses to Iconoclasm and in Byzantium and Origen’s Tradition // Origeniana Duodecima / B. Bitton-Ashkelony, O. Irshai, A. Kofsky, H. Newman, L. Perrone, eds. Leuven, 2019. P. 711–723.
23. Baranov V. A. Theology of Early Iconoclasm as Seen in the Apologies in Defence of Images by St. John of Damascus // Христианский Восток. 2002. №4 (10). P. 23–55.
24. Baranov V. A., Lourie B. The Role of Christ’s Soul-Mediator in the Iconoclastic Christology // Origeniana Nona / Gy. Heidl, R. Somos, eds. Leuven, 2009. P. 403–411.
25. Barnard L. The Graeco-Roman and Oriental Background of the Iconoclastic Controversy. Leiden, 1974.
26. Brennecke H. C. Patristik in der konfessionellen Theologie des 19. Jahrhunderts // Zwischen Altertumswissenschaft und Theologie. Zur Relevanz der Patristik in Geschichte und Gegenwart / C. Markschies, J. van Oort, hrsg. Leuven, 2002. S. 62–90.
27. Brock S. Iconoclasm and the Monophysites // Iconoclasm, Papers Given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies, University of Birmingham, March 1975 / A. Bryer, J. Herrin, eds. Birmingham, 1977. P. 53–57.
28. Brock S. The Christology of the Church of the East in the Synods of the Fifth to Early Seventh Centuries: Preliminary Considerations and Materials // Aksum-Thyateira: A Festschrift for Archbishop Methodius / G. Dragas, ed. L., 1985. P. 125–142.
29. Brown P. A Dark Age Crisis: Aspects of the Iconoclastic Controversy // English Historical Review. 1973. Vol. 88. P. 1–34.
30. Brubaker L. Icons and Iconomachy // A Companion to Byzantium / L. James, ed. Chichester, Malden (MA), 2010. P. 323–337.
31. Brubaker L. Icons before Iconoclasm? // Morfologie sociali e culturali in Europa fra tarda antichita e alto Medioevo. Settimane di Studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo. 1998. Vol. 45. P. 1215–1254.
32. Brubaker L. Inventing Byzantine Iconoclasm. L., 2012.
33. Brubaker L. Making and Breaking Images and Meaning in Byzantium and Early Islam // Striking Images, Iconoclasms Past and Present / S. Boldrick, L. Brubaker, R. Clay, eds. Farnham, 2013. P. 13–24.
34. Bumazhnov D. Visio mystica im Spannungsfeld frühchristlicher Überlieferungen. Tübingen, 2009.
35. Concilium Universale Nicaenum Secundum. Concilii Actiones VI–VII. Acta Conciliorum Oecumenicorum, Series Secunda. Vol. 3. Pt. 3 / E. Lamberz, ed. Berlin; Boston, 2006.
36. Cormack R. Looking for Iconophobia and Iconoclasm in Late Antiquity and Byzantium // Iconoclasm and Text Destruction in the Ancient Near East and Beyond / N. N. May, ed. Chicago, 2012. P. 471–484.
37. Cormack R. Painting the Soul: Icons, Death Masks and Shrouds. L., 1997.
38. Cormack R. Women and Icons, and Women in Icons // Women, Men and Eunuchs: Gender in Byzantium / L. James, ed. L., 1997. P. 24–51.
39. Ecloga: Das Gesetzbuch Leons III. und Konstantinos V. / L. Burgmann, Hrsg. Frankfurt, 1983.
40. Erismann C. The Depicted Man: The Byzantine Afterlife of Aristotle’s Logical Doctrine of Homonyms // Greek, Roman, and Byzantine Studies. 2019. Vol. 59. P. 311–339.
41. Erismann C. Theodore the Studite and Photius on the Humanity of Christ: A Neglected Byzantine Discussion on Universals in the Time of Iconoclasm // Dumbarton Oaks Papers. 2017. Vol. 71. P. 175–191.
42. Erismann C. Venerating Likeness: Byzantine Iconophile Thinkers on Aristotelian Relatives and their Simultaneity // British Journal for the History of Philosophy. 2016. Vol. 24. No. 3. P. 405–425.
43. Évagre le Pontique. Le Gnostique ou À celui qui est devenu digne de la science / A. Guillaumont, C. Guillaumont, éds. P., 1989.
44. Évagre le Pontique. Sur les pensées / P. Géhin, C. Guillaumont, A. Guillaumont, éds. P., 1998.
45. Évagre le Pontique. Traité pratique ou le Moine / A. Guillaumont, C. Guillaumont, éds. P., 1971.
46. Evans D. Leontius of Byzantium: An Origenist Christology. Washington (DC), 1970.
47. Evans R. S. How the Early Church Fathers Misinterpreted the Hebrew Bible to Promote Hostility toward the Jewish People: A Study in “Blaming the Victim”. N. Y., 2014.
48. Florovsky G. Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy // Church History. 1950. Vol. 19. P. 77–96.
49. Florovsky G. The Anthropomorphites in the Egyptian Desert // Akten des XI. Internationalen Byzantinisten-Kongresses, 1958. München, 1960. S. 154–159.
50. Garland L. Byzantine Empresses: Women and Power in Byzantium, AD 527–1204. L.; N. Y., 1999.
51. Gero S. Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leo III with Particular Attention to the Oriental Sources. Louvain, 1973.
52. Gero S. Notes on Byzantine Iconoclasm in the Eighth Century // Byzantion. 1974. Vol. 44. P. 23–42.
53. Golitzin A. The Form of God and Vision of the Glory: Some Thoughts on the Anthropomorphite Controversy of 399 AD // Mistagogia: Experienta lui Dumnezeu in Orthodoxie. Sibiu, 1998. P. 184–267, англ. пер. URL: http://www.marquette.edu/maqom/morphe.html (дата обращения: 01.04.2023).
54. Golitzin A. The Vision of God and the Form of Glory: More Reflections on the Anthropomorphite Controversy of AD 399 // Abba: The Tradition of Orthodoxy in the West: Festschrift for Bishop Kallistos (Ware) / J. Behr, A. Louth, D. Conomos, eds. Crestwood (NY), 2003. P. 273–297.
55. Gouillard J. Aux origines de l’iconoclasme: le témoignage de Grégoire II // Travaux et Mémoires. 1968. Vol. 3. P. 244–307.
56. Gould G. E. The Image of God and the Anthropomorphite Controversy in Fourth Century Monasticism // Origeniana Quinta / R. J. Daly, ed. Leuven, 1992. P. 549–557.
57. Gray P. The Defence of Chalcedon in the East (451–553). Leiden, 1979.
58. Grillmayer A., Hainthaler T. Christ in Christian Tradition / J. Catwe, P. Allen, transl. Vol. 2. Pt. 2. L., 1995.
59. Guillaumont A. Un philosophe au désert, Évagre le Pontique. P., 2004.
60. Haines‐Eitzen K. Reimagining Patristics: Critical Theory as a Lens // The Wiley Blackwell Companion to Patristics / K. Parry, ed. Oxford, 2015. P. 487–496.
61. Haldon J. Res Publica Byzantina? State Formation and Issues of Identity in Medieval East Rome // Byzantine and Modern Greek Studies. 2016. Vol. 40. No. 1. P. 4–16.
62. Haldon J., Brubaker L. Byzantium in the Iconoclast Era, c. 680–850: A History. Cambridge, 2011.
63. Harmless W., Fitzgerald R. Th e Sapphire Light of the Mind. The “Skemmata” of Evagrius Ponticus // Theological Studies. 2001. Vol. 62. P. 498–529.
64. Harris J. War and Rumours of War: England and the Byzantine World in the Eighth and Ninth Century // Mediterranean Historical Review. 1999. Vol. 14. P. 29–46.
65. Henry P. What Was the Iconoclastic Controversy About? // Church History. 1976. Vol. 45. P. 16–31.
66. Herrin J. “Femina Byzantina”: The Council in Trullo on Women // Dumbarton Oaks Papers. 1992. Vol. 46. P. 97–105.
67. Herrin J. What Caused Iconoclasm? // The Journal of Ecclesiastical History. 2014. Vol. 65. No. 4. P. 857–866.
68. Herrin J. Women and the Faith in Icons in Early Christianity // Cultures, Ideology and Politics: Essays for Eric Hobsbaum / R. Samuel, G. S. Jones, eds. L., 1982. P. 38–79.
69. Humphreys M. First Iconoclasm, ca. 700–780 // A Companion to Byzantine Iconoclasm / M. Humphreys, ed. Leiden; Boston, 2021. P. 325–367.
70. Johannes von Damaskos. Contra imaginum calumniatores orationes tres // Die Schriften des Johannes von Damaskos 3 / B. Kotter, hrsg. Berlin; N. Y., 1975.
71. Jurasz I. L’image de Dieu dans la tradition syriaque: monophysisme et iconoclasme // L’icône dans la pensée et dans l’art. Constitutions, contestations, réinventions de la notion d’image divine en contexte chrétien / K. Mitalaitė, A. Vasiliu, éds. Turnhout, 2017. P. 111–152.
72. Kaegi W. Review of Leslie Brubaker, Inventing Byzantine Iconoclasm. (Studies in Early Medieval History). L.: Bristol Classical Press, 2012 // Speculum. 2014. Vol. 89. No. 1. P. 165–167.
73. Kaldellis A. The Byzantine Republic. People and Power in New Rome. Cambridge (MA); L., 2015.
74. Kazhdan A. P., Talbot A. M. Women and Iconoclasm // Byzantinische Zeitschrift . 1992. Bd. 85. S. 391–408.
75. Konstantinovsky J. Evagrius Ponticus: The Making of a Gnostic. Farnham, Burlington (VT), 2009.
76. Krüger G. Patristik // Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. Hamburg, 1904. Bd. XV. S. 1–13.
77. Kublashvili G. Origénisme de Léonce de Byzance. Byzantion. 2022. Vol. 92. P. 325–365.
78. Leavy S. A. “For Fear of the Jews”: Origins of Anti-Judaism in Early Christianity // American Imago. 2006. Vol. 63. No. 1. P. 57–79.
79. Ledegang F. Anthropomorphites and Origenists in Egypt at the End of the Fourth Century // Origeniana Septima / W. A. Bienert, U. Kühneweg, eds. Leuven, 1999. P. 375–379.
80. Leemans J., Verstraeten J. The (Im)possible Dialogue between Patristics and Catholic Social Thought: Limits, Possibilities, and a Way Forward // Reading Patristic Texts on Social Ethics. Issues and Challenges for Twenty First-Century Christian Social Thought / J. Leemans, B. J. Matz, J. Verstraeten, eds. Washington (DC), 2011. P. 222–231.
81. Les Six centuries des “Kephalaia Gnostica” d’Évagre le Pontique / A. Guillaumont, éd. P., 1958.
82. Louth A. Review of Byzantium in the Iconoclast Era, c. 680–850: A History. By Leslie Brubaker and John Haldon // The Journal of Theological Studies. 2013. Vol. 64. No. 1. P. 289–293.
83. MacDougall B. Aristotle at the Festival: The Orations of Theodore the Stoudite and Byzantine Logical Culture // Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. 2018. Bd. 68. S. 251–260.
84. Markschies C. Die altkirchlichen Väter — eine ökumenische Herausforderung? // “... zur Zeit oder Unzeit.” Studien zur spätantiken Theologie-, Geistes- und Kunstgeschichte. Hans Georg Thümmel zu Ehren / A. M. Ritter, W. Wischmeyer, W. Kinzig, hrsg. Mandelbachtal, Cambridge, 2004. S. 307–342.
85. Markschies C. Patristics and Theology: From Concordance and Conflict to Competition and Collaboration? // Patristic Studies in the Twenty-First Century: Proceedings of an International Conference to Mark the 50th Anniversary of the International Association of Patristic Studies / C. Harrison, B. Bitton-Ashkelony, T. De Bruyn, eds. Turnhout, 2015. P. 367–388.
86. McCormick M. Eternal Victory. Triumphal Rulership in Late Antiquity, Byzantium, and the Early Medieval West. Cambridge, 1986.
87. McCormick M. Textes, images et iconoclasme dans le cadre des relations entre Byzance et l’Occident carolingien // Testo e immagine nell’alto Medioevo / O. Capitani, ed. Spoleto, 1994. P. 95–162.
88. McCoull L. Sinai Icon B. 49: Egypt and Iconoclasm // Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. 1982. Bd. 32. S. 407–413.
89. Meyendorff J. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. N. Y., 1974.
90. Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. Washington (DC); Cleveland (OH), 1969.
91. Mühlenberg E. Patristik // Theologische Realenzyklopädie. Berlin; N. Y., 1996. Bd. XXVI. S. 97–106.
92. Noble T. F. X. Images, Iconoclasm, and the Carolingians. Philadelphia (PA), 2009.
93. Orlov A. Arboreal Metaphors and Polemics with the Divine Body Traditions in the Apocalypse of Abraham // Harvard Theological Review. 2009. Vol. 102. P. 439–451.
94. Orlov A. Divine Manifestations in the Slavonic Pseudepigrapha. Piscataway (NJ), 2009.
95. Orlov A. Praxis of the Voice: Th e Divine Name Traditions in the Apocalypse of Abraham // Journal of Biblical Literature. 2008. Vol. 127. №1. P. 53–70.
96. Orlov A. “The Gods of My Father Terah”: Abraham the Iconoclast and the Polemics with the Divine Body Traditions in the Apocalypse of Abraham // Journal for the Study of the Pseudepigrapha. 2008. Vol. 18. №1. P. 33–53.
97. Patrologiae cursus completus. Series Graeca / J. P. Migne. P., 1857–1866.
98. Patterson P. A. Visions of Christ: The Anthropomorphite Controversy of 399 CE. Tübingen, 2012.
99. Perczel I. Once Again on Dionysius the Areopagite and Leontius of Byzantium // Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter / T. Boiadjiev, G. Kapriev, A. Speer, hrsg. Turnhout, 2000. S. 41–85.
100. Perczel I. “Origénistes” ou “théosophes”? Notes sur Léonce de Byzance, Denys l’Aréopagite et l’origénisme des Ve–VIe siècles (в печати).
101. Perczel I. Theodoret of Cyrhus: The Main Source of Pseudo-Dionysius’ Christology? // Studia Patristica. 2017. Vol. 96 (22). P. 351–375.
102. Plesu A. Réflections sur l’actualité et l’inactualité des Pères // Les Pères de l’église dans le monde d’aujourd’hui. Actes du colloque international organisé par le New Europe College en collaboration avec la Ludwig Boltzmann Gesellschaft (Bucarest, 7–8 octobre 2004) / C. Badilita, C. Kannengiesser, éds. P., 2006. P. 13–18.
103. Rhodes M. P. Review of Byzantium in the Iconoclast Era, c. 680–850: A History. By Leslie Brubaker and John Haldon. Cambridge, Cambridge University Press, 2011 // The Heythrop Journal. 2017. Vol. 58. P. 976–977.
104. Sahas D. Icon and Logos: Sources in Eighth-Century Iconoclasm. Toronto; Buffalo; L., 1986.
105. Sode C., Speck P. Ikonoklasmus vor der Zeit? // Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. 2005. Bd. 54. S. 113–134.
106. Speck P. Adversus Iudaeos — pro imaginibus. Die Gedanken und Argumente des Leontios von Neapolis und des Georgios von Zypern // Varia VI, Ποικίλα Βυζαντινά 15. Bonn, 1997. S. 131–176.
107. Speck P. Ein weiterer interpolierter Text in den Akten des Konzils von 787: Der Brief des Patriarch Germanos an Thomas von Klaudiopolis // Βυζάντιο. Κράτος και κοινωνία / A. Abramea et al., eds. Athens, 2003. Σ. 481–490.
108. Speck P. Wunderheilige und Bilder. Zur Frage des Beginns der Bilderverehrung // Varia III. Ποικίλα Βυζαντινά 11. Bonn, 1991. S. 163–247.
109. Th ümmel H.-G. Die fränkische Reaktion auf das 2. Nicaenum 787 in den Libri Carolini // Das frankfurter Konzil von 794. Kristallizationspunkt karolingischen Kultur / R. Berndt, hrsg. Mainz, 1997. S. 965–980.
110. Treadgold W. Review of Inventing Byzantine Iconoclasm. By Leslie Brubaker. London: Bristol Classical Press, 2012 // The Historian. 2013. Vol. 75. No. 4. P. 880–881.
111. Treadgold W. Review of The Making of Orthodox Byzantium, 600–1025 by Mark Whittow // The International History Review. 1997. Vol. 19. No. 4. P. 889–891.
112. Wickham C. J. Ninth-Century Byzantium through Western Eyes // Byzantium in the Ninth Century: Dead or Alive? Papers from the Thirtieth Spring Symposium of Byzantine Studies. Birmingham, March 1996 / L. Brubaker, ed. Aldershot, 1998. P. 245–256.
113. Whittow M. The Making of Orthodox Byzantium, 600–1025. L., 1996.
114. Wilksman J. Review of Leslie Brubaker — John Haldon: Byzantium in the Iconoclast Era c. 680–850: A History. Cambridge University Press, Cambridge 2011 // Arctos. 2016. Vol. 50. P. 240–242.
115. Wood H. Feminists and Their Perspectives on the Church Fathers’ Beliefs Regarding Women: An Inquiry // Verbum et Ecclesia. 2017. Vol. 28. No. 1. a1692. URL: https://doi.org/10.4102/ve.v38i1.1692 (дата обращения: 27.03.2023).
116. von Schönborn C. L’icône du Christ: Fondaments théologiques. P., 1986.

 

[1] См.: Markschies C. Patristics and Theology: From Concordance and Conflict to Competition and Collaboration? // Patristic Studies in the TwentyFirst Century: Proceedings of an International Conference to Mark the 50th Anniversary of the International Association of Patristic Studies / C. Harrison, B. Bitton-Ashkelony, T. De Bruyn, eds. Turnhout, 2015. P. 369–370.

[2] Ibid. P. 373. Различное понимание патристики в немецкой традиции с разницей в почти столетие отображено в двух статьях: Krüger G. Patristik // Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. Hamburg, 1904. Bd. XV. S. 1–13 и Mühlenberg E. Patristik // Theologische Realenzyklopädie. Berlin; N. Y., 1996. Bd. XXVI. S. 97–106. Об истории патристики см.: Brennecke H. C. Patristik in der konfessionellen Theologie des 19. Jahrhunderts // Zwischen Altertumswissenschaft und Theologie. Zur Relevanz der Patristik in Geschichte und Gegenwart / C. Markschies, J. van Oort, hrsg. Leuven, 2002. S. 62–90; Markschies C. Die altkirchlichen Väter — eine ökumenische Herausforderung? // “...zur Zeit oder Unzeit.” Studien zur spätantiken Theologie-, Geistes- und Kunstgeschichte. Hans Georg Thümmel zu Ehren / A. M. Ritter, W. Wischmeyer, W. Kinzig, hrsg. Mandelbachtal, Cambridge, 2004. S. 307–342; Plesu A. Réflections sur l’actualité et l’inactualité des Pères // Les Pères de l’église dans le monde d’aujourd’hui. Actes du colloque international organisé par le New Europe College en collaboration avec la Ludwig Boltzmann Gesellschaft (Bucarest, 7–8 octobre 2004) / C. Badilita, C. Kannengiesser, éds. P., 2006. P. 13–18.

[3] См.: Haldon J. Res Publica Byzantina? State Formation and Issues of Identity in Medieval East Rome // Byzantine and Modern Greek Studies. 2016. Vol. 40. №1. P. 4–5.

[4] Об использовании «критической теории» в патристике см.: Haines-Eitzen K. Reimagining Patristics: Critical Theory as a Lens // The Wiley Blackwell Companion to Patristics / K. Parry, ed. Oxford, 2015. P. 487–496.

[5] См., напр.: Leavy S. A. “For Fear of the Jews”: Origins of Anti-Judaism in Early Christianity // American Imago. 2006. Vol. 63. No. 1. P. 57–79; Evans R. S. How the Early Church Fathers Misinterpreted the Hebrew Bible to Promote Hostility toward the Jewish People: A Study in “Blaming the Victim”. N. Y., 2014; Cantor R. Reconciling the Antisemitism of the Church Fathers with Their Devotion to Messiah // Kesher: A Journal of Messianic Judaism. Vol. 43. 2023. URL: https://www.kesherjournal.com/article/reconciling-the-antisemitism-of-the-church-fathers-with-their-devotion-to-messiah (дата обращения: 15.02.2024). Более благожелательный взгляд на отношение Отцов к иудеям см.: Seppälä S. Portrayal of Jews in Syriac and Early Byzantine Mystical Literature // Studia Patristica. Papers presented at the Eighteenth International Conference on Patristic Studies held in Oxford. 2019. Vol. 123 (20): Biblica; Judaica; Philosophica, Theologica, Ethica. Leuven, 2021. P. 141–150. Библиография исследований по взаимоотношениям иудаизма и христианства в Византии огромна; из недавних обзорных работ можно упомянуть: Fredriksen P., Irshai O. Christian Anti Judaism: Polemics and Policies: From the Second to the Seventh Centuries // The Cambridge History of Judaism / S. T. Katz, ed. Vol. 4. Cambridge, 2006. P. 977–1035; Jacobs A. S. Christians, Jews, and Judaism in the Eastern Mediterranean and Near East, c. 150–400 CE // The Cambridge Companion to Antisemitism / S. Katz, ed. Cambridge, 2022. P. 83–99; Bowman S. B. Anti semitism in Byzantium, 4th–7th Centuries // The Cambridge Companion to Antisemitism / S. Katz, ed. Cambridge, 2022. P. 118–133.

[6] См., напр.: Torres J. Misoginia en la literatura patrística: Hacia una sistematización tipológica del ideal femenino // Misogínia, religió i pensament a la literatura del món antic i la seua recepció / J. J. Pomer, J. Redondo, R. Torné, eds. Amsterdam, 2013. P. 1–7; Wood H. Feminists and Their Perspectives on the Church Fathers’ Beliefs Regarding Women: An Inquiry // Verbum et Ecclesia. 2017. Vol. 28. No. 1. a1692. URL: https://doi.org/10.4102/ve.v38i1.1692 (дата обращения: 27.03.2023).

[7] См., напр.: Speck P. Wunderheilige und Bilder. Zur Frage des Beginns der Bilderverehrung // Varia III. Ποικίλα Βυζαντινά 11. Bonn, 1991. S. 227; Idem. Adversus Iudaeos — pro imaginibus. Die Gedanken und Argumente des Leontios von Neapolis und des Georgios von Zypern // Varia VI. Ποικίλα Βυζαντινά 15. Bonn, 1997. S. 131–176; Idem. Ein weiterer interpolierter Text in den Akten des Konzils von 787: Der Brief des Patriarch Germanos an Thomas von Klaudiopolis // Byzantio, kratos kai koinonia / A. Abramea et al., eds. Athens, 2003. S. 481–490; Sode C., Speck P. Ikonoklasmus vor der Zeit? // Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. 2005. Bd. 54. S. 114.

[8] См., напр.: Auzépy M.-F. La destruction de l’icône du Christ de la Chalcé par Léon III: Propagande ou réalité? // Byzantion. 1990. Vol. 60. P. 445–492; Eadem. State of Emergency (700–850) // The Cambridge History of the Byzantine Empire. С. 500–1492 / J. Shepard, ed. Cambridge, 2008. P. 251–254, 278.

[9] См.: Brown P. A Dark Age Crisis: Aspects of the Iconoclastic Controversy // English Historical Review. 1973. Vol. 88. P. 26.

[10] См.: Ibid. P. 34. См. также: Brubaker L. Icons before Iconoclasm? // Morfologie sociali e culturali in Europa fra tarda antichità e alto Medioevo. Settimane di Studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo. 1998. Vol. 45. P. 1221–1222; Eadem. Icons and Iconomachy // A Companion to Byzantium / L. James, ed. Chichester, Malden (MA), 2010. P. 326–328; Auzépy M.-F. State of Emergency… P. 282–283; Noble T. F. X. Images, Iconoclasm, and the Carolingians. Philadelphia (PA), 2009. P. 47–61. В своей критике на статью П. Брауна П. Генри справедливо указывает, что его теория никак не поддерживается источниками, которые однозначно изображают иконоборческий период как исключительно богословский спор (см.: Henry P. What Was the Iconoclastic Controversy About? // Church History. 1976. Vol. 45. P. 16–31). Критические замечания по поводу теории П. Брауна см. также: Gero S. Notes on Byzantine Iconoclasm in the Eighth Century // Byzantion. 1974. Vol. 44. P. 38–40. Следуя методологии П. Брауна, была предложена еще одна «психологическая» причина иконоборческих споров из области, опровергнуть которую так же невозможно, как и доказать: византийское общество в кризисный период пыталось усилить свою идентичность по отношению к внешним и внутренним вызовам, сосредоточившись на том, что составляло отличие от соседних культур и цивилизаций (см.: Whittow M. The Making of Orthodox Byzantium, 600–1025. L., 1996. P. 163–164). Критическую рецензию на эту книгу см.: Treadgold W. Review of The Making of Orthodox Byzantium, 600–1025 by Mark Whittow // The International History Review. 1997. Vol. 19. No. 4. P. 889–891.

[11] Haldon J., Brubaker L. Byzantium in the Iconoclast Era, c. 680–850: A History. Cambridge, 2011.

[12] См.: Brubaker L. Inventing Byzantine Iconoclasm. L., 2012. Эту же точку зрения автор выражает в: Eadem. Making and Breaking Images and Meaning in Byzantium and Early Islam // Striking Images, Iconoclasms Past and Present / S. Boldrick, L. Brubaker, R. Clay, eds. Farnham, 2013. P. 15–17.

[13] Положительную оценку см.: Kaegi W. Review of Leslie Brubaker, Inventing Byzantine Iconoclasm (Studies in Early Medieval History). L.: Bristol Classical Press, 2012 // Speculum. 2014. Vol. 89. №1. P. 165–167; Rhodes M. P. Review of Byzantium in the Iconoclast Era, c. 680–850: A History. By Leslie Brubaker and John Haldon. Cambridge, Cambridge University Press, 2011 // The Heythrop Journal. 2017. Vol. 58. P. 976–977; Herrin J. What Caused Iconoclasm? // The Journal of Ecclesiastical History. 2014. Vol. 65. №4. P. 859. Сдержанную оценку см.: Wilksman J. Review of Leslie Brubaker — John Haldon: Byzantium in the Iconoclast Era, c. 680–850: A History. Cambridge University Press, Cambridge 2011 // Arctos. 2016. Vol. 50. P. 240–242 и Louth A. Review of Byzantium in the Iconoclast Era, c. 680–850: A History. By Leslie Brubaker and John Haldon // The Journal of Theological Studies. 2013. Vol. 64. №1. P. 289–293. Критическую оценку см.: Treadgold W. Review of Inventing Byzantine Iconoclasm. By Leslie Brubaker. L.: Bristol Classical Press, 2012 // The Historian. 2013. Vol. 75. №4. P. 880–881.

[14] См.: Cormack R. Looking for Iconophobia and Iconoclasm in Late Antiquity and Byzantium // Iconoclasm and Text Destruction in the Ancient Near East and Beyond / N. N. May, ed. Chicago, 2012. P. 473.

[15] См.: Cormack R. Painting the Soul: Icons, Death Masks and Shrouds. L., 1997. P. 19–20, 46.

[16] См.: Herrin J. Women and the Faith in Icons in Early Christianity // Cultures, Ideology and Politics: Essays for Eric Hobsbaum / R. Samuel, G. S. Jones, eds. L., 1982. P. 38–79; Eadem. “Femina Byzantina”: The Council in Trullo on Women // Dumbarton Oaks Papers. 1992. Vol. 46. P. 97–105; Kazhdan A. P., Talbot A. M. Women and Iconoclasm // Byzantinische Zeit schrift . 1992. S. 85. P. 391–408; Cormack R. Women and Icons, and Women in Icons // Women, Men and Eunuchs: Gender in Byzantium / L. James, ed. L., 1997. P. 24–51; Garland L. Byzantine Empresses: Women and Power in Byzantium, AD 527–1204. L.; N. Y., 1999.

[17] См.: Гончарко О. Ю. Логические приемы в христологических спорах в период второго иконоборчества // Acta Eruditorum. 2019. №30. С. 11–13; Она же. Становление логических идей в Византии в период Второго иконоборчества: Феодор Студит и проблема тождества // Логико-философские штудии. 2018. Т. 16. №4. С. 350–367; Гончарко О. Ю., Гончарко Д. Н. Логические идеи в Византии в период второго иконоборчества: Никифор Константинопольский и Феодор Студит // Логика и онтология в византийской догматической полемике: Очерки / под ред. Д. С. Бирюкова и В. М. Лурье. СПб., 2020. C. 202–238; Лурье В. М. Логика иконопочитателей в период второго иконоборчества // Логика и онтология… С. 239–254; Erismann C. Theodore the Studite and Photius on the Humanity of Christ: A Neglected Byzantine Discussion on Universals in the Time of Iconoclasm // Dumbarton Oaks Papers. 2017. Vol. 71. P. 175–191; Idem. Venerating Likeness: Byzantine Iconophile Thinkers on Aristotelian Relatives and their Simultaneity // British Journal for the History of Philosophy. 2016. Vol. 24. №3. P. 405–425; Idem. The Depicted Man: The Byzantine Afterlife of Aristotle’s Logical Doctrine of Homonyms // Greek, Roman, and Byzantine Studies. 2019. Vol. 59. P. 311–339; MacDougall Aristotle at the Festival: The Orations of Theodore the Stoudite and Byzantine Logical Culture // Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. 2018. Bd. 68. S. 251–260.

[18] См.: Auzépy M.-F. Constantine V, l’empereur isauriеn, et les Carolingiens // Les assises du pouvoir: Temps médiévaux, territoires africains. Mélanges offerts à Jean Devisse / O. Redon, B. Rosenberger, éds. P., 1994. 49–65; McCormick M. Textes, images et iconoclasme dans le cadre des relations entre Byzance et l’Occident carolingien // Testo e immagine nell’alto Medioevo / O. Capitani, ed. Settimane di Studio del Centro Italiano di studi sull’Alto Medioevo 41. Vol. 1. Spoleto, 1994. P. 95–162; Th ümmel H. G. Die fränkische Reaktion auf das 2. Nicaenum 787 in den Libri Carolini // Das frankfurter Konzil von 794. Kristallizationspunkt karolingischer Kultur / Berndt, hrsg. Mainz, 1997. S. 965–980; Wickham C. J. Ninth-Century Byzantium through Western Eyes // Byzantium in the Ninth Century: Dead or Alive? Papers from the Thirtieth Spring Symposium of Byzantine Studies. Birmingham, March 1996 / L. Brubaker, ed. Aldershot, 1998. P. 245–256; Harris J. War and Rumours of War: England and the Byzantine World in the Eighth and Ninth Century // Mediterranean Historical Review. 1999. Vol. 14. P. 29–46; Noble T. F. X. Images, Iconoclasm, and the Carolingians; Луховицкий Л. В. Византийская ойкумена в иконоборческой полемике // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2017. Вып. 77. С. 23–40; Могаричев Ю. М. Иконоборцы или иконопочитатели: к вопросу о религиозной ситуации в Таврике в иконоборческий период // Крымский гуманитарный вестник: cб. науч. статей. Симферополь, 2017. С. 116–124.

[19] См.: Левченко М. В. История Византии: Краткий очерк. М.; Л., 1940. C. 119–134; История Византии / ред. С. Д. Сказкин. M., 1967. Т. 2. C. 49–79; Курбатов Г. Л. История Византии: От Античности к феодализму. М., 1984. С. 81–96.

[20] Leemans J., Verstraeten J. The (Im)possible Dialogue between Patristics and Catholic Social Thought: Limits, Possibilities, and a Way Forward // Reading Patristic Texts on Social Ethics. Issues and Challenges for Twenty-First-Century Christian Social Thought / J. Leemans, B. J. Matz, J. Verstraeten, eds. Washington (DC), 2011. P. 231.

[21] См.: Мейендорф И., прот. Церковь, общество, культура в православном церковном Предании // Церковь в истории: статьи по истории Церкви / пер. с англ., фр. и сост. И. В. Мамаладзе; предисл. и науч. ред. П. Б. Михайлов. М., 2018. С. 354.

[22] Ср.: «Таким образом, между апостольской общиной и Церковью более поздних времен существует и нормативное преемство: единство Предания, которое подразумевает согласованность веры и опыта… Но, признавая эту преемственность, не будем закрывать глаза на вызовы, брошенные нашим светским обществом и теми громадными переменами, что произошли в мире со времени падения Византии в 1453 г. Чтобы достойно встретить эти вызовы, настоятельно требуется глубокий и критический взгляд на византийское предание. Ни слепой консерватизм, ни радикальные перемены нельзя считать здесь достойными ответами, ибо и то и другое будет изменой духу христианского Предания, как это было известно и самой Византии. Иногда лучший способ убить предание — следовать его внешним предписаниям без истинного понимания его сути. Живое предание подразумевает такой род изменчивости и приспособляемости, который сохраняет постоянную актуальность предания; иначе Церковь превращается в музей помпезной обрядовости, вполне приемлемый в рамках плюралистического и, в сущности, поверхностного общества, но на деле неверный по отношению к самому Православию. Таким образом, наше историческое исследование, чтобы стать практически полезным, должно искать смысл и цель византийского литургического предания, раскрывать его неизменное богословское измерение и давать образец существенного и исторически относительного» (Мейендорф И., прот. Литургия — ключ к душе Византии // Византийское наследие в Православной Церкви / пер. с англ. под общ. ред. Ю. А. Вестеля. К., 2007. С. 156–158).

[23] См., напр.: Barnard L. The Graeco-Roman and Oriental Background of the Iconoclastic Controversy. Leiden, 1974.

[24] См. «Вопрошания» Константина V (PG 100. 216BC) и «Определение» Собора в Иерии (Concilium Universale Secundum. Concilii Actiones VI–VII. Acta Conciliorum Oecumenicorum, Series Secunda. Vol. 3. Pt. 3 / E. Lamberz, ed. Berlin; Boston, 2006. P. 758.15–24).

[25] См.: Gero S. Notes on Byzantine Iconoclasm... P. 29.

[26] «Определение» Собора в Иерии (ed. Lamberz 2016, 682.18–19); «Вопрошания» Константина V (PG 100. Col. 296C; ср. PG 100. Col. 332B).

[27] “ἀλλ᾽ ὅλη ὅλως τῇ θείᾳ φύσει προσληφθεῖσα καὶ ὁλοκλήρως θεωθεῖσα” (ed. Lamberz. P. 664.5–6).

[28] “…τὴν σάρκα τῇ θεότητι συμπλακεῖσαν καὶ θεωθεῖσαν” (Ibid. P. 666.8–9).

[29] См.: Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. Washington; Cleveland, 1969. P. 133, 135; Idem. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. N. Y., 1974. P. 42, 44. Убедительное опровержение связи иконоборческих взглядов и религиозных практик с монофизитством см.: Brock S. Iconoclasm and the Monophysites // Iconoclasm, Papers given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies, University of Birmingham, March 1975 / A. Bryer, J. Herrin, eds. Birmingham, 1977. P. 53–57 для Сирии и McCoull L. Sinai Icon B. 49: Egypt and Iconoclasm // Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. 1982. Bd. 32. S. 407–413 (особ. сн. 5, p. 411) для Египта. См. также: Jurasz I. L’image de Dieu dans la tradition syriaque: monophysisme et iconoclasme // L’icône dans la pensée et dans l’art. Constitutions, contestations, réinventions de la notion d’image divine en contexte chrétien / K. Mitalaitė, A. Vasiliu, éds. Turnhout, 2017. P. 111–152.

[30] См.: Concilium Universale Nicaenum Secundum. Concilii Actiones VI–VII. Acta Conciliorum Oecumenicorum, Series Secunda. Vol. 3. Pt. 3 / E. Lamberz, ed. Berlin; Boston, 2006. P. 758.28–760.2.

[31] См.: Ibid. P. 664.9.

[32] von Schönborn C. L’icône du Christ: Fondaments théologiques. P., 1986. P. 448.

[33] «Вопрошания» Константина V (PG 100. 216BC, 232A, 329A), «Определение» Собора в Иерии (Concilium Universale Nicaenum Secundum.. P. 656.27–28).

[34] Acta Sanctorum April I, Appendix. P. XXVIII CD; Житие прп. отца нашего Константина, что из иудеев. Житие св. исп. Никиты, игум. Мидикийского / пер., сост. Д. Е. Афиногенов. М., 2001. С. 120.

[35] Gero S. Notes on Byzantine Iconoclasm... P. 31. Хороший пример путаницы, которая возникает из попыток проанализировать иконоборческую христологию с точки зрения традиционных христологических категорий можно найти у Д. Сахаса, который так характеризует учение «Вопрошаний» Константина V: «Если в первом “Вопрошании” Константин склоняется к монофизитству, во втором он склоняется к несторианству» (Sahas D. Icon and Logos: Sources in Eighth-Century Iconoclasm. Toronto; Buffalo; L., 1986. P. 31).

[36] См.: Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought... P. 132–133; Idem. Byzantine Theology... P. 42–43.

[37] Ср. «Поскольку же Он вручил нам императорскую власть… и поскольку, словами Петра, верховного главы апостолов, Он призвал нас пасти Его самое верное стадо (1 Петра 5.2), мы не можем воздать Ему ничем, что было бы выше или важнее, чем руководство вверенных нам Им судом и правдой, так что тем самым… нападки грешников отбиваются, и мы увенчиваемся победами над врагами нашими Его всемогущею десницею» (Ἔπεϊ οὖν τὸ κρᾶτος τῆς βασιλεΐας ἐγχειρίσας ἡμῖν…… ἡμῶν ἐποιήσατο κατὰ Πέτρον, τὴν κορυφαιοτάᾶτην τῶν ἀποστόλων ἀκρότητα, ποιμαΐνειν ἡμᾶς κελεύσας τὸ πιστότατον ποίμνιον, οὐδὲν αὐτῷ πρῶτον ἢ μεῖζον τῆς ἐν κρίματι καὶ δικαιοσύνῃ τῶν ὑπ᾽ αὐτοῦ καταπιστευϑέντων ἡμῖν κυβερνήσεως εἰς ἀντίδοσιν εἶναι γινώσκομεν… καὶ τὰς τῶν πλημμελούντων ὁρμὰς ἀνακόπτεσϑαι, καὶ οὕτως ταῖς κατ᾽ ἐχῦρῶν νίκαις ὑπὸ τῆς αὐτοῦ παντοδυνάμου χειρὸς στεφανοῦσϑαι ἡμᾶς) (Ecloga: Das Gesetzbuch Leons III. und Konstantinos V. / L. Burgmann, hrsg. Frankfurt, 1983. S. 160.21–162.31; см. также: Gero S. Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leo III with Particular Attention to the Oriental Sources. Louvain, 1973. P. 48–58; Idem. Notes on Byzantine Iconoclasm… P. 40–41). Подтверждением последовательности этой идеологической позиции служит визуальная пропаганда на монетах: в 720 г. Лев III вводит новый серебряный милиарисий с изображением креста и надписью «Иисус Христос побеждает» (см.: Humphreys M. First Iconoclasm, c. 700–780 // A Companion to Byzantine Iconoclasm / M. Humphreys, ed. Leiden; Boston, 2021. P. 328), а во втором послании папы Григория II Льву III приводятся слова императора: «Я царь и священник» (Βασιλεὺς καὶ ἱερεύς εἰμι) (Gouillard J. Aux origines de l’iconoclasme: le témoignage de Grégoire II // Travaux et Mémoires. 1968. Vol. 3. P. 299. 293).

[38] См.: McCormick M. Eternal Victory. Triumphal Rulership in Late Antiquity, Byzantium, and the Early Medieval West. Cambridge, 1986.

[39] Ср.: «Исавры видели в церкви авторитетное учреждение, за которое они несли ответственность, а в патриархах — исполнителей императорской воли в церковных делах. Их ожидания подчинения иногда могли быть суровыми и унизительными, как, например, в том случае, когда Анастасия провезли по ипподрому верхом на осле после поражения Артавазда, а затем восстановили на патриаршем престоле» (Auzépy M.-F. State of Emergency (700–850)... P. 286). Л. Брубекер отвергает участие Льва III в иконоборчестве (см.: Brubaker L. Inventing Byzantine Iconoclasm... P. 27–29).

[40] См.: Мейендорф И., прот. Церковь, общество, культура... С. 359. А. Калделлис аргументированно предлагает рассматривать Восточную Римскую империю не как «теократию», но как «монархическую республику», где «народ» обладал многими суверенными правами (см.: Kaldellis A. The Byzantine Republic. People and Power in New Rome. Cambridge (MA); L., 2015).

[41] Ср.: «Не царей дело — давать законы Церкви. Посмотри, что говорит божественный Апостол: “И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, пастырями и учителями” (1 Кор. 12:28) для устроения Церкви. Не сказал “царями”… Царское дело — политическое благочиние; церковное же устройство — дело пастырей и учителей… И ныне блаженный Герман, блистающий жизнью и словом, был заушен и сделался изгнанником, также и весьма многие другие епископы и отцы, имен которых мы не знаем. Не разбойническое ли это дело? <…> Подчиняемся тебе, царь, в делах житейских: податях, пошлинах, торговых сборах, в том, в чем вверено тебе управление нашими делами; в церковном же устройстве имеем пастырей, “проповедавших” нам “слово” (Евр. 13.7) и представляющих церковное законоположение» (Οὐ βασιλέων ἐστὶ νομοθετεῖν τῇ ἐκκλησίᾳ. Ὅρα γάρ, τί φησιν ὁ θεῖος ἀπόστολος∙ “Καὶ οὓς μὲν ἔθετο ὁ θεὸς ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ πρῶτον ἀποστόλους, δεύτερον προφήτας, τρίτον ποιμένας καὶ διδασκάλους, πρὸς τὸν καταρτισμὸν τῆς ἐκκλησίας”, — οὐκ εἶπε βασιλεῖς ... Βασιλέων ἐστὶν ἡ πολιτικὴ εὐταξία, ἡ δὲ ἐκκλησιαστικὴ κατάστασις ποιμένων καὶ διδασκάλων… Καὶ νῦν ὁ μακάριος Γερμανὸς ὁ βίῳ καὶ λόγῳ ἐξαστράπτων ἐρραπίσθη καὶ ἐξόριστος γέγονε, καὶ ἕτεροι πλεῖστοι ἐπίσκοποι καὶ πατέρες, ὧν οὐκ οἴδαμεν τὰ ὀνόματα. Οὐ λῃστρικὸν τοῦτο; … Ὑπείκομέν σοι, ὦ βασιλεῦ, ἐν τοῖς κατὰ τὸν βίον πράγμασι, φόροις, τέλεσι, δοσοληψίαις, ἐν οἷς σοι τὰ καθ᾽ ἡμᾶς ἐγκεχείρισται∙ ἐν δὲ τῇ ἐκκλησιαστικῇ καταστάσει ἔχομεν τοὺς ποιμένας τοὺς λαλήσαντας ἡμῖν τὸν λόγον καὶ τυπώσαντας τὴν ἐκκλησιαστικὴν θεσμοθεσίαν) («Слово против порицающих священные изображения» II, 12; Johannes von Damaskos. Contra imaginum calumniatores orationes tres // Die Schrift en des Johannes von Damaskos 3 / B. Kotter, hrsg. Berlin; N. Y., 1975. S. 102.1–104.43).

[42] См.: Baranov V. A. Theology of Early Iconoclasm as Seen in the Apologies in Defence of Images by St. John of Damascus // Христианский Восток. 2002. №4 (10). С. 23–55.

[43] О полемике этих традиций, проявляющейся в псевдоэпиграфах, см.: Orlov A. Divine Manifestations in the Slavonic Pseudepigrapha. Piscataway (NJ), 2009. P. 8–19, 161–164; об антиантропоморфистской традиции в «Апокалипсисе Авраама» см.: Idem. Praxis of the Voice: The Divine Name Traditions in the Apocalypse of Abraham // Journal of Biblical Literature. 2008. Vol. 127. No. 1. P. 53–70; Idem. “The Gods of My Father Terah”: Abraham the Iconoclast and the Polemics with the Divine Body Traditions in the Apocalypse of Abraham // Journal for the Study of the Pseudepigrapha. 2008. Vol. 18. No. 1. P. 33–53; Idem. Arboreal Metaphors and Polemics with the Divine Body Traditions in the Apocalypse of Abraham // Harvard Theological Review. 2009. Vol. 102. P. 441; Idem. Divine Manifestations in the Slavonic Pseudepigrapha… P. 155–175.

[44] О рецепции этих традиций в раннем христианском монашестве и антропоморфитских спорах см.: Florovsky G. The Anthropomorphites in the Egyptian Desert // Akten des XI. Internationalen Byzantinisten-Kongresses, 1958. München, 1960. S. 154–159; Gould G. E. The Image of God and the Anthropomorphite Controversy in Fourth Century Monasticism // Origeniana Quinta / R. J. Daly, ed. Leuven, 1992. P. 549–557; Ledegang F. Anthropomorphites and Origenists in Egypt at the End of the Fourth Century // Origeniana Septima / W. A. Bienert and U. Kühneweg, eds. Leuven, 1999. P. 375–379; Golitzin A. The Form of God and Vision of the Glory: Some Thoughts on the Anthropomorphite Controversy of 399 AD // Mistagogia: Experienta lui Dumnezeu in Orthodoxie. Sibiu, 1998. P. 184–267, англ. пер.: URL: http://www.marquette.edu/maqom/morphe.html (дата обращения: 01.04.2023); Idem. The Vision of God and the Form of Glory: More Reflections on the Anthropomorphite Controversy of AD 399 // Abba: The Tradition of Orthodoxy in the West: Festschrift for Bishop Kallistos (Ware) / J. Behr, A. Louth, D. Conomos, eds. Crestwood (N. Y.), 2003. P. 273–297; Bumazhnov D. Visio mystica im Spannungsfeld frühchristlicher Überlieferungen. Tübingen, 2009; Patterson P. A. Visions of Christ: The Anthropomorphite Controversy of 399 CE. Tübingen, 2012.

[45] См., напр.: Евагрий Понтийский, «Гностик», 49 (Évagre le Pontique. Le Gnostique ou À celui qui est devenu digne de la science / A. Guillaumont, C. Guillaumont, éds. P., 1989. P. 190–191).

[46] Евагрий Понтийский, «Гностические главы», II, 77 (Les Six centuries des “Kephalaia Gnostica” d’Évagre le Pontique / A. Guillaumont, éd. P., 1958. P. 91); см. также: Guillaumont A. Un philosophe au désert, Évagre le Pontique. P., 2004. P. 391–397.

[47] Евагрий Понтийский, «О помыслах», 39, 41 (Évagre le Pontique. Sur les pensées / P. Géhin, C. Guillaumont, A. Guillaumont, éds. P., 1998. P. 286, 288–291). См. также: Harmless W., Fitzgerald R. The Sapphire Light of the Mind. The “Skemmata” of Evagrius Ponticus // Theological Studies. 2001. Vol. 62. P. 514–515 и Konstantinovsky J. Evagrius Ponticus: The Making of a Gnostic. Farnham; Burlington (VT), 2009. P. 96–97.

[48] Об осуждении оригенизма в VI в. см.: Grillmayer A., Hainthaler T. Christ in Christian Tradition / J. Catwe, P. Allen, transl. L., 1995. Vol. 2. Pt. 2. P. 385–410.

[49] О традиции Евагрия, сохранившейся в “Apophthegmata Patrum”, у Псевдо-Нила Синайского, Марка Отшельника, Иоанна Лествичника, Аввы Дорофея и Максима Исповедника, см.: Évagre le Pontique. Traité pratique ou le Moine / A. Guillaumont, C. Guillaumont, éds. P., 1971. P. 304–317.

[50] Так, по словам Собора в Иерии (754), императоры Лев III и Константин V «созвали весь священный сонм боголюбивых епископов, чтобы, собравшись вместе, исследовать Писание о соблазнительном обычае делать красками подобия, отвлекающие человеческий ум от высокого и подобающего Богу поклонения к низкому и вещественному поклонению твари» (πᾶσαν τὴν ἱερατικὴν συνεκαλέσαντο τῶν θεοφιλῶν ἐπισκόπων ὁμήγυριν, ὅπως συνοδικῶς ἐπὶ τὸ αὐτὸ γενομένη γραφικήν τε συζήτησιν ποιησαμένη περὶ τῆς ἀπατηλῆς τῶν ὁμοιωμάτων χρωματουργίας τῆς κατασπώσης ἐκ τῆς ὑψηλῆς καὶ θεῷ πρεπούσης λατρείας εἰς τὴν χαμαίζηλον καὶ ὑλικὴν κτισματολατρίαν τὸν τῶν ἀνθρώπων νοῦν θεοκινήτως ἐκφωνήσῃ τὸ αὐτῇ δοκοῦν (ed. E. Lamberz. P. 634.23–27).

[51] См.: Baranov V. A. Origen and the Iconoclastic Controversy // Origeniana Octava / L. Perrone, ed. Leuven, 2003. Vol. 2. P. 1043–1052.

[52] См.: Baranov V. A. Eucharistic Exegesis as a Key to Diverging Spiritualities: From Egypt to Constantinople // Scrinium. 2013. Vol. 9. P. 26–71.

[53] Об аргументации раннего этапа споров см.: Баранов В. А. О малоизвестном доиконоборческом учении об «умеренном иконопочитании» // Мир православия. Вып. 6. Волгоград, 2006. С. 48–60; расширенный вариант этой статьи см.: Baranov V. A. The First Responses to Iconoclasm and in Byzantium and Origen’s Tradition // Origeniana Duodecima / B. Bitton-Ashkelony et al., eds. Leuven, 2019. P. 711–723.

[54] См.: Meyendorf J. Byzantine Theology... P. 35–36.

[55] См.: Gray P. The Defence of Chalcedon in the East (451–553). Leiden, 1979. «Оригенистская» рецепция Халкидона в этой работе основана на теории Д. Эванса об оригенизме Леонтия Византийского, проявляющемся в полемике c противниками Халкидона (см.: Evans D. Leontius of Byzantium: An Origenist Christology. Washington (DC), 1970). О дискуссии по поводу «оригенизма» Леонтия Византийского см.: Баранов В. А. Леонтий Византийский и оригенизм: состояние исследований // ESSE: Философские и теологические исследования. 2020. Т. 5. № 1/2. URL: http://esse-journal.ru/vladimir-baranov-origenizm-leontiya-vizantijskogosostoyanie-issledovaniya/ (дата обращения: 24.03.2023); Kublashvili G. Origénisme de Léonce de Byzance. Byzantion. 2022. Vol. 92. P. 325–365.

[56] См.: Brock S. The Christology of the Church of the East in the Synods of the Fifth to Early Seventh Centuries: Preliminary Considerations and Materials // Aksum-Thyateira: A Festschrift for Archbishop Methodius / G. Dragas, L., 1985. P. 125–142.

[57] Для уточнения этого утверждения С. Брока следует отметить, что «богомужное действие» Дионисия Ареопагита явно противоречит «Томосу» папы Льва, где каждая природа действует своим собственным образом. О «богомужном действии» Дионисия как результате взаимного воздействия качеств в союзе природ во Христе, см.: Perczel I. Once Again on Dionysius the Areopagite and Leontius of Byzantium // Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter / T. Boiadjiev, G. Kapriev, A. Speer, eds. Turnhout, 2000. P. 73–80. Следует также добавить, что в целом ряде публикаций И. Перцель представил свои исследования «антиохийского оригенизма», представителями которого он считает Феодорита Кирского и Дионисия Ареопагита, а также «несториан», с которыми дискутирует Леонтий Византийский в трактате «Против несториан» (см.: Perczel I. Once Again on Dionysius the Areopagite... P. 73–80; Idem. Theodoret of Cyrhus: The Main Source of Pseudo-Dionysius’ Christology? // Studia Patristica. 2017. Vol. 96 (22). P. 351–375).

[58] См.: Florovsky G. Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy // Church History. 1950. Vol. 19. P. 77–96.

[59] См.: Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought... P. 133–135.

[60] См.: Baranov V. A. Origen and the Iconoclastic Controversy; Baranov V. A., Lourie B. The Role of Christ’s Soul-Mediator in the Iconoclastic Christology // Origeniana Nona / Gy. Heidl, R. Somos, eds. Leuven, 2009. P. 403–411; Baranov V. A. “Condensing and Shaping the Flesh…”: The Incarnation and the Instrumental Function of the Soul of Christ in the Iconoclastic Christology // Origeniana Decima / S. Kaczmarek, H. Pietras, eds. Leuven, 2011. P. 919–932.

[61] См.: Perczel I. Once Again on Dionysius the Areopagite...; Idem. “Origénistes” ou “théosophes”? Notes sur Léonce de Byzance, Denys l’Aréopagite et l’origénisme des Ve–VIe siècles (в печати).

[62] См.: Баранов В. А. Одушевление тела в трактате «О сотворении мира» Иоанна Филопона // Византия, Европа, Россия: социальные практики и взаимосвязь духовных традиций. Архив конференции / отв. ред. О. Н. Ноговицин. СПб., 2022. Вып. 2. С. 341–362.

 

Источник: Баранов В. А. Иконоборческие споры в Византии: наследие о. Иоанна Мейендорфа 50 лет спустя // Филаретовский альманах. 2024. Вып. 20 (1). С. 140–172.