.jpeg)
Среди множества рассмотренных в «Канонических ответах митрополита Иоанна» вопросов в особую группу могут быть выделены рекомендации, затрагивающие вопросы приема пищи. Столь пристальное внимание Церкви, а в данном случае — русского первоиерарха — к трапезе неудивительно. Вкушение различной снеди — это не только утилитарный, но и глубоко символический акт, отражающий крайне сложное многообразие индивидуальной и социальной жизни человека. Как подававшаяся на стол еда, так и время, порядок и обстоятельства употребления пищи рассматривались Церковью в качестве важнейшего дела, отражавшего не только прагматические запросы, но и иные, в том числе религиозные представления о должном и о путях спасения. Если обратиться к церковному опыту, то, собственно, сама литургия, как и христианские агапы древности, ставшие средоточием христианской жизни и христианского культа, формировались вокруг праздничного стола, обладавшего глубокими символическими смыслами[1]. В немалой степени вторжению Церкви в вопросы регламентации еды (как, впрочем, и иные проявления человеческого существования: помышлений, сексуальности, повседневности и др.) способствовало естественное желание христиан и клириков регулировать в соответствии с христианскими идеалами все стороны жизни. Вероятно, что в этом вопросе присутствовала и конкуренция с архаическими практиками прошлого, в том числе пиров, обладавших в глазах их участников и свидетелей не менее выраженной сакральностью, черпавшей ее из иных, не христианских, но не менее мощных источников[2]. Об остроте проблемы можно, например, судить по спорам и суждениям, возникавшим на Руси о постах[3], о необходимости и целесообразности воздержания в пище[4] и допустимости употребления дичи[5]. Декларируя идею воздержания, церковная иерархия между тем не была чужда и некоторого гедонизма, умея оценить хлебосольность князя Владимира Святославича[6], обеды по случаю больших церковных праздников и в том числе саму возможность при счастливой возможности разделить с князьями радость от обильного угощения[7]. В этих условиях вопросы регламентации поведения за столом приобретали особую важность.
«Иже сходяще к мирским [пиром] и пьют, иерейску чину повелевают святые отцы благообразне и с благословением приимать предлежащая; играние и плясание и гудение входящим, восстать сим, да не осквернять чувства видением и слышанием, по отеческу повелению; или отнюдь отметаться тех пиров, или в то время отходить, аще будеть соблазн велик и вражда несмирена пщеваньнье мниться» (ответ 16)[8].
Далее тема христианского поведения за столами развивается в 19-м и 24-м ответах. В первом случае акцент был сделан на вопросе о совместной трапезе с иноверцами, наиболее вероятно язычниками, во‑втором — на поведении монахов и женатых священников во время пиров, в гостиницах и во время путешествий.
«А иже [едят] с погаными не ведая, молитву творить на осквернение токмо, и тако приимать достоит»[9].
«Иже в пирех [пить] целующеся с женами бе смотрения мнихом и бельцем, в.к҃в.-й главе иже в Никеи. в҃.-го сбора божественным отцом повелевшим мнихом иереем со иными богобоязнивыми и честными мужами, аще и с женами, обедают; да и то совокупления на совершение [духовное] да будет. Такоже и с ближними. И на путь шествующе требование нудит, не возбранно вкупеи[ли] в гостиннице или в дом некоего внидут не возбранно. И бельцем жены имеюще и дети вкупе обедать не возбранно, кроме начинания играния и бесовского пенья и блудного глумьления: сия убо в епитимии введут, иже по смотрению твоему и по образу комужьдо [и] по лицу наведи»[10].
Не менее остро затронутая проблема затрагивается в 34-м правиле, завершающем дошедший до нашего времени сборник. И вновь митрополит Иоанн с особой строгостью высказывается о пьянстве среди иереев, грозя виновным в постыдном поведении извержением из сана: «И еже иереем до упиванья пиющим иереем сице речем, яко апостол повелевает: не пьяницы, ни яра, ни сварника в иерейский привести сан. А иже поставлены иерееве упиваться имут, в отлучение вложить, да покорившеся закону Господню пьяньства отлучаться; аще ли не лишаться пьяньства, изврещи я»[11].
Правда, тема пищи присутствует еще в двух правилах, в 3-м и 4-м. Здесь русский первосвятитель высказывается о блюдах, которые может вкушать добрый христианин. Причем данные правила адресуются ко всем христианам независимо от их статуса в Церкви и во власти: «А еже емлемые животины от пса, ли от звери, или от орла, или от иной птицы, а омирает, аще не [заре]зано будет человеком, якоже божественные отцы повелеша, не подобает есть. Прилежи паче закону, неже обычаю земли. Тоже бо соблюдеши и звериядиным»[12]; «И си иже опресноком служат и в сырную неделю мяса едят в крови и давленину, сообщаться с ними или служить не подобает; ясти же с ними, нужею суще, Христовы любве ради, не отнюдь возбранно. Аще кто хочет сего убегать, извет имея чистоты ради или немощи, отбегнет; блюдетежеся, да не соблазн от сего, или вражда велика и злопоминание родить[ся]: подобает от большего зла изволить меньшее»[13].
По сути, каждый седьмой вопрос в «Канонических ответах» посвящен регламентации употребления пищи и напитков. В одних случаях появление этих норм было вызвано недопустимым поведением участников застолий, в других предостерегало паству от вкушения запретных блюд. Практически все данные митрополитом рекомендации не были в полной мере оригинальны. Они воспроизводили канонические требования к поведению и образу жизни христиан. Однако несомненно и то, что сам корпус рекомендованных архипастырем норм отражал наиболее злободневные проблемы, с которыми был вынужден иметь дело киевский первосвятитель, старавшийся оградить как пастырей, так и христиан от поступков, которые вступали в противоречие с нормами христианской морали и христианского образа жизни, как их понимали византийцы.
Здесь приходится заметить, в рассматриваемом каноническом сборнике этические, моральные, литургические и иные проблемы представлены как цельный и неразрывный комплекс правил. Вместе с тем знакомство с этими правилами позволяет сделать вывод, что митрополит был вынужден иметь дело с христианской, в том числе священнической средой, имевшей откровенно лапидарные запросы в частной и религиозной жизни и вместе с тем еще крайне невысокий уровень канонического, догматического и литургического сознания. Очевидно, русский первосвятитель трезво оценивал окружавший его мир и свое место в обществе, которое ему надлежало окормлять. В результате дававшиеся им советы, с одной стороны, отличались категорическим отстаиванием культурных и канонических норм Византии, с другой стороны, демонстрировали адекватное понимание архипастырем очевидной неспособности большинства местных христиан, включая клириков, достичь тех духовных и социальных совершенств, какие были доступны византийцам. Обнаруживающийся в послании митрополита Иоанна к племяннику Феодору Продрому в отношении «варварских нравов» «оставленной Богом» Руси (скорее всего Киева, самого «христианского» города Руси) снобизм вполне оправдан реалиями и не лишен тонкого юмора[14]. Сказанное лишний раз убеждает в том, что невзирая на незнание местного языка и на свое высокое положение, Иоанн хорошо понимал тех, среди кого совершал служение.
Все перечисленное по своей тематике во многом близко с другими подобными полемическими рекомендациями и каноническими сборниками той эпохи, например с сочинением Феодосия Печерского («Поучением великому князю Изяславу о вере варяжской и латинской»)[15] и, конечно, с «Вопрошанием Кирика Новгородца», в котором все перечисленные темы еды, поведения и частной интимной жизни доминируют над проблемами нравственности, по сути сводясь к проблеме ритуальной чистоты, как об этом точно высказался В. В. Мильков[16]. Неодобрительное и настороженное отношение к участию духовенства и монашествующих в «светских» пирах присутствует и в иных произведениях. Например, такой негативный настрой хорошо выражен в житиях прп. Феодосия Печерского[17] и Авраамия Смоленского[18]. Примечательно, что древнерусские былины не упоминают о присутствиях за подобными праздничными столами ни епископов, ни священнослужителей, ни монашествующих. Пожалуй, единственное прямое упоминание об участии епископа в пирах доносит один из ответов епископа Нифонта Кирику, содержащий, по мнению иерарха, назидательный пример того, как следует относиться доброму христианину к подаваемой на стол дичи — по сути, удавленины[19].
Корпус ответов митрополита Иоанна, скорее всего, был призван разъяснить недоумения, возникавшие в жизни духовенства, а также в деятельности архиереев, их судов, духовников и хартофилаксов. Поэтому уже первая фраза данной русским первоиерархом рекомендации вызывает большой интерес: «Иже сходяще к мирским [пиром] и пьют». Что понимал митрополит Иоанн под «мирским пиром»? Что, собственно, есть «мирской пир»? Примечательно, что древнерусские тексты и былины различают пиры в соответствии с их организаторами, особо оговаривая пиры, совершаемые князем, купцами или в монастырях. Что же касается «мирского пира», то данное упоминание видится примечательным, поскольку возвращает к проблеме, что есть «мир» и кто такие «миряне» в условиях домонгольской Руси и раннего Русского Средневековья[20]. В описываемый период нормы «Правды Русской»[21] и уставов князя Владимира и князя Ярослава о церковных судах понимали под «миром» неподотчетных святительскому суду членов общины. Впрочем, и члены «мира» не допускались к церковным судам, будучи лишенными права выступать свидетелями в делах над попадьей или просфорницей, если те впадали в блуд[22]. Поэтому вернее всего в «мирском пире» видеть пир, совершаемый членами одной общины. О подобных пирах как будто сообщают два примечательных апологетических обличительных источника, авторы которых обратились с упреками в адрес христиан и особенно духовенства, участвовавших в пирах и празднествах, совершавшихся в общинах в честь языческих праздников, а также в поминальных пирах[23].
Таким образом, митрополит крайне неодобрительно относился к участию клириков в пирах сельских и городских общин[24]. Правда, при этом не совсем ясно, что становилось причиной, привлекавшей духовных лиц к подобным застольям.
Возможно, разъяснение можно найти в укоре в адрес священства, именовавшегося автором «Слова святого Григория» «работными попами»[25]. Содержание этого обличительного произведения намекает на бедность пастырей или по меньшей мере на некоторую материальную скудость их существования. Именно она, скорее всего, вынуждала клириков к «заработкам» через участие в таких практиках. Даже если допустить, что вовлечение священников в подобные радения имело и миссионерские последствия[26], нельзя не признать, что появление иереев на подобных мирских торжествах обладало очевидной двусмысленностью в глазах церковных ревнителей.
Исследование А. Е. Мусина в области археологии хорошо продемонстрировало, что, например, городские клирики домонгольского периода в своей основной массе все же не бедствовали и вполне могли бы быть отнесены к «средним» слоям населения города, находясь в значительно лучшем материальном положении, чем сельские пастыри[27]. Не менее показательны в отмеченном контексте образ вполне состоятельного священника-иконописца Олесия Гречина, имевшего собственный двор, а также иконописную и ювелирную мастерские[28], и «Вопрошание Кирика», свидетельствующее о существовании в кругу духовенства ростовщиков[29]. Жизнь последних, судя по задававшимся Кириком вопросам, связанным с темами посуды[30], одежды[31] и еды[32], иногда отличалась скудостью и даже бедностью, граничившей с нищенством. Нельзя исключать того, что упомянутое участие в языческих праздниках также могло быть обусловлено материальной уязвимостью священников, для которых подобные пиры и застолья становились заметным дополнительным ресурсом. Вполне вероятно, что со стороны «мирян» такие приглашения пастырей на обеды, в том числе ритуальные трапезы, могли рассматриваться в качестве своего рода кормлений. Аналогичным образом князья Владимир Святославич и Владимир Всеволодович кормили митрополитов и их духовенство[33]. Летописное сообщение под 1037 г. о наделении Ярославом Мудрым клириков «имениями» для их содержания демонстрирует, что присутствовавшая в церковном кругу бедность хорошо осознавалась в том числе во властной среде[34]. Однако только ли материальная скудость приводила духовенство за подобные столы?
Среди причин, которые могли способствовать появлению за праздничными «мирскими» общинными столами пастырей, могли быть по меньшей мере еще две. Во-первых, обусловленность жизни священника ритмом жизни и традициями общины. Пресвитер жил в кругу тех, кого окормлял, зависел от их приношений и нередко происходил из их среды. Своими вкладами в церковь община содержала его. Даже если принять, что села могли быть княжескими и боярскими, большая часть продуктовых приношений наверняка совершалась местными жителями, а не владельцем, который лишь обеспечивал пастырю содержание храма, предоставлял право служения и защищал от претензий чужих пастырей[35]. Такая ситуация возникала не только по причине совместного проживания, но и потому, что обеспечение священника в значительной мере оставалось уязвимым и всецело зависело от «мира». Будучи лицом наемным и вынужденным организовывать службу за свой счет[36], пресвитер неминуемо попадал в зависимость от тех, кто приходил к нему на службу. Таким образом, посещение «мирского пира», как и иных пиров, вероятно, приобретало принципиальное ритуальное значение, способствовавшее закреплению включенности приглашавшего за стол священника в ту социальную среду, в которой он совершал свое служение. Подобно германцам, славяне также прибегали к ритуальным пирам не для повышения статуса его участников, а закрепления такового. Поэтому участие священника в подобных пирах с их возлияниями и обжорством позволяло легитимизировать его жизнь и служение в общине.
Во-вторых, еще одной причиной, подталкивавшей пастыря к участию в мирских увеселениях, могла являться естественная потребность пресвитера как человека в празднике. Вкусная еда и веселье, подававшиеся гостям на пиру, не только насыщали и скрашивали тяжелый быт, но и создавали ощущение праздника и собственной значимости. Веселость общинного застолья, сохранявшего элементы языческих ритуалов и представлений, существенно отличала его от церковных праздников[37]. Иная проблема заключается в том, что в кругу общины подобные развлечения, скорее всего, имели грубый характер. Вероятно, поэтому запрет для клириков на посещение княжеских пиров в церковной среде не встречался. Здесь нельзя не согласиться с мнением Е. Е. Голубинского, что культура по меньшей мере сельских пастырей на Руси в целом не превосходила культуру тех, кого им надлежало назидать[38].
Категорическое требование митрополита Иоанна к белому и черному духовенству уклоняться от пиров, где за столами присутствуют жены, начинаются взаимное лобзание и пляски, также видится вполне оправданным. Подобное поведение оценивалось в Византии как непристойное. Правда, первосвятитель уточняет, до какого времени белец мог присутствовать на брачном пиру: до лобзаний, которые, несомненно, в условиях обильного возлияния хмельных напитков становились предвестниками непристойной разнузданности. Тем более что, судя по всему, речь шла о поцелуях мужчин и женщин, не состоявших в браке. Впрочем, описанное поведение в условиях отсутствия на Руси представлений об интимности современникам не виделось предосудительным, представляясь вполне уместным и допустимым в условиях пира[39].
Тем не менее отсылка к авторитету II Вселенского Собора показательна, однако она ошибочна. Такого правила в постановлениях II Вселенского Собора не содержится. Скорее всего, указание на него давало понять, что требование митрополита — не его собственная прихоть, а строгая каноническая норма. Таковые запреты присутствуют в иных правилах: например, в 24, 51 65 и 66-м правилах VI Вселенского Собора, 54-м правиле Лаодикийского и 15-м (18) правиле Карфагенского Соборов[40]. В большинстве случаев канонические нормы говорили о брачных торжествах. Митрополит Иоанн не делал подобных различий, что, вероятно, отражало специфические реалии пиршественных традиций Руси, отличавшихся от практик Византии.
Не меньшую проблему представляла обрядовая сторона вкушения пищи с иноверцем или с поганым, под которым, вероятно, понимался язычник. В любом случае, иноверцы и чужие — прежде всего чужие по вере и образу жизни, а значит, опасные[41]. Поэтому вкушение священнослужителем пищи с иноверцем в условиях, когда совместная трапеза являла собой образ единения, считалось непозволительным и крайне предосудительным поступком.
Таким образом, негативное отношение к «мирским пирам» со стороны митрополита Иоанна видится вполне обоснованным и объясняется культурой этих застолий, сохранявших элементы языческих ритуалов, изобиловавших хмельными напитками и отличавшихся специфической культурой участников. Излишняя веселость с грубыми забавами и народными ритуалами в честь местных божеств вступала в острое противоречие с нормами христианского благочестия. Естественно, что участие в подобных пирах, организаторами которых выступали члены городской или сельской общины, в том числе незнатного происхождения, вызывало со стороны архипастырей порицание и даже осуждение. Основной негативной чертой таких общинных торжеств, судя по всему, являлись, во‑первых, чрезмерное употребление хмельных напитков, во‑вторых, совершение языческих ритуалов.
Скорее всего, появление соответствующего вопрошания и полученного на него ответа указывают на то, что духовенство не пренебрегало подобными увеселениями. В глазах ревнителей благочестия подобное поведение пастырей виделось недопустимым. Даже при том, что присутствовавшие за такими столами иереи пели богородичные тропари, что, вероятно, являлось миссионерским ходом, такая практика воспринималась критиками происходившего как «двоеверие». Судя по всему, происходившее виделось недопустимым и даже кощунственным. Сопровождение пира языческими ритуалами в честь Рода и Рожаницы, свидетелями которых, как представляется, становились пресвитеры, лишь усугубляло ситуацию. Что же касается причин, толкавших пастырей к участию в мирских пирах, то среди таковых доминирующими, вероятно, являлись материальная зависимость священников от общин, скудость пастырского быта, вынуждавшая пресвитера посещать подобные застолья, и, наконец, необходимость декларировать свою связь с общиной через участие в пиршественных ритуалах.
Источники и литература
Источники
1. Вопросы Кирика, Саввы и Илии, с ответами Нифонта, епископа новгородского, и других иерархических лиц // Русская историческая библиотека. 2‑е изд. СПб., 1908. Т 6. Ч. 1: Памятники древнерусского канонического права. Стб. 21–62.
2. Вопрошание Кириково, который предлагал вопросы новгородскому епископу Нифонту и другим [иереям] // Мильков В. В., Симонов Р. А. Кирик Новгородец: ученый и мыслитель / Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. Вып. VII. М.: Изд-во «Кругъ», 2011. C. 413–473.
3. Житие Авраамия Смоленского // Библиотека литературы Древней Руси / под ред. Д. С. Лихачева и др. СПб.: Наука, 1997. Т. 5. С. 30–65.
4. Житие Феодосия Печерского // Библиотека литературы Древней Руси / под ред. Д. С. Лихачева и др. СПб.: Наука, 1997. Т. 1: XI–XII вв. С. 352–433.
5. Канонические ответы митрополита Иоанна II // Русская историческая библиотека. СПб., 1908. Т. 6. Ч. 1: Памятники древнерусского канонического права. Стб. 1–20.
6. Память и похвала Иакова мниха князю Владимиру Святославичу // Памятники общественной мысли Древней Руси: в 3 т. / сост., авт. вступ. ст. и коммент. И. Н. Данилевский. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. Т. 1: Домонгольский период. C. 282–288.
7. Письмо Митрополита Иоанна Ф. Продрому // Макарий (Веретенников), архим. Митрополиты Древней Руси (X–XVI века). М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2016. С. 127–128.
8. Послание Феодосия Печерского князю Изяславу Ярославичу «О вере христианской и латыньской» // Памятники общественной мысли Древней Руси: в 3 т. / сост., авт. вступ. ст. и коммент. И. Н. Данилевский. М.: РОССПЭН, 2010. Т. 1: Домонгольский период. C. 295–297.
9. Правда Русская [Краткий список. Археографический I список] // Правда Русская: в 3 т. Т. 1: Тексты / Под ред. акад. Б. Д. Грекова. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1940. С. 79–81.
10. Правила православной Церкви: с толкованиями Никодима, епископа далматинско-истрийского. Репринт. изд. В 2 т. СПб, 1911. М.: Междунар. изд. центр православ. лит., 1994.
11. Слово «О посте к невежам» // Памятники общественной мысли Древней Руси: в 3 т. / сост., авт. вступ. ст. и коммент. И. Н. Данилевский. М.: РОССПЭН, 2010. Т. 1: Домонгольский период. С. 244–246.
12. «Слово некоего Христолюбца и ревнителя по правой вере» // Памятники общественной мысли Древней Руси: в 3 т. / сост., авт. вступ. ст. и коммент. И. Н. Данилевский. М.: РОССПЭН, 2010. Т. 1: Домонгольский период. С. 238–242.
13. «Слово святого Григория» об идолах // Памятники общественной мысли Древней Руси: в 3 т. / сост., авт. вступ. ст. и коммент. И. Н. Данилевский. М.: РОССПЭН, 2010. Т. 1: Домонгольский период. С. 242–244.
14. Слово святого Григория Богословця. изъобретено в тълцех его. о том како пьрвое погани суще языци служили идолом и иже и ныне мнози творять // Памятники древнерусской церковно-учительной литературы / под ред. А. И. Пономарева. СПб., 1897. Вып. 3. С. 232–234.
15. Устав князя Владимира о десятинах, судах и людях церковных [Оленинская редакция. Архангельский извод] // Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. / Изд. подгот. Я. Н. Щапов. М.: Наука, 1976. С. 13–16.
16. Устав князя Ярослава о церковных судах [Пространная редакция. Археографический извод] // Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. / Изд. подгот. Я. Н. Щапов. М.: Наука, 1976. С. 93–100.
17. Устав князя Ярослава о церковных судах [Пространная редакция. Основной извод] // Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. / Изд. подгот. Я. Н. Щапов. М.: Наука, 1976. С. 85–91.
Литература
18. Виноградов А. Ю., Желтов М. С. «Первая ересь на Руси»: Русские споры 1160‑х годов об отмене поста в праздничные дни // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2018. № 3 (73). С. 118–139.
19. Гайденко П. И. К вопросу о статусе мирянина или Несколько наблюдений о церковных наказаниях мирян на Руси XI–XIII вв. // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023. № 3 (19). С. 180–191.
20. Гайденко П. И. Священная иерархия Древней Руси (XI–XIII вв.): Зарисовки власти и повседневности. М.: Университетская книга, 2014.
21. Гайденко П. И. Частная жизнь древнерусского духовенства и его паствы: проблема интимности // Кирик Новгородец и древнерусская культура: сборник. Ч. 3 / отв. ред. В. В. Мильков. Великий Новгород: НовГУ, 2014. С. 130–155.
22. Гайденко П. И., Москалева Л. А., Фомина Т. Ю. Церковь домонгольской Руси: иерархия, служение, нравы. М.: Университетская книга, 2013.
23. Галимов Т. Р. Киевские митрополиты между Русью и Ордой (вторая половина XIII в.). Казань: Институт истории им. Ш. Марджани АН РТ, 2019.
24. Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси: Т. 1–2 / Репр. изд. М.: Индрик, 2000.
25. Гиппиус А. А. К биографии Олисея Гречина // Церковь Спаса на Нередице: от Византии к Руси: к 800‑летию памятника. М.: Индрик, 2005. C. 99–114.
26. Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Период первый, киевский или домонгольский. Первая половина тома. М.: Крутицкое патриаршее подворье: О-во любителей церковной истории, 1997.
27. Желтов М. С., Василик В. В., Беляев Л. А., Этингоф О. Е. Агапа // Православная Энциклопедия. М., 2000. Т. 1: А — Алексий Студит. C. 214–219.
28. Коваль В. Ю. Византийский сосуд из Великого Новгорода // Российская археология. 2019. № 4. С. 158–166.
29. Колчин Б. А., Хорошев А. С., Янин В. Л. Усадьба новгородского художника XII в. М.: Наука, 1981.
30. Конявская Е. Л. К истории сложения проложной статьи на 1 августа // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2012. № 1 (47). С. 5–14.
31. Конявская Е. Л. Споры о постах второй половины XII в. // Вестник Литературного института им. А. М. Горького. 2012. № 1. С. 69–73.
32. Костромин К. Проблема атрибуции «Слова Феодосия, игумена Печерского, о вере крестьянской и о латыньской» // Христианское чтение. 2011. № 1. С. 6–97.
33. Лаушкин А. В. Третьи «поганые»: изменение летописного образа литвы в первой трети XIII в. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2015. № 3 (61). С. 74.
34. Лукин П. В. Сакральное пространство древнерусского пира: к вопросу о способах репрезентации власти в домонгольской Руси // Восточная Европа в древности и средневековье. Восприятие, моделирование и описание пространства в античной и средневековой литературе: XVIII Чтения памяти член-корреспондента АН СССР Владимира Терентьевича Пашуто, Москва, 17–19 апреля 2006 г.: материалы конференции. М.: ИВИ РАН, 2006. Т. 18. С. 117–122.
35. Лушников А. А. «Свой»/«чужой» в древнерусской книжности: «правоверные», «поганые», «латиняне» // «Свой» / «Чужой» в кросс-культурных коммуникациях стран Запада и России / отв. ред. Т. Л. Лабутина. СПб.: Алетейя, 2019. С. 147–16.
36. Любчанская Т. В. «Православная» Русь и «поганые» половцы // Вестник Челябинского государственного университета. 2003. № 2 (16). С. 168–170.
37. Мильков В. В., Симонов Р. А. Кирик Новгородец: ученый и мыслитель / Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. Вып. VII. М.: Изд-во «Кругъ», 2011.
38. Мусин А. Е. Церковь и горожане средневекового Пскова: историко-археологическое исследование. СПб.: Факультет филологии и искусств С.-Петерб. гос. ун-та, 2010.
39. Пападимитриу С. Д. Иоанн II, митрополит Киевский и Федор Продром. Одесса, 1902.
40. Скабалланович М. Н. Толковый Типикон: Объяснительное изложение Типикона с историческим введением: Вып. 1–3. М.: Паломник, 1995.
41. Соколов П. Н. Агапы, или Вечери любви, в древнехристианском мире. Изд. 2‑е. М.: Даръ; СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2013.
[1] Об агапах см.: Желтов М. С., Василик В. В., Беляев Л. А., Этингоф О. Е. Агапа // Православная энциклопедия. М., 2000. Т. 1. C. 214–219: Скабалланович М. Н. Толковый Типикон: Объяснительное изложение Типикона с историческим введением. М., 1995. С. 76–85; Соколов П. Н. Агапы, или Вечери любви, в древнехристианском мире. М.; СПб., 2013.
[2] Лукин П. В. Сакральное пространство древнерусского пира: к вопросу о способах репрезентации власти в домонгольской Руси // Восточная Европа в древности и средневековье. М., 2006. Т. 18. С. 117–122.
[3] Наиболее полно вопрос о постах был рассмотрен в исследованиях Е. Л. Конявской, А. Ю. Виноградова и священника М. С. Желтова (Виноградов А. Ю., Желтов М. С. «Первая ересь на Руси»: Русские споры 1160‑х годов об отмене поста в праздничные дни // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2018. № 3 (73). С. 118–139; Конявская Е. Л. Споры о постах второй половины XII в. // Вестник Литературного института им. А. М. Горького. 2012. № 1. С. 69–73; Конявская Е. Л. К истории сложения проложной статьи на 1 августа // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2012. № 1 (47). С. 5).
[4] Примером подобных рассуждений может служить суждение Владимира Мономаха о непринципиальном значении поста (голода) и аскетики (монашества) для спасения души князя: «а Ба҃ дѣлѧ не лѣнитесѧ молю въı сѧ не забъıваите г҃ хъ дѣлъ тѣхъ не бо суть тѧжка ни ѡдиночьство ни чернечьство ни голодъ ӕко инии добрии терпѧть но малъıм̑ дѣломь оулучити млс̑ть Бь҃ю» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 244).
[5] Вопросы Кирика, Саввы и Илии, с ответами Нифонта, епископа Новгородского, и других иерархических лиц // РИБ. Т. 6: (Памятники XI–XV в.). СПб., 1908. Ч. 1. Стб. 47 [Кирик. 88].
[6] Память и похвала Иакова мниха князю Владимиру Святославичу // ПОМДР. М., 2010. Т. 1: Домонгольский период. С. 285; ПСРЛ. Т. 1. Стб. 124–126.
[7] Наиболее яркий пример подобного угощения — обед, устроенный черниговским князем Олегом в 1115 г. по случаю перенесения мощей Бориса и Глеба (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 280).
[8] Канонические ответы митрополита Иоанна II // РИБ. Т. 6. Ч. 1. Стб. 8–9 [Иоанн. 16].
[9] Там же. Стб. 9 [Иоанн. 19].
[10] Там же. Стб. 13–14 [Иоанн. 24].
[11] Там же. Стб. 20 [Иоанн. 34].
[12] Там же. Стб. 3 [Иоанн. 3].
[13] Там же [Иоанн. 4].
[14] Пападимитриу С. Д. Иоанн II, митрополит Киевский и Федор Продром. Одесса, 1902. С. 32–33; Письмо митрополита Иоанна Ф. Продрому // Макарий (Веретенников), архим. Митрополиты Древней Руси (X–XVI) века. М., 2016. С. 127–128.
[15] В данном случае не имеет принципиального значения о том, кто был этот Феодосий — знаменитый ученик Антония Печерского, как об этом высказывается большинство исследователей, или же одноименный ему игумен-грек, о чем не менее обоснованно писал свящ. К. Костромин. В данном случае важно то, насколько строги запреты в отношении еды и приема пищи (Послание Феодосия Печерского князю Изяславу Ярославичу «О вере христианской и латыньской // ПОМДР Т. 1. C. 295–296; Костромин К., свящ. Проблема атрибуции «Слова Феодосия, игумена Печерского, о вере крестьянской и о латыньской» // Христианское чтение. 2011. № 1. С. 6–97).
[16] Вопросы Кирика, Саввы и Илии… Стб. 21–62; Мильков В. В., Симонов Р. А. Кирик Новгородец: ученый и мыслитель. С. 173–174, 186, 208, 353.
[17] Житие прп. Феодосия Печерского сообщает, например, о том, как игумен отказался явиться на княжеский обед. Судя по всему, обеды и пиры между собой различались. И все же для прп. Феодосия княжеский стол мог быть по своему достатку и почету пиршественным. Тем не менее святой отверг это предложение как богопротивное, ибо за ним собрались виновные в изгнании с Киевского стола законного князя Изяслава (Житие Феодосия Печерского // БЛДР. СПб., 1997. Т. 1. С. 420–421).
[18] О пирах с участием духовенства сообщает житие преп. Авраамия Смоленского. Правда, сам святой избегал их по причине случавшихся там ссор и неблаговидного поведения участников (Житие Авраамия Смоленского // БЛДР. СПб., 1997. Т. 5. С. 40).
[19] Судя по 88-му ответу еп. Нифонта Новгородского, архиерей присутствовал на пирах и не отказывал себе в птичьем мясе и иных угощениях. При том, что описание не позволяет понять, кто был организатором пира, архиерей или кто-то иной. Скорее всего святитель был лицом приглашенным, поскольку поданная ему дичь была им отвергнута. Будь архипастырь сам организатором пиршества, такого бы не произошло (Вопросы Кирика, Саввы и Илии… Стб. 47 [Кирик 88]).
[20] Гайденко П. И. К вопросу о статусе мирянина или Несколько наблюдений о церковных наказаниях мирян на Руси XI–XIII вв. // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023. № 3 (19). С. 180–191.
[21] Правда Русская [Краткий список. Археографический I список] // Правда Русская: в 3 т. Т. 1. М.; Л., 1940. С. 77 [ст. 13].
[22] О «мирянах» и «мире» (общине соседей) говорят несколько статей Правды Русской и Устава князя Ярослава о церковных судах. При этом «мир» и «миряне» не только никак не связаны с церковью, но и неподотчетны ей (см.: Устав князя Владимира о десятинах, судах и людях церковных [Оленинская редакция. Архангельский извод] // Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. М., 1976. С. 16 [ст. 11]; Устав князя Ярослава о церковных судах [Пространная редакция. Археографический извод] // Там же. С. 97 [ст. 46]).
[23] См.: «Слово некоего Христолюбца и ревнителя по правой вере» // ПОМДР. Т. 1. С. 238–242; «Слово святого Григория» об идолах // Там же. С. 242–244; Слово «О посте к невежам» // Там же. С. 244–246.
[24] Примечательно, что участие священнослужителей в княжеских пирах не осуждалось в «Житиях Авраамия Смоленского» и упоминаниях о пирах князя Владимира в «Памяти и похвале Иакова мниха князю Владимиру Святославичу». Поэтому даже шумное поведение духовенства в подобных случаях виделось, например князю Владимиру Всеволодовичу Мономаху чем-то занятным и достойным снисхождения: «Володимеръ бо такъ бѧше любезнївъ любовь имѣӕ к митрополитом̑ и къ єпс̑пмъ и къ игуменом̑ паче же и чернечьскъıи чинъ любѧ и черници любѧ приходѧщаӕ к нему напиташе и на|паӕше акъı мт҃и дѣти своӕ аще кого видѧше ли шюмна ли в коє зазорѣ не ѻсудѧше но всѧ на любовь прекладаше [и оутешаше] но мъı на своѥ възвратим̑сѧ» (Житие Авраамия Смоленского. С. 40; Память и похвала Иакова мниха князю Владимиру Святославичу… С. 285; ПСРЛ. Т. 1. Стб. 264).
[25] «на прельсть верным христьяном. и на хулу святому крещению и на гнев Богу. по святемь крещен. и череву работни попове. уставиша трепарь прикладати. Рождества Богородици. к рожаничьне тряпезе отклады деюче. таковии нарицяются кармогузьци. а не раби Божьи» (Слово святого Григория Богословця. изъобретено в тълцех его. о том како пьрвое погани суще языци служили идолом и иже и ныне мнози творять // Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. СПб., 1897. Вып. 3. С. 234; сравн. перевод: «Слово святого Григория» об идолах… С. 244).
[26] Например, уже упоминавшийся 33-й ответ еп. Нифонта на вопросы Кирика предписывает пастырям запрещать пасомым приносить жертвы Роду и Рожанице: «Аже се родоу и рожянице крають хлебы, и сиры, и медъ? — Бороняше велми: негде, рече, молвить: “горе пьющимъ рожянице!”» (Вопросы Кирика, Саввы и Илии… Стб. 31 [Кирик 33]). Собственно, и христолюбец упоминает о том, что во время народных праздников священники пели молитвы Богородице: «И не только не по разумению своему зло творим, но и смешиваем некие чистые молитвы с проклятым молением идольским, Пресвятую Богородицу — с рожаницами, которым ставят помимо кутьи иные блюда христианской трапезы » («Слово некоего Христолюбца и ревнителя по правой вере»… С. 241). А Слово святого Григория уточняет, что это было пение богородичных тропарей («Слово святого Григория» об идолах… С. 244). Такая практика хоть и не поощрялась ревнителем христианского благочестия, однако вполне может рассматриваться и как миссионерская, поскольку вводила такие праздники в круг церковных представлений (об обычаях исполнения на трапезах христианских песнопений см. замечания Н. М. Гальковского: Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. М., 2000. С. 170–176).
[27] Мусин А. Е. Церковь и горожане средневекового Пскова. СПб., 2010. С. 74–110.
[28] Очевидно, что быт Олисея Гречина отличался достатком и даже своего рода комфортом, выражавшемся не только в большом доме и устроенном дворе, но и в наличии дорогостоящих предметов домашнего обихода. См. подробнее: Колчин Б. А., Хорошев А. С., Янин В. Л. Усадьба новгородского художника XII в.: М., 1981; Гиппиус А. А. К биографии Олисея Гречина // Церковь Спаса на Нередице: от Византии к Руси: к 800-летию памятника. М., 2005. C. 99–114; Коваль В. Ю. Византийский сосуд из Великого Новгорода // Российская археология. 2019. № 4. С. 158–166.
[29] «А [тех, кто] ради процентов, называемых лихвой, дает в долг, так велел наставлять: «Если это поп, то скажи ему: „Не следует тебе служить, пока того не оставишь”. А если мирянин, то скажи ему: „Не следует тебе брать проценты, а мне, — скажи, — грех не сказать [тебе о том]”. Если же не могут (Л. 18а) отказаться [от лихвы], то скажи им: „Будьте милосердны! Берите немного: если по пять кун дал, то возьми [сверх того] три куны или четыре”» (Вопросы Кирика, Саввы и Илии… Т. 6. Стб. 24025 [Кирик 4]; Вопрошание Кириково, который предлагал вопросы новгородскому епископу Нифонту и другим [иереям] // Мильков В. В., Симонов Р. А. Кирик Новгородец: ученый и мыслитель С. 414 [Кирик 4], 432–433 [коммент. 18–20]). При этом можно вполне согласиться с В. В. Мильковым, заметившим, что практика ростовщичества среди новгородского духовенства хоть и волновала Кирика и еп. Нифонта, но не встречала от архиерея принципиального возражения, продемонстрировав «моральную капитуляцию перед неистребимым злом». Святитель Нифонт пробовал решить данную проблему через увещевание, а не строгие запреты, что вероятно, объяснялось не только происхождением пастырей и их связью с новгородскими торговыми слоями, но и некоторой заинтересованностью архипастыря в сложившемся положении дел (Мильков В. В., Симонов Р. А. Кирик Новгородец: ученый и мыслитель С. 41, 285–288; Галимов Т. Р. Киевские митрополиты между Русью и Ордой (вторая половина XIII в.). Казань, 2019. С. 162–164).
[30] Вопросы Кирика, Саввы и Илии… Стб. 31 [Кирик 35].
[31] Там же. Стб. 48 [Кирик 91], Стб. 53 [Савва 6].
[32] 15-й вопрос Кирика о том, можно ли есть мясо оскверненного животного, демонстрирует не только имевшие место нравы, но и бедность. Согласно Священному Писанию, такое животное должно быть убито (Лев 18:23; 20:15–16). Его мясо не вкушается. Однако для хозяина «рогатой скотины» подобное уничтожение могло быть неприемлемым, что указывает на материальную скудость пострадавшего (Вопросы Кирика, Саввы и Илии… Стб. 48 [Кирик 15]).
[33] Память и похвала Иакова мниха князю Владимиру Святославичу… С. 285; Гайденко П. И., Москалева Л. А., Фомина Т. Ю. Церковь домонгольской Руси: иерархия, служение, нравы. М., 2013. С. 71; Гайденко П. И. Священная иерархия Древней Руси (XI–XIII вв.): Зарисовки власти и повседневности. М., 2014. С. 12
[34] «И инъı црк҃ви ставлѧше по градомъ и по мѣстомъ поставлѧӕ попъı и даӕ имъ ѿ имѣньӕ своѥго үрокъ велѧ имъ оучити люди понеже тѣмь єсть поручено Бм҃ь и приходити часто къ црк҃вамъ» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 153).
[35] Отмеченная особенность хорошо просматривается в Уставе Ярослава Мудрого. Очевидно, вводившаяся норма реализовывалась владельцем села или усадьбы, рассматривавшего чужих священников в качестве людей иных мужей и поэтому обращавшегося с жалобой к князю. Тот же в свою очередь передавал дело митрополиту (Устав князя Ярослава о церковных судах [Пространная редакция. Основной извод] // Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. С. 89 [ст. 48]).
[36] Об этой стороне пастырского служения сообщает житие прп. Феодосия Печерского в сюжете о священнике, просившем в обители литургического вина, и один из ответов «Вопрошания» Кирика Новгородца (Житие Феодосия Печерского… С. 406–409; Вопросы Кирика, Саввы и Илии… Стб. 23–24 [Кирик. 3]).
[37] Гайденко П. И. Каким должен быть настоящий праздник или любили ли в Киевской Руси церковные праздники? // Палеоросия. Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. 2021. № 2 (14). С. 43–60.
[38] Давая характеристику быту духовенства XI–XIII вв. Е. Е. Голубинский приходил к выводу, что «в период домонгольский сельский священник был все тем же жалким парией, каким мы его знаем во все последующее время» (Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Период первый, киевский или домонгольский. Первая половина тома. М., 1997. С. 563–564).
[39] Гайденко П. И. Частная жизнь древнерусского духовенства и его паствы: проблема интимности // Кирик Новгородец и древнерусская культура: сборник. Ч. 3. Великий Новгород, 2014. С. 130–155.
[40] Правила православной церкви: с толкованиями Никодима, епископа далматинско-истрийского. М., 1994. Т. 1. С. 505–508, 536, 554–556; Т. 2. С. 113, 157, 160.
[41] О применение именования «поганый» в ранней древнерусской книжности см.: Любчанская Т. В. «Православная» Русь и «поганые» половцы // Вестник Челябинского государственного университета. 2003. № 2 (16). С. 168–170; Лаушкин А. В. Третьи «поганые»: изменение летописного образа литвы в первой трети XIII в. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2015. № 3 (61). С. 74; Лушников А. А. «Свой»/«чужой» в древнерусской книжности: «правоверные», «поганые», «латиняне» // «Свой» / «Чужой» в кросс-культурных коммуникациях стран Запада и России. СПб., 2019. С. 147–16.
Источник: Гайденко П. И. «Иже сходяще к мирским [пиром] и пьют»: канонические ответы митрополита Иоанна об участии духовенства в мирских пирах // Палеоросия. Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. 2024. № 1 (25). С. 50–65.