Введение
Афинский университет был основан в 1837 г., и с момента основания в его состав входил богословский факультет. В течение XIX в. на этом факультете не существовало перечня постоянно действующих кафедр, и те или иные предметы преподавались в зависимости от наличия соответствующих кадров, сначала весьма немногочисленных. Тем не менее кафедра догматики и христианской этики как одна из важнейших была постоянно занята с момента основания университета.
С начала функционирования богословского факультета было введено правило, согласно которому все желавшие на нем преподавать должны были повысить уровень своего образования в университетах Германии. Такое положение вещей иногда вызывало протест. Так, в середине XIX в. один греческий министр образования предложил направлять учащихся не в Германию, а в Россию. На это предложение архиеп. Александр (Ликургос), ставший в дальнейшем преподавателем символики в Афинском университете, ответил, что, конечно же, до тех пор, пока богословское образование в Греции не выйдет на должный уровень, желательно было бы направлять студентов в единоверную Россию. Но, к сожалению, русские заботятся прежде всего о великолепии богослужения и намного меньше преуспевают в богословских науках, хотя и имеют для этого необходимые средства. Кроме догматики, этики и некоторых направлений практического богословия остальные предметы находятся у них в небрежении, особенно библеистика[1]. Сложившаяся ситуация помогала греческим богословам усваивать лучшие достижения передовой немецкой науки, но в то же время не давала установить прочные связи с русской системой образования и православной богословской наукой.
Первым преподавателем догматики на богословском факультете Афинского университета стал митр. Мисаил (Апостолидис; 1789–1862). Он родился и получил первоначальное образование на Крите. После рукоположения в сан иеромонаха проходил служение в Европе, повышал уровень своего богословского образования в Мюнхене. В 1833 г. вернулся в Грецию и преподавал в различных учебных заведениях, а в 1837 г. был назначен ординарным профессором богословского факультета. В 1852 г. он был рукоположен на Патрскую кафедру и с тех пор отошел от преподавания, став почетным профессором факультета. Несмотря на значительный период своей деятельности в университете, он не создал каких-либо трудов по догматике, загруженный чтением лекций сразу по многим предметам и большой административной работой[2].
Следующим преподавателем догматики стал архим. Дамиан (Ливеропулос; 1803–1856). Он родился в Андрианополе и в юности переехал на гору Афон, где получил начальное образование. После рукоположения в священный сан посещал лекции на богословском факультете в Афинах, хотя и не являлся его постоянным студентом, а затем дополнял свое образование в Германии. В 1852 г. он стал преемником митр. Мисаила (Апостолидиса) в качестве экстраординарного профессора и преподавал четыре года, а вскоре после оставления преподавания скончался. Архим. Дамиан не отличился чем-либо значительным и не создал богословских трудов[3].
Архим. Дионисий (Клеопас; 1816–1861) родился и получил начальное образование в Стамбуле. Далее был рукоположен в священный сан, совершенствовал свое образование в греческих учебных заведениях. После обучения в 1842–1845 гг. на богословском факультете в Афинах учился в университетах Лейпцига и Берлина. Затем преподавал в греческих учебных заведениях, а в 1856 г. был назначен ординарным профессором Афинского университета. Однако догматику он преподавал только один год, а потом, несмотря на отличные способности, по причине болезни оставил факультет, так и не создав серьезных богословских работ[4].
Большее значение имел следующий преподаватель догматики прот. Панайотис Ромботис (1830–1875). Он родился в Краниди, получил образование в Ризарии, а затем в 1848–1851 гг. — на богословском факультете в Афинах. В 1851–1855 гг. обучался в Санкт-Петербургской духовной академии, которую успешно окончил. Однако и после получения такого уровня образования он был обязан выехать в Германию, где еще в течение двух лет посещал лекции в различных университетах. После возвращения в Грецию в 1858 г. стал экстраординарным, а в 1868 г. — ординарным профессором богословского факультета. В 1870 г. принял сан пресвитера, тогда же ему за преподавательскую и научную деятельность была присвоена степень почетного доктора богословия. Однако в расцвете своей многосторонней деятельности о. Панайотис скончался, а его курс лекций по догматике остался в рукописи[5].
Его преемником стал Зикос Росис (1838–1933). Он родился в Дервизиане, получил образование в Ризарии, а затем в 1857–1860 гг. — на богословском факультете в Афинах. Далее обучался в Германии, в университетах Галле, Берлина и Лейпцига. В 1867 г. был назначен доцентом гомилетики на богословском факультете Афинского университета. В 1875 г. З. Росис, после смерти прот. П. Ромботиса, стал экстраординарным профессором и начал преподавать догматику, а в 1881 г. был назначен ординарным профессором. В 1901 г. ему была присуждена степень почетного доктора богословия, а в 1911 г. по причине возраста он оставил преподавание и с тех пор был почетным профессором богословского факультета[6].
К началу XX в. Русская Церковь уже имела богатую традицию преподавания догматического богословия в учебных заведениях и издания пособий по этому предмету. Более того, во второй половине XIX в. аналогичные пособия стали издавать румыны и сербы, при этом они прежде всего ориентировались на русские образцы. Хотя в Афинском университете чтение лекций по догматике продолжалось уже много десятилетий, никаких специальных учебников, написанных на современном уровне на греческом языке, издано не было. В связи с этим греческое православие чувствовало острую необходимость в подобного рода трудах. В 1891 г. без ведома З. Росиса литографическим способом были изданы его университетские лекции. Профессор жаловался на большие недостатки этого издания и, в связи с этим, по многочисленным просьбам решил напечатать точный курс своих лекций. Этот труд должен был состоять из двух томов, однако в 1903 г. был издан только первый том. З. Росис намеревался издать и второй том, но он так и не был напечатан по независящим от автора причинам. От него сохранились в рукописи только 40 страниц, на которых ведется рассуждение о первородном грехе. Также остался неизданным курс лекций по догматике и символике, которые он читал в Ризарийской школе[7].
Приступая к своему труду, З. Росис прежде всего оценивает работы своих предшественников. Он констатирует, что сочинитель православной догматики находится в затруднительном положении. После прп. Иоанна Дамаскина на Востоке наблюдался упадок богословской мысли, начиная же с падения Константинополя положение стало еще хуже, хотя и не совершенно безнадежным. О сочинениях авторов XVIII в. он отзывается как о написанных еще по старому схоластическому методу Средних веков и поэтому не имеющих большой ценности для нынешнего читателя. Догматические труды митр. Макария (Булгакова), к тому времени переведенные на греческий и французский языки и доступные З. Росису, он называет «по содержанию согласными с учением Восточной Церкви, но по методу и научному достоинству не способными сравниться с современными “Догматиками” немецких богословов»[8]. Слышал он и о других догматических пособиях, созданных русскими авторами, но поскольку они не были переведены на французский, немецкий или греческий языки, то он признается, что не знает их содержания и судить о них не может[9]. Поэтому в качестве образца он принимает немецкие учебники, которые по своему научному уровню и доступности превосходили другую аналогичную литературу.
В изложении своей «Догматики» З. Росис придерживается традиционной структуры, характерной и для других подобных пособий. После введения в первой части он рассказывает о Боге, рассматриваемом в Его внутренней жизни и действиях, о Его сущности, свойствах и троичном бытии. Во второй же части он рассказывает о деятельности Бога вовне, в сотворенном Им мире, и о самом творении, которое после грехопадения подлежит искуплению и освящению. Ведется повествование об ангельском мире, человеческой природе, первоначальном состоянии человека и Божественном Откровении. Изложение материала производится в основном систематически, но дополняется и историческими сведениями. Так, довольно подробно пересказывается история формирования догмата о Св. Троице. З. Росис сравнительно немного цитирует Библию и раннехристианскую святоотеческую литературу, вообще не использует символические книги и труды русских богословов, сосредоточившись больше на рациональных рассуждениях, предназначенных для защиты христианской веры от критики противников. Важным для него является демонстрация согласия православного богословия с самостоятельными выводами человеческого ума, поэтому нередки у него и ссылки на труды древнегреческих философов как предшественников христианства. При этом он находится под сильным влиянием И. А. Дорнера, о «Догматике» которого он отзывается с большой похвалой[10], а также других немецких богословов и философов, из наследия которых он как пересказывает отдельные мысли, так и приводит обширные цитаты. Поэтому неудивительно, что «Система догматики» З. Росиса вызвала одобрительные отзывы со стороны западных богословов[11], но осталась незамеченной в Русской Церкви.
Содержание «Системы догматики Православной Кафолической Церкви»
Свое сочинение З. Росис неслучайно назвал «Системой». Догматику он рассматривает как научную систему, которая, подобно всем другим наукам, не должна ограничиваться изложением исторических фактов, но по определенному методу приводить все элементы в связное целое, разъяснять и аргументированно доказывать. Для этого система догматики должна согласовываться с другими богословскими дисциплинами, современной философией и данными естественных наук[12]. Подобный систематический научный подход был характерен и для предшественников З. Росиса. Так, архим. Дионисий (Клеопас) указывает, что богословие излагает догматические истины в определенном порядке и взаимосвязи, «так что составляется система истин, представленная по научным образцам и имеющая полностью научный характер, также, как и системы истин в других науках»[13]. Прот. П. Ромботис писал о богословии как о «систематическом изложении истин христианской веры, принимаемых из Слова Божьего, писанного и неписанного, т. е. Св. Писания и Св. Предания, и истолковываемых согласно духу Вселенской Церкви»[14].
З. Росис определяет догматы как знания «о действиях Бога и их предпосылках или условиях и результатах учения христианской веры, которые, по сущности и сжато содержащиеся в Священном Писании и Священном Предании, были развиты, определены и частично сформулированы в истинной богословской теории на поместных, вселенских и всеобщих соборах истинной Вселенской и Православной Христовой Церкви под наблюдением пребывающего в ней Божественного Духа и имеют авторитетную и обязательную силу для всякого подлинного члена этой Церкви»[15]. Он подчеркивает, что это определение отличается от обычно принятого в учебниках понятия о догмате как об «учении о вере», потому что последнее очень неопределенно и не может объяснить различие между догматикой и этикой, литургикой и другими подобными предметами, которые своей основой тоже имеют христианскую веру. Только уточнение, согласно которому речь в данном случае идет о действиях Бога, их предпосылках и результатах, помогает точно определить содержание догмата и отличить его от этики, которая в качестве предмета исследования принимает действия человека[16]. Однако это его замечание в дальнейшем не получило продолжения. Так, Х. Андруцос определяет догматы как «теоретические учения веры, которые, содержась в Писании и Предании, были определены и развиты Церковью и частично сформулированы на ее святых соборах»[17]. П. Трембелас также пишет о догматах как об «открытых Богом для спасения людей теоретических истинах веры»[18]. Русские авторы тоже называли догматы «истинами веры», под верой в данном случае понимая теоретический аспект христианского учения, отличающий его от практических дисциплин. И действительно, догматическое богословие заключает в себе учение не только о Боге и Его действиях, но и в еще большей степени о мире и человеке как самостоятельных объектах исследования.
Относительно источников догматики З. Росис пишет о том, что они состоят из Писания и Предания, которые содержат в себе проповедь Христа и апостолов, переданные в письменной или устной форме. Хотя он и указывает на них как на два различных источника, но при этом подчеркивает их тесную связь и взаимное дополнение. Наряду с подробно изложенными на Вселенских Соборах, в них содержатся и многие другие догматы, которые в древнюю эпоху подробно не разрабатывались, т. к. о них в то время и не возникало споров. Позже они были раскрыты в исповеданиях веры, которые были утверждены Соборами Восточной Церкви в XVII в. Наш автор отзывается об этих исповеданиях как о содержащих в себе истинные православные догматы и как о дополняющих постановления Вселенских Соборов, «имеющих авторитетную и обязательную силу для всякого подлинного члена Православной Кафолической Церкви»[19]. Если большинство греческих богословов того времени, в т. ч. и сам З. Росис в своем раннем сочинении[20], указывали на относительность авторитета этих вероучительных текстов, то в «Системе догматики» он подчеркивает, что если не настаивать на их обязательности наравне с постановлениями Вселенских Соборов, то во многих областях православного богословия, особенно касающихся учения о Церкви, таинствах, оправдании, наступит неопределенность, что будет в невыгодную сторону отличать его от богословия инославных[21].
З. Росис устанавливает тесную связь между христианской верой и научным знанием. Проповедь рождает в человеке первоначальную веру, но еще не сформировавшуюся и во многом неопределенную. Со своей объективной стороны она основана на христианстве как на истинной религии и опирается более на внешний церковный авторитет. Субъективно же вера опирается на усвоение человеческим духом ее содержания и на практический опыт ее применения. По мере возрастания вера проясняется и четко формулируется через знание, в котором задействуются внутренние разумные способности души. При этом сама вера в своей сущности не изменяется, но приходит в более совершенную форму благодаря научному теоретическому знанию, обосновывающему ее разумность и истинность как необходимые для каждого мыслящего человека. Это знание помогает лучше определить существенные моменты христианской веры и отвергнуть все ее ложные элементы и суеверия[22]. Эти правильные рассуждения о союзе веры и знания предварили споры, которые через несколько лет возникли среди греческих богословов по данной теме.
Относительно вопроса о догматическом развитии З. Росис пишет, что оно возможно только в том смысле, что Церковь в ходе истории и особенно на Вселенских Соборах подробно раскрывает и уточняет свое вероучение, при этом не меняя его сущности. Истинное развитие возможно в том случае, когда сохраняется неизменная основа учения, иначе беспорядочные изменения только порождают хаос и циклическое повторение. Он вступает в полемику с А. Дорнером, который рассматривал историю богословия как историю постепенного формирования различных догматических систем в различных конфессиях. Эти системы в некоторой степени отражают сущность христианского учения, но односторонне, так что ни одна из них не содержит его в полной мере. Постепенно, по мнению А. Дорнера, они утратят свою церковную форму и приобретут вид христианской науки. З. Росис не принимает это учение, по сути являющееся разновидностью теории ветвей, хотя и признает в нем определенную долю правды. В качестве сохранившей полноту истины в ее сущности он рассматривает именно Восточную Православную Церковь. После исследования и раскрытия в древности многих христианских догматов она позже впала в застой мысли по причине неблагоприятных внешних обстоятельств, однако, как надеется наш автор, она, сохраняя верность истинным догматам, через развитие богословских школ сможет раскрыть их в современной научной форме. Этому может способствовать и протестантизм, который склонен к свободомыслию и развитию университетской богословской науки. Его возникновение З. Росис приписывает действию Божественного Промысла, надеясь, что он сможет обогатить православие в отношении раскрытия истины в научной форме[23]. Разумеется, подобная положительная оценка возникновения протестантизма не соответствует традиционным православным взглядам.
Довольно большую ценность для догматики усваивает З. Росис философии, под которой понимает рациональную деятельность человеческого ума, обеспечивающую формирование любой науки. В целом его рассуждения напоминают мысли Н. Дамаласа, который мечтал о полном согласии богословских и философских знаний. Конечно, З. Росис не считает ум источником и критерием любой истины, называя его только органом ее восприятия. Но и относиться к философии лишь как к служанке богословия, по его мнению, несправедливо, потому что она имеет важное самостоятельное значение. Богословские и философские истины нисколько не противоречат друг другу, но пребывают во взаимной гармонии и дополнении, любые же противоречия между ними возникают только из неправильного их понимания. Богословие воспринимает Откровение от Бога, превышающего человеческий ум, однако, чтобы развиться в качестве науки, оно должно воспринять аппарат из философии, созданной нашим умом на основе внешнего и внутреннего опыта. Как естественное Откровение предваряло сверхъестественное, так и развившаяся в древнем мире философия предварила богословие и в дальнейшем дала ему научную форму. И сейчас философия обеспечивает всю рациональную сторону богословия, его аргументацию и точные формулировки[24].
Переходя к изложению учения о Боге, З. Росис перечисляет три традиционно указываемых пути Его познания. Путь отрицания состоит в отвержении всех несовершенств, которые не могут принадлежать Господу, путь превосходства состоит в усвоении Ему в абсолютной форме всех свойственных миру совершенств, а путь причинности состоит в рассмотрении Его как высшей причины всех явлений и относительных совершенств тварного мира. При этом наш автор отмечает, что первые два пути тесно взаимосвязаны, т. к. отрицание в Боге любого несовершенства уже подразумевает наличие в Нем совершенства, и наоборот[25]. В дальнейшем Х. Андруцос заметил, что в действительности способов познания Бога только два, путь же превосходства является только улучшением и дополнением пути причинности[26].
Рассмотрению доказательств бытия Божьего З. Росис посвящает достаточно большое место. В этом сказалась его наклонность к привлечению в догматику обширного багажа философской аргументации. Прежде всего он обосновывает саму возможность существования в христианстве подобных доказательств. Они не могут быть проявлением нечестия и не исключают непосредственную веру, а только помогают удовлетворить врожденное человеку стремление к знанию о Боге. Хотя они и не являются необходимыми для благочестивого христианина, но приносят пользу богословской науке как показывающие согласие веры с деятельностью разума, что помогает усвоить истину колеблющимся в вере, нехристианам и атеистам[27].
Переходя к изложению отдельных доказательств, З. Росис прежде всего указывает, что их следует рассматривать как сводящиеся, по сути, к одному, которое они только рассматривают с разных сторон и являются его составными элементами[28]. Хотя подобного подхода и придерживались некоторые богословы и философы, его никак нельзя назвать ведущим. В число этих элементов наш автор включает космологический, психологический, телеологический и онтологический. Что же касается исторического, состоящего в том, что все народы мира независимо от своего развития и окружающих обстоятельств имеют ту или иную религию, пусть и далекую от совершенства, то его только условно можно назвать доказательством. Он свидетельствует, что представление о Боге и вера в Его бытие глубоко укоренены в самой человеческой природе и в некоторой форме проявляются вовне. Но доказать абсолютно точно, что в настоящем или прошлом не могли существовать народы без всякого представления о Боге и религии, фактически невозможно. Также нельзя и предвидеть, что в будущем не могут возникнуть общества, которые полностью искоренят у себя религию и станут атеистическими. Поэтому такое
доказательство не может быть полным и неопровержимым[29]. Также и «от Божественного Откровения, от чудес и от Священного Писания доказательство бытия Божьего не является собственно говоря доказательством, потому что таковые могут рассматриваться как дела Божьи, если мы уже имеем откуда-либо знание Его бытия»[30].
Космологический элемент доказательства происходит из наблюдения в окружающем мире закона всеобщей причинности, когда каждое явление имеет свою причину и само, в свою очередь, производит некоторый результат. Чтобы эта цепочка не продолжалась бесконечно, человеческий ум приходит к естественному выводу о существовании первопричины всего сущего, которая не является результатом воздействия какой-либо внешней причины. З. Росис допускает гипотезу естественных наук о происхождении нашего мира из первоначальных простейших элементов путем постепенного развития как содержащую определенную долю истины, но при этом указывает, что в любом случае должны были существовать первоначальные Существо и сила, которые создали вещество и законы, по которым оно будет развиваться. К тому же естественные науки не могут охватить все сущее в целом, поскольку исследуют только материальный мир с его механической причинностью, духовный же мир может иметь свои формы существования и содержать в себе элемент нравственной свободы[31].
Отсюда мы приходим к необходимости исследования мира духовного. Углубляясь в свою природу, человек отрешается от тела и постигает себя как самовластное и самосознающее существо, имеющее определенную независимость от вещества. Поскольку же он видит свое несовершенство и понимает, что не может быть причиной самого себя, то с необходимостью приходит к выводу о создавшем его высшем Существе, из чего рождается психологический элемент доказательства бытия Бога. В то же время З. Росис не считает достаточным психологический элемент, когда он выражается в форме учения о существовании в душе человека врожденной идеи Бога, которая рассматривается как неотъемлемая черта его разумной природы. Ведь в таком случае следует еще доказать, что душа в своих логических рассуждениях должна по необходимости мыслить Бога как существующего, чем занимается онтологическое доказательство[32]. По-видимому, З. Росис не принимает учение о наличии врожденной идеи Бога в человеческой природе. В дальнейшем это учение стало предметом полемики между Х. Андруцосом и К. Диовуниотисом.
Телеологический элемент доказательства заключается в наблюдении целесообразности в тварном мире, как материальном, так и духовном. Определенный порядок, замечает З. Росис, проявляется в устроении и деятельности и элементарных микроскопических тел, и больших объектов, как неорганических, так и органических. В сфере человеческой деятельности любой созданный с определенной целью предмет является произведением разумного существа, из чего можно сделать вывод, что и мир в совокупности есть создание абсолютного Творца, устроившего все гармонично и упорядоченно. Если же мы не наблюдаем в настоящем мире полного порядка и гармонии, то это объясняется тем, что материальные существа не обладают самоцелью, но служат духовным, а духовные личности обладают свободной волей и могут воздействовать на себя и весь мир разрушающим образом. Что же касается нравственного доказательства бытия Бога, то З. Росис рассматривает его не как самостоятельный аргумент, а как составной элемент телеологического, только относящийся не к физическому, а к духовному миру[33].
Онтологический элемент доказательства, по З. Росису, состоит в том, что, наблюдая окружающий мир, мы видим его ограниченность, из чего рождается представление об абсолютной сущности, т. е. о Боге. Поскольку абсолютное не может быть ничем ограничено, оно по необходимости существует, т. к. ни от чего не зависит и самосуще, бытие же является его необходимым качеством, без которого оно утрачивает характер абсолютного. З. Росис принимает данное доказательство, опираясь на немецкую рациональную философию XIX в. Он не соглашается со скептическим допущением Канта, согласно которому необходимо мыслимое в нашем уме представление о Боге как абсолютной сущности не обязательно свидетельствует об объективной реальности Его существования вне человеческого разума. Православный богослов пишет: «Через допущение того, что все, что мы необходимо мыслим, не есть истинно и достоверно, мы приходим к отрицанию возможности всякого знания истины, и даже математических истин»[34].
Подробно изложив историю триадологии, З. Росис рассматривает и являющийся предметом спора между Западом и Востоком вопрос об исхождении Св. Духа. Проанализировав учение восточных отцов, он показывает, что никто из них не учил о предвечном получении бытия Духом и от Сына, а понимали они исхождение Духа от Сына или через Сына в смысле Его временного посланничества в мир. Мысль о происхождении Духа через Сына, истолковываемую как вечное излияние или воссияние, или действие через Сына, являющееся основанием и для Его временного посланничества Сыном в мир, наш автор называет высказываемым некоторыми святыми отцами богословским мнением. Оно не является официально утвержденным догматом, но «оно, как не противоречащее авторитетному и всеобщему учению Церкви о том, что Св. Дух исходит от Отца, может рассматриваться как истинное богословское мнение»[35]. В этом отношении взгляды З. Росиса не изменились со времени Боннских конференций, о которых он докладывал Синоду Элладской Церкви в 1876 г. Уже тогда он критиковал мнение старокатоликов и англикан, допускавших толковать выражение «через Сына» не только как вечное воссияние или действие Духа через Сына, но и в смысле участия второго Лица в даровании самого бытия Св. Духу[36]. Учение о вечной деятельности Духа через Сына было заимствовано З. Росисом у некоторых восточных отцов и введено им в новогреческую мысль, в дальнейшем оно было воспринято Х. Андруцосом и некоторыми другими богословами. Данное толкование не использовалось в русских дореволюционных учебниках догматики, рассматривавших посланничество Сыном Духа только в домостроительном аспекте.
Описание свойств Бога З. Росис, в отличие от привычного для нас порядка, помещает после триадологии. Подобное построение материала затрудняет возможность рассматривать свойства Божьи не только в догматическом, но и в основном или рациональном богословии. Это связано с тем, что каждое Лицо Св. Троицы он отождествляет с определенным разрядом свойств. Средоточием абсолютной и безграничной Божественной природы он называет Отца. Но поскольку Бог не может существовать без мышления, то Отец порождает Сына как абсолютный разум, через который Он мыслит Себя и все Свои свойства. Не может Он существовать и без воли, и поэтому изводит Св. Дух как абсолютную волю, через которую Он становится свободной и нравственной Личностью. В результате греческий богослов разделяет все свойства в Боге на три разряда, из которых естественные качества он относит к Отцу, разумные — к Сыну, а волевые — к Св. Духу[37]. Подобные рассуждения допустимы в том случае, если применяется аналогия Господа с человеческой природой и ее свойствами, но при непосредственном рассуждении о Божественном естестве они вводят рационализацию в Св. Троицу и сомнительны с точки зрения православного богословия. Х. Андруцос также разделил Божественные свойства на естественные, разумные и волевые, однако при этом избегая того, чтобы соотносить их с тем или иным Лицом Св. Троицы, и указывая, что в Боге природа, разум и воля не имеют действительного различия, и поэтому подобная классификация свойств исходит из нашего восприятия и носит относительный характер[38]. В целом можно отметить, что свойства Божьи З. Росис излагает довольно беспорядочно. Не упоминает он и о традиционном для православия учении о различии в Боге сущности и нетварной энергии.
Переходя к рассказу о творении, З. Росис проводит резкое противопоставление между абсолютным Богом и относительным миром. Первый является безграничной формой бытия, второй же — формой, ограниченной во времени и пространстве. Во внутренней жизни Бога это противопоставление отражается в проводимом нашим автором различии между содержащимися в Его разуме и воле вечной идеей Его собственного существования и предвечной идеей мира. По его словам, «существование идеи мира в воле Божьей может рассматриваться не как вечное, каково есть только существование Бога, но как предвечное, поскольку логически предполагается ее осуществление вне Бога через творческую Божественную силу»[39]. Конечно, подчеркивает он, подобное различие можно производить только в ограниченном человеческом уме, но не хронологически, потому что время сотворено вместе с миром и не может существовать какого-либо промежутка времени, посредствующего между существованием Бога и началом творения[40].
Это учение З. Росиса вызвало спор между греческими догматистами. Х. Андруцос отметил, что если отличие идеи мира в Боге от ее осуществления в тварном мире очевидно, то проводить различие между вечной идеей о Господе и предвечной идеей мира представляется ошибкой. Бог мыслит о Себе и о мире единым мышлением, в котором не может быть различий, в противном случае мы вводим в Его бытие время и последовательное развитие. Между нетварной вечностью и тварным временем, замечает Х. Андруцос, не может быть промежуточного состояния предвечности[41]. К. Диовуниотис стал защищать мнение З. Росиса, обосновывая его тем, что в противном случае происходит слияние идеи мира с вечной Божественной сущностью, и творение становится не произведением свободной воли Господа, а следствием необходимости[42]. Х. Андруцос на это ответил, что мир, разумеется, сотворен не по необходимости, а по Его свободной воле, но и случайное Бог знает единым вечным охватом мысли. В Нем ум и воля никак не отличаются от Его природы, поэтому вечная идея мира полностью совпадает с Его сущностью[43]. Однако нужно обратить внимание на то, что З. Росис только допускал возможность подобного различения, но не настаивал на нем, и при этом такое различение он допускал проводить только в нашем относительном мышлении, но не в самой внутрибожественной жизни.
Творение мира, пишет З. Росис, шло стадиально, как постепенный процесс. Вещество, рассматриваемое в его философском смысле, противоположно духу и лишено всякой формы и определения. В чистом виде как идея оно существует только в уме, в мире же оно всегда облекается в ту или иную форму. Вначале Бог творит вещественный мир, заключенный в простейшем виде эфира или другой неорганизованной материи, затем же постепенно создает из него более сложные сущности[44]. Сначала творятся более низкие существа как необходимые условия и средства для существования высших, вершиной же земного мира становится человек. Однако, признавая постепенность процесса творения, З. Росис, подобно Н. Дамаласу, не принимает теорию эволюции. Наш автор замечает, что элементарная органическая жизнь никак не могла получиться из неорганических веществ автоматически путем механического движения частиц. Хотя при этом он допускает, что подобный процесс мог произойти через воздействие Творца, Который таким образом подготавливал создание живых целостных целесообразно устроенных организмов. Но далее наш автор пишет: «Появление на земле более совершенных существ после появления менее совершенных, и, конечно, появление человека после неразумных животных не может истолковываться как их естественное происхождение от предыдущих менее совершенных существ; потому что разумный и свободный человек существенно отличен от неразумных животных, и его происхождение не может производиться и истолковываться от какого-нибудь низшего существа, лишенного разумности или самосознания, и свободы»[45]. Православный богослов отмечает, что все многообразные виды живых существ хотя и связаны друг с другом, в то же время имеют постоянство и неизменяемость своих характеристик и исключают превращение одного вида в другой. Они являются произведением совершенного ума, который при творении каждого нового рода существ производил особое творческое действие, постепенно реализуя полноту Божественного замысла о мире[46].
Вместе с тем, в отличие от Н. Дамаласа, З. Росис уже находится под воздействием современных богословских тенденций. Он выражает положительное отношение к естественным наукам и в некоторой степени старается примирить их данные с христианским Откровением. Конечно, библейский рассказ не может быть согласован с научными теориями во всех деталях, но в целом они говорят об одном и том же. Так, шесть дней творения могут быть истолкованы как шесть продолжительных периодов времени, а сотворенный в первый день свет — как светлые туманности, из которых в дальнейшем образовались небесные тела. В то же время к возникающим научным теориям, замечает наш автор, следует относиться осторожно, потому что они нередко основаны на ложных предпосылках, противоречат друг другу и со временем сменяются новыми гипотезами. Однозначно неприемлем материалистический взгляд на происхождение мира, односторонне рассматривающий природу как обусловленную только механической причинностью. Его нужно дополнить телеологической теорией, возводящей ум от второстепенных материальных причин к Богу как творческой первопричине и устроителю разумного порядка в мире[47]. Он пишет: «Естественным наукам, ограниченным пределами, которые определяет присущий им эмпирический или экспериментальный метод, необходимо не тратить время на пустые и фантастические гипотезы и теории относительно вопросов, выходящих за круг их собственного исследования и принадлежащих к компетенции прежде всего философии или метафизики»[48].
Деятельность Бога по промышлению о мире З. Росис традиционно для греческого богословия делит на два вида — сохранение и управление. Хотя Господь и создал мир из ничего, но при творении Он сразу наделил его силами и законами, обеспечивающими его относительную самостоятельность. Поэтому сохранение мира производится через совместное действие Божественной силы и естественных способностей различных духовных и материальных существ. Эта деятельность, замечает православный догматист, относится только к сохранению мира как целого, самой его природной основы, но не обязательно каждой его части, потому что данные науки свидетельствуют, что в прошлом существовали виды растений и животных, не существующие ныне, из чего можно предположить, что и многие существующие сейчас виды в будущем также погибнут. В конце же времен произойдет полное обновление мира с существенным изменением его нынешней формы, поэтому невозможно сохранение творения во всех его разновидностях[49].
Каждое творение имеет свою цель, к достижению которой должно стремиться путем использования заложенных в него сил. Действия по направлению к поставленной цели, пишет З. Росис, представляют собой управление миром как составную часть Божественного Промысла. Особо значительная цель полагается для разумных существ, которые стремятся к Царству Небесному, сознательно используя свою свободную волю. Одних их усилий недостаточно, поэтому Господь применяет разнообразные средства для управления ими, но с сохранением их определенной самостоятельности. Внутренне Он укрепляет и просвещает их разум и волю, внешне же создает необходимые жизненные обстоятельства, которые ведут в правильном направлении и сдерживают греховные проявления воли[50].
На чудеса З. Росис также смотрит как на события, вписывающиеся в общую картину деятельности Господа по сохранению мира. Если в Своих обычных действиях Бог сохраняет творение, используя Свое могущество только в определенной мере, то в случае чуда действует особая превосходящая сила Божья, совершающая чудо. Он замечает, что «чудеса как результаты такого сверхмогущества Божественной силы в ее содействии с естественными и нравственными силами мира не устраняют ни действия естественных и нравственных сил мира, ни естественных и нравственных законов, но действующая в них Божественная сила дополняет, усиливает и направляет их деятельность к достижению цели, которая ими самими не могла бы осуществиться»[51]. Учение о том, что чудо может противоречить законам и силам природы, наш автор называет односторонностью и преувеличением[52]. Таким способом он хочет устранить возражение материалистов против возможности чуда как несогласного с устройством нашего мира. На это Х. Андруцос справедливо возразил, что неправильно говорить о чуде как об одном только дополнении или направлении природных законов со стороны Господа. Совершая чудо, Он не связывает Себя ими и не приспосабливается к ним, но творит, свободно их превосходя. Например, воскрешение Лазаря или хождение по водам никак нельзя рассматривать как действия в гармонии с естественными законами, потому что они принципиально их превосходят[53]. Очевидно, З. Росис чрезмерно увлекся мыслью о возможности полного согласия между деятельностью Бога и содействием Ему со стороны всех тварных существ, допустив это и там, где Господь действует как абсолютный правитель мира. Тем не менее, несмотря на критику, Д. Баланос в дальнейшем с одобрением цитировал мысль З. Росиса о том, что благодать не действует вопреки естественным и нравственным силам и законам этого мира, а только дополняет их и направляет к нужной цели[54].
Исследование различных видов творения З. Росис начинает с ангелов, о которых, впрочем, говорит довольно мало. Материальное тело он считает фактором, принижающим человеческую природу, и поэтому рассматривает не связанных с грубым телом ангелов как принципиально превосходящих человека, в том числе и его душу[55]. С другой стороны, приводя мнения отцов о только относительной бестелесности ангелов в сравнении с человеком и об их ограниченности в пространстве в сравнении с Богом, он и сам склоняется к учению о наличии у них тонких тел, состоящих из эфирных элементов. Пересказывая традиционное учение о девятичинной ангельской иерархии, он также принимает его без всяких возражений[56].
Необходимость существования ангельского мира З. Росис старается доказать следующим образом. Материальный мир представляет из себя иерархию существ, в своем постепенном возвышении достигающих человека, следовательно, и духовный мир состоит из множества разнообразных существ. Поскольку же человек не представляет собой совершенное духовное существо, то по необходимости выше него должны находиться другие, более совершенные, т. е. ангелы. Человек же является звеном, сочетающим в себе духовную и материальную природу и соединяющим два мира. В качестве другого аргумента православный догматист выдвигает довольно смелое предположение, заимствованное им у западных богословов. О земном мире, солнце и луне Церковь традиционно учит как о созданных для служения человеку. Но весь остальной космос с его бесчисленным множеством небесных тел не может рассматриваться как созданный непосредственно ради человека, хотя смысл существования материального мира состоит в его служении миру духовному. Следовательно, весь остальной материальный мир предназначен для служения ангелам, чье существование из этого можно вывести как необходимое[57].
Первое из этих доказательств является общим местом у русских догматистов, второе же встречается у некоторых как допустимое мнение. Х. Андруцос пишет о том, что существование ангельского мира нужно признать логически очень возможным, но никак не необходимым, потому что Бог творит мир в том или ином виде по Своей свободной воле. Небесные же тела нельзя рассматривать как существующие в качестве места обитания ангелов, поскольку духовные существа не нуждаются в определенном месте нахождения так, как это происходит с людьми[58]. П. Трембелас также замечает, что мнение о том, что небесные тела существуют ради духовного мира, «нельзя сказать, что базируется на твердых основаниях»[59]. Мысль о предназначении всех небесных тел к служению ангельскому миру является интересным предположением, предназначенным к тому, чтобы дать хоть какое-то объяснение смысла существования материального космоса. Однако можно заметить, что аргументы в пользу существования ангелов, подобно доказательствам бытия Божьего, могут только расположить человеческий ум к принятию этих истин, но никак не являются доказательствами в строгом смысле слова.
Рассуждая о человеческой природе, З. Росис в учении о ее составных элементах однозначно поддерживает дихотомию. В то время этот вопрос отличался особой остротой в связи с тем, что учение о трихотомии было развито Апостолом Макракисом, анафематствованным Элладской Церковью. А. Макракис настаивал на том, что душа человека материальна и смертна, но может обрести бессмертие через соединение с Богом, дух же составляет отличную от души субстанцию, являющуюся по сути Св. Духом. Опровергая это учение, З. Росис указывает, что в Писании слова «душа» и «дух» нередко употребляются как синонимы, свободно заменяя друг друга и обозначая нематериальную сущность человека. Хотя есть и определенные оттенки, которые выражаются в упоминании о душе в основном тогда, когда она связана с телом или поглощена земными делами, а о духе — когда подразумевается отсутствие связи с телом или отношение к Богу. Если же в Библии и упоминается одновременно о душе и духе, то имеется в виду одна и та же субстанция, только взятая в ее низшем и высшем аспекте, имеющая низшие и высшие силы и действия, либо подразумевается благодать Св. Духа, не являющаяся элементом человеческой природы[60]. Такое же учение излагает православный богослов и в «Системе догматики». Он добавляет, что в рассказе о творении человека говорится только о создании тела и души, но не трех отдельных субстанций. Хотя библейский текст и рисует процесс происходящим в определенной последовательности, на самом деле душа и тело творятся одновременно.[61]
Против мнения материалистов о вещественности души З. Росис выдвигает аргументы, заимствованные им у немецких авторов. Каждый человек обладает самосознанием, позволяющим ему отличать себя от других людей, а самосознание предполагает наличие единого, неразделимого и непротяженного центра личности, который не может быть материальным, поскольку все вещественное имеет определенные размеры и составные части. Важнейшим направлением деятельности души является мышление, которое способно возвыситься над чувственно воспринимаемым и через общие идеи составить о себе и о мире единое и целостное знание, и, в конечном счете, возвыситься до знания Бога как абсолютного единства. О невещественности души свидетельствует и свободная воля, через которую человек способен сознательно воздействовать на себя и окружающий мир и направлять все к намеченной цели в соответствии с установленными нравственными законами. Наряду с этими свойствами в душе существует чувство, которое помогает ей определить для себя те или иные привлекательные и отталкивающие ощущения, а в высшем своем проявлении способное к установлению связи с Богом. Правда, как верно замечает православный догматист, элементарные формы мышления, желания и чувства есть и у неразумных животных, однако только человек обладает самосознанием, свободной волей и способностью создать нравственность и религию, которая связывает его с Богом[62].
Невещественность души связана с одним из ее важнейших свойств — бессмертием. З. Росис приводит несколько аргументов в пользу этого ее свойства. Историческое доказательство состоит в принятии этого факта всеми народами и всеми мудрыми людьми разных эпох. Правда, замечает наш автор, как и в случае с историческим доказательством бытия Божьего, само по себе оно не может быть аргументом истинности данного верования. Тем не менее оно показывает, что мысль о бессмертии души глубоко укоренена в разумной человеческой природе и не является случайной. Метафизическое доказательство исходит из простоты и невещественности души, которая не состоит из материальных частиц, не зависит от протяженности и положения в пространстве. Это дает ей возможность не разрушаться после смерти человека, как это происходит с распадающимся на части телом. Телеологическое доказательство состоит в том, что каждый человек имеет в своей жизни определенные цели и реализует их в той или иной сфере деятельности. Однако при этом он осознает, что в земной жизни они в полной мере недостижимы, следовательно, существует вечная жизнь души для полного достижения данных целей. Нравственное же доказательство, тесно связанное с телеологическим, заключается в стремлении человека к высшему нравственному совершенству и счастью, что полностью недостижимо в земной жизни и предполагает вечное существование души, когда она получит должное воздаяние за все свои действия[63].
Рассматривая три основные теории о происхождении душ, З. Росис по православной традиции склоняется к учению об их передаче новорожденному от родителей. Это мнение позволяет объяснить единство человеческого рода, в том числе и в аспекте всеобщего распространения прародительского греха. Однако в конечном счете он признает односторонность всех трех теорий и пытается их синтезировать. Положительным элементом теории о предсуществовании является то, что идеи человеческих душ действительно находятся еще прежде сотворения мира в Боге, в Его разуме и воле, причем находятся не отдельно сами по себе, но в единстве друг с другом и со своими телами, образуя в совокупности целое человечество. Конечно, в данном случае наш автор берет учение о предсуществовании душ не в том буквальном смысле, который вкладывали в него Ориген и его последователи. При сотворении прародителей, рассуждает далее З. Росис, в их природу была вложена потенциальная совокупность всего человеческого рода, в том числе и души всех их потомков. В дальнейшем эта совокупность реализовывалась по мере размножения людей, когда одновременно с рождением тел происходило и рождение душ потомков. Теория же о творении душ Господом имеет свою долю истины, которая «состоит не только в том, что души прародителей и в них вложенные души их потомков являются продуктом творческой деятельности Слова Божьего, но и в том, что в человеческом рождении потомков переход душ, как и их тел, из состояния возможности в действительность не может совершиться без некоторого Божественного содействия или благословения и попущения»[64]. Последнюю мысль З. Росис упоминает в форме, дающей возможность допустить, что Бог только позволяет душам произойти от родителей. Он не учитывает, что рождение каждого человека как личности не может быть механическим природным процессом, но должно стать результатом активного уникального воздействия Бога на нашу душу и тело.
Говоря о сотворении человека, З. Росис образ Божий в нем относит только к душе, поскольку только она обладает мышлением и свободной волей как свойствами, присущими и Самому Богу. Он разделяет в человеке врожденные способности ума и воли, которые составляют в нем образ Божий, и их правильное употребление, благодаря чему возможно стремиться к совершенству и все в большей степени становиться подобием Господа. Православный догматист традиционно рассматривает как одностороннее, принижающее свободное содействие человека католическое учение о первоначальной праведности, как только Божьем даре, сдерживающем заложенные в нашей природе противоречия. Таким же односторонним, принижающим содействие благодати он называет и протестантское учение о первоначальной праведности как полностью естественном состоянии человека в гармонии его природных сил. Только содействие благодати и врожденных сил души могло открыть человеку предназначенный для него путь к совершенству, по которому он только начал двигаться до грехопадения[65].
Далее З. Росис переходит к исследованию Божественного Откровения. Если православные догматисты обычно рассматривали эти вопросы во вступительной части, то наш автор помещает их уже после рассказа о первоначальном состоянии человека до грехопадения. Очевидно, он старается исследовать Откровение в контексте общения Бога с сотворенным человеком. Это общение выражается в форме религии, которую наш автор определяет следующим образом: «Религия есть взаимная связь и живое общение Бога с человеком и человека с Богом, в котором Бог, открывая человеку Свои величие, силу, мудрость, благость и волю, передает ему духовные блага, человек же, принимающий передачу духовных благ от Бога и сознающий свою зависимость от высшей и абсолютной Божественной силы, исполняется Божественной жизни, знания и блаженства, свободно подчиняет свою волю Божественной воле и посвящает себя Богу»[66].
З. Росис старается провести анализ самой сущности Божественного Откровения. Если брать его не в естественной форме, заложенной Богом в природу при ее сотворении, а как явление религиозное, то его признаком является не любое Божественное действие, а только сообщение Господом человеку нового знания и в целом некоторое новое творческое воздействие на его дух с целью приведения его в состояние, которого он не имел прежде, но к переходу в которое был способен. Такое воздействие может производиться не только на отдельного индивида, но и на целое общество. В таком случае оно обычно сначала совершается в отношении одного человека, получателя Откровения, который предназначен в дальнейшем распространить его на всех людей. В качестве другого признака Откровения наш автор указывает его непрерывность. Может показаться, что новизна и непрерывность противоречат друг другу, но на самом деле это не так, потому что Господь открывает людям не что-то совершенно новое, а основывается на прошлом и только дополняет и развивает уже полученное ранее человеком знание. Это необходимо для того, чтобы Откровение сохраняло динамизм и в тоже время продолжало находиться в единстве с самим собою. Существенным свойством Откровения является и его сверхприродность и сверхразумность. Однако это не значит, что оно противоречит природе и человеческому разуму, ведь и они имеют свое начало в Самом Боге. Это значит только то, что оно их превосходит как имеющих тварную и ограниченную природу, тогда как в Боге оно находится в полной гармонии с Его природой и разумом[67]. Подобный глубокий анализ отличает нашего автора от многих других православных богословов, которые только перечисляли содержание Откровения, но не пытались проникнуть в его суть.
З. Росис правильно определяет основы христианского Откровения. Оно относится не только к передаче человеку знаний, но и самой Божественной жизни как таковой. Откровение воздействует на всю нашу природу, т. к. возвышает чувство, просвещает разум, освящает и укрепляет волю. Оно предполагает в человеке сознательное усвоение его всеми силами души, а не нахождение в страдательном и безвольном состоянии. Этим оно отличается от экстазов, в которые могут впадать языческие прорицатели. Откровение о будущем является пророчеством, оно дает такое знание, которое в настоящем не может быть достоверно известно, и дает его в определенной форме, отличающейся от неясных и меняющихся предсказаний языческих прорицателей. При сообщении Откровения человеческий дух не находится в полном соединении с Богом и не общается с Ним непрерывно, поэтому такое Откровение несовершенно, представляет собою скорее внешнюю связь и не может быть окончательным. Он указывает, что «совершенное Откровение Бога миру и особенно человеку, следовательно, и совершенное общение между Богом и человеком, произошло не через простое обитание и внешнюю или временную связь Слова Божьего, везде присутствующего в мире и просвещающего или временно вдохновляющего пророков и различных священных и богоносных мужей, но через совершенное и действительное вочеловечение вечного Слова Божьего в таком Лице, Которое есть одновременно совершенный Бог и совершенный человек»[68].
З. Росис знаком с сомнениями, высказываемыми относительно подлинности некоторых книг Библии. Но если бы даже было доказано, что авторами книг Писания оказались не те лица, которым их обычно приписывают, то это, по его мнению, нисколько не устранило бы их авторитет. Он замечает, что «те книги Св. Писания, которые не могут быть доказаны как подлинные сочинения тех, кому они обычно приписываются, должны рассматриваться как авторитетные и подлинные сочинения богоносных мужей, если содержание их богодухновенно и признается таковым Церковью, которая включила их в канон Священных Писаний»[69]. Греческий богослов не принимает во внимание, что сомнение в авторстве обычно влечет за собой и сомнение в авторитетности соответствующих священных книг. Из признания богодухновенности Писания наш автор выводит и уверенность в полной достоверности изложенных в Библии исторических событий. Что же касается сохранности текста, то он признает его неповрежденность в существенных частях, относящихся к содержащимся в них догматическим и нравственным истинам, но при этом допускает, что в грамматическом отношении на протяжении веков в него могли вкрасться незначительные, не влияющие на суть, искажения[70].
Вопрос о степени богодухновенности книг Св. Писания был обсуждаемым в греческом богословии того времени и иногда приводил к острым дискуссиям. В 1861 г. архиеп. Александр (Ликургос) в ходе чтения лекций по энциклопедии богословия упомянул о том, что Откровением является не весь текст Библии, но только открываемые Господом новые истины. Сведения же, уже известные автору священных книг, или высказываемые им личные мнения не есть Слово Божье, сказанное от Лица Самого Бога. Эта лекция вызвала обвинение, в т. ч. и со стороны прот. П. Ромботиса, в том, что архиеп. Александр отрицает богодухновенность Писания, и в результате Синод Элладской Церкви потребовал разъяснений. В последовавшем затем разбирательстве профессор объяснил, что не отрицает богодухновенности Писания, но только различает ее по степеням, так что в одном случае она выражается в активном действии Св. Духа, дающего Откровение в виде новых истин веры, а в другом случае — в наблюдении за трудом священных писателей с целью предохранить их от возможных ошибок[71]. Это дело не получило своего продолжения, но в дальнейшем неоднократно упоминалось в греческой богословской литературе.
З. Росис в «Системе догматики» указывает, что богодухновенность не следует понимать как буквальную диктовку священным авторам слов, которыми было составлено Писание, но только как передачу самих истин, прежде им неизвестных. При этом писатели книг Библии выражали в них и свой индивидуальный характер, и свои собственные мысли. Наш автор присоединяется к мнению архиеп. Александра (Ликургоса) относительно вопроса богодухновенности и пишет: «Главным образом богодухновенность существует в частях Св. Писания, в которых содержатся истины, превосходящие пределы ограниченного духа человека, и проистекающие только от Божественного Духа или от Божественного Откровения; в частях же, в которых содержатся истины и знания, доступные для познания человеческого духа, как в исторических частях Св. Писания и т. д., существует только наблюдение Св. Духа»[72].
Однако Х. Андруцос выразил свое несогласие с этим учением. Он подчеркнул, что активная богодухновенность распространяется на все Писание без исключения, стремление же ограничить ее только местами, содержащими догматические и нравственные истины, характерно для протестантов. Он указал, что Синод, исследовав учение архиеп. Александра, потребовал от него исправить неточности в его учении о степенях богодухновенности[73]. К. Диовуниотис, в свою очередь, обвинил Х. Андруцоса в искажении исторических событий, касающихся архиеп. Александра, и одобрил мысли З. Росиса о богодухновенности как правильные и отражающие господствующее среди греческих богословов мнение[74]. Полемика на эту тему продолжилась в греческом богословии и в дальнейшем.
Далее З. Росис доказывает необходимость существования Св. Предания, взятого в узком смысле этого слова. С самого начала проповедь Христа и апостолов велась устно, а если в дальнейшем и стали создаваться книги Нового Завета, то они не стремились охватить собою всю систему христианского догматического учения, но только напоминали о том, что верующие и так уже знали из устной проповеди. Наряду с письменным в Церкви сохранилось и устное Предание апостолов, которое помогало дополнять и правильно истолковывать Писание. Это Предание не имело еще развитой формы, но оно стало ядром христианского учения, которое в дальнейшем по мере возникающих исторических обстоятельств развивалось в той или иной степени в постановлениях Вселенских Соборов и трудах святых отцов под наблюдением Св. Духа. В конечном счете Писание и Предание представляют собою единое Откровение, только существующее в разных формах[75]. Наш автор подчеркивает, что «в сочинениях Н. Завета никто не ведет речь о том, что апостолы написали все то, что необходимо знать верным, или все то, что они устно проповедовали, или что одни их сочинения есть канон веры и жизни христиан»[76]. Таким образом, З. Росис рассматривает Предание как необходимое дополнение к Писанию, помогающее привести догматическое учение к его полноте и завершенности. Если учесть противоречивые высказывания Н. Дамаласа, а также полемику между Х. Андруцосом и Д. Баланосом, то мы видим, что в это время греческое богословие не имело однозначного мнения по этому вопросу.
Данной темой заканчивается первый том догматической системы З. Росиса. Его взгляды на другие вероучительные вопросы можно в некоторой степени извлечь из иных его сочинений. Так, дело спасения человека он старается изобразить в разных аспектах. Прежде всего он обращает внимание на юридическую сторону вопроса. Нарушив данную в раю заповедь, люди этим нанесли оскорбление Божественной праведности и разорвали свою связь с Богом. По Своей праведности Бог должен наказать грех, а по любви желает простить его, и чтобы свойства Божьи находились в полной гармонии, Его премудрость изыскивает способ, который состоит в послании в мир Единородного Сына. Приняв на Себя всю полноту человеческой природы, Иисус Христос подчинил ее законам постепенного человеческого развития. Совершив все необходимое на земле, Он взял на Себя всю вину и наказание за грехи человеческого рода, умилостивив Божественную праведность через крестную Жертву и воссоединив человека с Богом[77]. Вместе с тем, православный догматист рассматривает процесс спасения не только в правовых категориях, но и в аспекте возрождения нашей природы. Через грех в человека вошло растление, несущее как телесную, так и духовную смерть. Через соединение же с нашей природой Бог исцеляет ее и дарует ей бессмертие. Умирая с Христом как новым Адамом, мы воскресаем и возносимся вместе с Ним как ставшие членами Его одухотворенного Тела и сонаследниками вечной жизни[78].
Несмотря на то что в православной богословской литературе преобладало мнение о воплощении Бога только с целью избавления человека от греха, З. Росис присоединяется к мнению тех святых отцов, которые выступали за безусловное воплощение Господа в нашем мире. Он обосновывает это тем, что Боговоплощение, хотя оно и есть высшее из чудес, вместе с тем не противоречит нашему уму, но является возможным и даже необходимым для приведения человека к совершенству. Эта необходимость объясняется тем, что человек сотворен по образу Бога и призван уподобиться Ему максимально возможным образом. Уподобление осуществляется через наше теснейшее общение с Господом, когда мы усваиваем от Него жизнь и совершенство, а для этого необходимо соединение Бога с человеческой природой через Его воплощение. Еще более воплощение стало необходимо после грехопадения, т. к. теперь потребовались не только передача человеку Божественной жизни, но и его искупление и спасение от зла. Но, как замечает наш автор, «вочеловечение Слова было бы необходимо для совершенства человека и без его греха»[79].
В «Системе догматики» З. Росис дает следующее определение Церкви: «Православная и подлинно Кафолическая Церковь есть от Христа и апостолов учрежденное и основанное общество людей, связанных с Христом и друг с другом через правую веру, надежду и любовь, через их правые догматы и через то же истинное богослужение, управляемых епископами, являющимися подлинными преемниками апостолов»[80]. Данное определение принципиально не отличается от тех, которые давали и другие греческие богословы того времени. Оно старается описать внешние признаки Церкви и при этом ничего не говорит о ее мистической природе.
Взгляды З. Росиса на вопрос относительно взаимоотношений между христианскими церквами с течением времени довольно резко менялись. В 1860‑е гг. между православными и англиканами интенсивно обсуждалась тема сближения и, в конечном счете, объединения. Эти отношения послужили для З. Росиса толчком к написанию в 1868 г. брошюры «О соединении всех религий и церквей». В ней он представляет вопрос объединения в ярко экуменическом духе. Чтобы христианская истина могла восторжествовать во всем мире и привлечь представителей других религий, требуется прежде всего установление мира и единства между самими христианами. Если философия и естественные религии опираются на врожденные идеи в сознании человека и в ходе дальнейшего развития разветвляются на разнообразные, часто противоречащие друг другу системы, то христианство основано на едином сверхъестественном Откровении и уже в силу этого тесно сближает между собою всех своих последователей. По причине своих индивидуальных и национальных особенностей они воспринимают истину несколько отличным образом, однако эти различия формальны и несущественны, по сути же все исповедуют одни и те же основы вероучения и равно являются истинными и подлинными христианами. Поэтому и союз между ними вполне возможен, неудача же всех предшествовавших попыток к объединению происходила из чрезмерного рвения каждой стороны к защите именно своей точки зрения и неумения отделить главные основы общей для всех христианской веры от несущественных второстепенных различий. При тщательном приготовлении путем взаимных богословских собеседований и сохранении взаимной любви и уважения все догматические разногласия между христианскими конфессиями вскоре могут быть устранены[81].
Однако в дальнейшем З. Росис присоединился к характерной для тех времен резкой критике инославных и подчеркиванию их догматических различий с православием. В 1890‑е гг. он стал инициатором пересмотра отношений к старокатоликам, выступив критиком их догматической неопределенности и все увеличивающегося богословского расхождения с православными. Восточную Церковь З. Росис по традиции рассматривал в ее идеальном виде, как в своем устройстве идущую средним, наиболее правильным путем. В католичестве активность мирян и их самостоятельное мышление почти упразднились, в результате чего Церковь стала отождествляться только с духовенством, а духовенство — с папой. Результатом такого положения дел стало возникновение протестантизма с его идеалом свободомыслия и неприятием строгого формулирования догматов. В православии же различие между духовенством и мирянами не ведет к противоречиям или господству одной части Церкви над другой. Составляемые клириками Соборы не подавляют личного сознания ее членов, а только упорядочивают их жизнь и помогают познать христианскую истину. В результате Православная Церковь образует единое гармоничное целое в сочетании общественного и индивидуального элементов, а истина в форме догматов формулируется в ней не отдельным лицом и не механически, а путем длительного обсуждения и через утверждение Соборами[82].
Заключение
«Система догматики Православной Кафолической Церкви» явилась первой попыткой создания греческого университетского учебника по догматическому богословию. Если по своему учению он существенно не отличался от аналогичных трудов, созданных в Русской Церкви, то в форме изложения отличие было значительным. Его особенностью стал большой объем общих рассуждений в духе немецкой философии. Значительное место занимал и апологетический элемент, стремление объяснить образованному читателю полное согласие православного учения с данными естественных наук и лучшими достижениями античной и современной философии. Поэтому довольно большое внимание З. Росис уделил таким вопросам как доказательства бытия Божьего, соотношение между христианской верой и научно-богословским знанием. В целом первый том этого сочинения можно охарактеризовать как находящийся на пересечении догматического и основного богословия.
Х. Андруцос выделил «Систему догматики» в сравнении с предшествующими ей сочинениями греческих и русских авторов, отметив, что она носит более научный и систематический характер, а не является по преимуществу собранием цитат. Он указал, что «сочинитель предпочитает не изложение святых догматов, а научное их оправдание, отсюда зачастую за кратким догматическим изложением следует опровержение противоположных мнений и построение догмата научными средствами»[83]. П. Трембелас также отметил, что сочинение З. Росиса «отличается полемическим и апологетическим характером»[84]. К. Диовуниотис указал, что во время обучения З. Росиса в Германии там господствовала система не исторического, а философского построения догматики, которую заимствовал и греческий автор. Описав печальный упадок православного богословия после эпохи Вселенских Соборов, он далее отмечает: «При таком положении вещей, Росис должен был почти с самого начала развить догматическую систему Восточной Церкви, принимая, конечно, во внимание и труды протестантских и католических богословов, но только постольку, поскольку содержащиеся в них учения могли основываться и на началах и идеях Восточной Церкви»[85]. В дальнейшем, разумеется, З. Росис наряду с другими современными ему греческими догматистами попал под критику представителей неопатристического синтеза, как поддавшийся западному влиянию и писавший в неправославном духе[86]. Из русских догматик труд З. Росиса больше всего сходен с учебником архиеп. Филарета (Гумилевского). Вряд ли такой труд мог стать основным и доступным пособием для всех желающих изучить православное богословие, хотя и мог иметь большое вспомогательное значение. Даже если бы З. Росису удалось издать второй том, то можно предположить, что и в таком случае греческое православие нуждалось бы в другом, более удобном пособии по догматике.
Сразу после выхода сочинение З. Росиса привлекло к себе внимание, однако продолжалось это не слишком долго. В 1907 г. был издан учебник Х. Андруцоса, более компактный и лучше подходящий для целей обучения. В нем Х. Андруцос избежал резкой критики своего старшего коллеги, однако и высказал ряд замечаний в его адрес. В ответ К. Диовуниотвис, в то время доцент богословского факультета Афинского университета, постарался защитить З. Росиса, довольно резко критикуя «Догматику» Х. Андруцоса. Но в более поздние годы К. Диовуниотис также признал значительные недостатки в богословии престарелого профессора. Довольно быстро сочинение Х. Андруцоса вытеснило труд З. Росиса и в течение следующего полувека стало основным пособием для греческих богословов. «Система догматики» стала упоминаться только эпизодически и постепенно превратилась в библиографическую редкость. Однако в 1983 г. она была переиздана, причем в издание было включено и сохранившееся в рукописи начало второго тома.
Источники и литература
- Αλέξανδρος (Λυκούργος), αρχιεπ. Βιβλιοκρισία // Ιερομνήμων. Αθήνα, 1861. Σ. 225–352.
- Αλέξανδρος (Λυκούργος), αρχιεπ. Πρόλογος // Ιερομνήμων. Αθήνα, 1859. Σ. γ’–μη’.
- Ανδρούτσος Χ. Δογματική της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας. Αθήνα: Τυπογραφείο του «Κράτους», 1907. ιστ’, 462 σ.
- Ανδρούτσος Χ. Δογματικαί μελέται. A. Αθήνα: Τυπογραφείο A. Διαλησμά, 1907. 148 σ.
- Απάνθισμα βιογραφικόν των από της συστάσεως του Ελληνικού Πανεπιστημίου εκλιπόντων τον βίον καθηγητών αυτού: 1837–1916. Αθήνα: Τύποις «Ερμού» Αλεξ. Ι. Βιτσικουνάκη, 1916. 208 σ.
- Γιανναράς Χ. Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα. Αθήνα: Ίκαρος, 2021. 512 σ.
- Διονύσιος (Κλεόπας), αρχιμ. Λόγος εισαγωγικός εις την δογματικήν θεολογίαν // Ευαγγελικός κήρυξ. 1857. Έτος Α’. Σ. 16–42.
- Δυοβουνιώτης Κ. Η Δογματική του Χρήστου Ανδρούτσου κρινομένη. Αθήνα: Τυπογραφείο Σ. Κ. Βλαστού, 1907. 66 σ.
- Δυοβουνιώτης Κ. Λόγος εις Ζηκον Δ. Ρωσην // Επιστημονικά μνημόσυνα: καθηγητών του πανεπιστημίου. Αθήνα: [χ. ο.], 1935. Σ. 3–41.
- Δυοβουνιώτης Κ. Οφειλομένη απάντησις. Αθήνα: Τυπογραφείο Σ. Κ. Βλαστού, 1908. 161 σ.
- Μπαλάνος Δ. Είναι κακόδοξος η περι χάριτος διδασκαλία του Ιωάννου Κασσιανού; // Επιστημονική Επετηρίς της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών. Τόμος B’. 1935–1936. Σ. 60–69.
- Ρομπότης Π., πρώτ. Λόγος εκφωνηθείς κατά την έναρξιν των εν τω πανεπιστημίω θεολογικών αυτού μαθημάτων // Ευαγγελικός κήρυξ. 1858. Έτος B’. Σ. 509–526.
- Ρώσης Ζ. Έκθεσις προς την ιεράν σύνοδον της εκκλησίας της Ελλάδος: περί των εν ταις συνελεύσεσι της Βόννης εν έτει 1875 γενομένων. [Αθήνα]: [χ. ο.], [1876]. 41 σ.
- Ρώσης Ζ. Η περί συστάσεως του ανθρώπου διδασκαλία της Εκκλησίας και αναίρεσις της περί του ζητήματος τούτου πεπλανημένης δόξης του
Α. Μακράκη // Μαρτίνος Ι., πρεσβ. Ο αποστάτης Μακράκης: ή ανατροπή των κακοδοξιών αυτού. Αθήνα: Τυπογραφείο Νικολάου Ρουσοπούλου, 1879. Σ. 20–34.
- Ρώσης Ζ. Λόγος κατ’ εντολήν της Ακαδημαϊκής Συγκλήτου: εκφωνηθείς εν τω Ιερώ της Μητροπόλεως Ναώ. Αθήνα: Τυπογραφείο Σ. Κ. Βλαστού, 1876. 29 σ.
- Ρώσης Ζ. Περί της αιτίας, αναγκαιότητος και του σκοπού της επί του σταυρού εξιλαστηρίου θυσίας του Χριστού, της εκ του τάφου δια της αναστάσεως αυτού εξελθούσης ζωής, και των αποτελεσμάτων αυτής εις το Ελληνικόν Έθνος // Πανελλήνιον Εθνικόν Λεύκωμα υπέρ του Παναγίου Τάφου. Αθήνα: Τύποις Π. Δ. Σακελλαρίου, 1904. Σ. 1–17.
- Ρώσης Ζ. Περί της ενώσεως πασών των θρησκειών και Εκκλησιών. Αθήνα: Τυπογραφείο των Τέκνων Ανδρέου Κορομηλά, 1868. 68 σ.
- Ρώσης Ζ. Σύστημα δογματικής της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας. Αθήνα: Τυπογραφείο Ανέστη Κωνσταντινίδου, 1903. 502 σ.
- Τρεμπέλας Π. Δογματική της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας. Τόμος 1. Αθήνα: Αδελφότης Θεολόγων “Η Ζωή”, 1959. 568 σ.
[1] Αλέξανδρος (Λυκούργος), αρχιεπ. Πρόλογος // Ιερομνήμων. Αθήνα, 1859. Σ. μδ’–με’.
[2] Απάνθισμα βιογραφικόν των από της συστάσεως του Ελληνικού Πανεπιστημίου εκλιπόντων τον βίον καθηγητών αυτού: 1837–1916. Αθήνα, 1916. Σ. 9–13.
[3] Ibid. Σ. 27–29.
[4] Ibid. Σ. 31–35.
[5] Ibid. Σ. 37–40.
[6] Δυοβουνιώτης Κ. Λόγος εις Ζηκον Δ. Ρωσην // Επιστημονικά μνημόσυνα: καθηγητών του πανεπιστημίου. Αθήνα, 1935. Σ. 3–5.
[7] Ibid. Σ. 40.
[8] Ρώσης Ζ. Σύστημα δογματικής της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας. Αθήνα, 1903. Σ. στ’.
[9] Ibid. Σ. ε’–στ’.
[10] Δυοβουνιώτης Κ. Λόγος εις Ζηκον Δ. Ρωσην. Σ. 39.
[11] Ibid. Σ. 37.
[12] Ρώσης Ζ. Σύστημα δογματικής της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας. Σ. στ’.
[13] Διονύσιος (Κλεόπας), αρχιμ. Λόγος εισαγωγικός εις την δογματικήν θεολογίαν // Ευαγγελικός κήρυξ. 1857. Έτος Α’. Σ. 17.
[14] Ρομπότης Π., πρώτ. Λόγος εκφωνηθείς κατά την έναρξιν των εν τω πανεπιστημίω θεολογικών αυτού μαθημάτων // Ευαγγελικός κήρυξ. 1858. Έτος B’. Σ. 510.
[15] Ρώσης Ζ. Σύστημα δογματικής της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας. Σ. 23.
[16] Ibid. Σ. 25–27.
[17] Ανδρούτσος Χ. Δογματική της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας. Αθήνα, 1907. Σ. 2.
[18] Τρεμπέλας Π. Δογματική της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας. Τόμος 1. Αθήνα, 1959. Σ. 5.
[19] Ρώσης Ζ. Σύστημα δογματικής της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας. Σ. 59.
[20] Ρώσης Ζ. Περί της ενώσεως πασών των θρησκειών και Εκκλησιών. Αθήνα, 1868. Σ. 38.
[21] Ρώσης Ζ. Σύστημα δογματικής της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας. Σ. 57–60.
[22] Ibid. Σ. 66–73.
[23] Ibid. Σ. 110–114.
[24] Ρώσης Ζ. Λόγος κατ’ εντολήν της Ακαδημαϊκής Συγκλήτου: εκφωνηθείς εν τω Ιερώ της Μητροπόλεως Ναώ. Αθήνα, 1876. Σ. 10–18.
[25] Ρώσης Ζ. Σύστημα δογματικής της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας. Σ. 139.
[26] Ανδρούτσος Χ. Δογματική της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας. Σ. 48.
[27] Ρώσης Ζ. Σύστημα δογματικής της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας. Σ. 132–133.
[28] Ibid. Σ. 137.
[29] Ibid. Σ. 140.
[30] Ibid. Σ. 140.
[31] Ibid. Σ. 143–144.
[32] Ibid. Σ. 150–151.
[33] Ibid. Σ. 163.
[34] Ibid. Σ. 176.
[35] Ibid. Σ. 254.
[36] Ρώσης Ζ. Έκθεσις προς την ιεράν σύνοδον της εκκλησίας της Ελλάδος: περί των εν ταις συνελεύσεσι της Βόννης εν έτει 1875 γενομένων. [Αθήνα], [1876]. Σ. 38–39.
[37] Ρώσης Ζ. Σύστημα δογματικής της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας. Σ. 289–290.
[38] Ανδρούτσος Χ. Δογματική της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας. Σ. 52.
[39] Ρώσης Ζ. Σύστημα δογματικής της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας. Σ. 342.
[40] Ibid. Σ. 342–343.
[41] Ανδρούτσος Χ. Δογματική της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας. Σ. 101–102.
[42] Δυοβουνιώτης Κ. Η Δογματική του Χρήστου Ανδρούτσου κρινομένη. Αθήνα, 1907. Σ. 21–22.
[43] Ανδρούτσος Χ. Δογματικαί μελέται. A. Αθήνα, 1907. Σ. 66–67
[44] Ρώσης Ζ. Σύστημα δογματικής της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας. Σ. 336–337.
[45] Ibid. Σ. 345.
[46] Ibid. Σ. 345–346.
[47] Ibid. Σ. 371–374.
[48] Ibid. Σ. 375.
[49] Ibid. Σ. 349–351.
[50] Ibid. Σ. 355–357.
[51] Ibid. Σ. 355.
[52] Ibid. Σ. 455.
[53] Ανδρούτσος Χ. Δογματική της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας. Σ. 120.
[54] Μπαλάνος Δ. Είναι κακόδοξος η περι χάριτος διδασκαλία του Ιωάννου Κασσιανού // Επιστημονική Επετηρίς της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών. Τόμος B’. 1935–1936. Σ. 68.
[55] Ρώσης Ζ. Σύστημα δογματικής της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας. Σ. 383.
[56] Ibid. Σ. 386–388.
[57] Ibid. Σ. 388–389.
[58] Ανδρούτσος Χ. Δογματική της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας. Σ. 127.
[59] Τρεμπέλας Π. Δογματική της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας. Σ. 414.
[60] Ρώσης Ζ. Η περί συστάσεως του ανθρώπου διδασκαλία της Εκκλησίας και αναίρεσις της περί του ζητήματος τούτου πεπλανημένης δόξης του Α. Μακράκη // Μαρτίνος Ι., πρεσβ. Ο αποστάτης Μακράκης: ή ανατροπή των κακοδοξιών αυτού. Αθήνα, 1879. Σ. 22–26.
[61] Ρώσης Ζ. Σύστημα δογματικής της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας. Σ. 399.
[62] Ibid. Σ. 409–413.
[63] Ibid. Σ. 418–423.
[64] Ibid. Σ. 429.
[65] Ibid. Σ. 433–438.
[66] Ibid. Σ. 438–439.
[67] Ibid. Σ. 447–451.
[68] Ibid. Σ. 463.
[69] Ibid. Σ. 468–469.
[70] Ibid. Σ. 469.
[71] Αλέξανδρος (Λυκούργος), αρχιεπ. Βιβλιοκρισία // Ιερομνήμων. Αθήνα, 1861. Σ. 280–285.
[72] Ρώσης Ζ. Σύστημα δογματικής της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας. Σ. 470
[73] Ανδρούτσος Χ. Δογματικαί μελέται. A. Αθήνα, 1907. Σ. 26–27.
[74] Δυοβουνιώτης Κ. Οφειλομένη απάντησις. Αθήνα, 1908. Σ. 16–18.
[75] Ρώσης Ζ. Σύστημα δογματικής της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας. Σ. 480–483.
[76] Ibid. Σ. 481.
[77] Ρώσης Ζ. Περί της αιτίας, αναγκαιότητος και του σκοπού της επί του σταυρού εξιλαστηρίου θυσίας του Χριστού, της εκ του τάφου δια της αναστάσεως αυτού εξελθούσης ζωής, και των αποτελεσμάτων αυτής εις το Ελληνικόν Έθνος // Πανελλήνιον Εθνικόν Λεύκωμα υπέρ του Παναγίου Τάφου. Αθήνα, 1904. Σ. 4–6.
[78] Ibid. Σ. 6–7.
[79] Ibid. Σ. 12.
[80] Ρώσης Ζ. Σύστημα δογματικής της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας. Σ. 56.
[81] Δυοβουνιώτης Κ. Λόγος εις Ζηκον Δ. Ρωσην. Σ. 18–21.
[82] Ρώσης Ζ. Σύστημα δογματικής της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας. Σ. 108–109.
[83] Ανδρούτσος Χ. Δογματική της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας. Σ. 31.
[84] Τρεμπέλας Π. Δογματική της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας. Σ. 58.
[85] Δυοβουνιώτης Κ. Λόγος εις Ζηκον Δ. Ρωσην. Σ. 11.
[86] Γιανναράς Χ. Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα. Αθήνα, 2021. Σ. 320.
Источник: Геннадий (Поляков), иером. «Система догматики Православной Кафолической Церкви» Зикоса Росиса как учебник догматического богословия // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2024. № 2 (22). С. 74–100.