В публикации преподавателя кафедры древних языков и древнехристианской письменности богословского факультета Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, старшего научного редактора церковно-научного центра «Православная энциклопедия» Петра Алексеевича Пашкова рассматривается патристический контекст, в котором формировались византийские представления об истории церковного вероучения, а также трактовка этой проблемы в эпоху паламитских споров, когда специфика византийского теологического этоса определилась окончательно. Представлен краткий обзор точек зрения на данный вопрос в учении самого свт. Григория Паламы (анализируется также эволюция взглядов святителя) и некоторых позднейших деятелей паламитского движения. Делается вывод о существовании в византийском богословии теоретических представлений о своеобразном «догматическом развитии»: появление новых вероучительных формул осмыслялось как «раскрытие» (ἀνάπτυξις) изначально данного залога Откровения и учения святых отцов, осуществляемое «логическим» путем. Особую роль должен был играть личный духовный опыт богослова, который позволял ему опознать имплицитно содержащиеся в уже известном учении скрытые теологические выводы.

Проблема вероучительного развития в патристической мысли

Хотя «вопрос о догматическом развитии как о богословской проблеме был поставлен со всей остротой в XIX в.»[1], определенные представления по данному вопросу исторически присутствовали как в греческой, так и в латинской патристической традиции. В сущности, проблема вероучительного развития может быть сформулирована достаточно кратко: как согласовать изначальную полноту и завершенность новозаветного Откровения, «веры, однажды преданной святым» (Иуд. 1:3) и очевидно имевшее место в истории появление новых вероучительных формул с торжественным провозглашением догматов? Легко убедиться, что христианской мысли периода классической патристики в целом свойственен фундаментальный консерватизм. Как пишет наиболее значимый систематизатор богословия времен Вселенских Соборов, «все, переданное нам как законом, так и пророками, апостолами и евангелистами, мы принимаем, и знаем, и почитаем, не разыскивая ничего сверх этого»[2]. Святые отцы и Соборы древней Церкви обыкновенно всеми силами избегают подозрения в καινοτομία, в «новшестве», поскольку этот термин «в ересиологической традиции используется в смысле разрыва с апостольским преданием, подлинной верой и, следовательно, ереси»[3]. Худшим обвинением в адрес богословских оппонентов было утверждение, что «они из древних (ἀρχαίων) никого не считают достойными сравнения с собою»[4].

Из этого следует, что богословы церковной древности в большинстве своем неохотно допускали существование хоть какого-то вероучительного развития, даже на уровне появления новых вероучительных формул при сохранении неизменности подразумеваемого смысла. В том числе и в тех случаях, которые принято воспринимать как очевидные примеры по крайней мере терминологического развития богословия, отцы зачастую пытались апеллировать к древности. Так, рассуждая о слове ὁμοούσιος, свт. Афанасий Александрийский не ограничивается утверждением, что стоящие за этим термином вероучительные представления традиционны и соответствуют апостольской вере, но и настаивает на традиционности самого термина: «...епископы, видя коварство [ариан], собрали из Писаний [выражения]: “сияние”, “источник и река”, “образ ипостаси”, и “во свете Твоем узрим свет” (Пс. 35:10), и “Я и Отец одно” (Ин. 10:30), и наконец, яснее и кратко написали, что Сын единосущен Отцу, потому что все сказанное выше имеет именно это значение (προειρημένα πάντα ταύτην ἔχει τὴν σημασίαν) <...> Но епископы не сами измыслили эти выражения, но написали так потому, что у них было свидетельство от отцов. Ибо древние (ἀρχαῖοι) епископы, жившие почти за сто тридцать лет до [нынешних] — [епископ] великого Рима и [епископ] нашего города — письменно осуждали именовавших Сына тварью и не единосущным Отцу»[5].

Итак, никейская формула для святителя не только по содержанию соответствует Писанию, но и на терминологическом уровне не является новой[6]. Ссылка св. Афанасия на будто бы единодушный авторитет «древних», вероятно, представляет собой некоторое преувеличение и в целом не решает проблемы возникновения новых формул как таковых (ведь даже если термин ὁμοούσιος и не был новым во времена Никеи, он определенно «произошел из не-сущих» и «было, когда его не было»). И тем не менее его рассуждения показательны как выражение общей консервативной атмосферы патристического богословия. С Александрийским Афанасием единодушен и «Афанасий Запада» — св. Иларий, с его знаменитым рассуждением о богословии как «преступлении»[7]. Аналогичные примеры можно умножать: в конце концов, даже II Вселенский Собор именно из-за подозрительности по отношению к новым формулам избегал прямого именования Св. Духа единосущным Отцу[8].

Встречались, впрочем, и в патристический период мыслители, более чувствительные к проблематике вероучительного развития. На Востоке совершенствованию богословского языка придавал большое значение свт. Григорий Богослов в своей заочной полемике с другими участниками II Вселенского Собора о Божестве Св. Духа; он «осознавал необходимость догматического нововведения в богословских вопросах и вписывал его в домостроительство Откровения, выдвигая переход от буквы к духу как высший — духовный — метод экзегезы, позволяющий разъяснить веру согласно Преданию»[9]. Латинская патристика в целом больше уделяла внимания вопросу о развитии. Характерен пассаж об «обнаружении ранее сокрытого» в догматах Церкви у св. Августина: последующие соборы яснее раскрывают учение предшествующих; более крупные собрания исправляют заблуждения участников более мелких — в таком представлении об истории вероучения уже заключена интуиция развития, хотя и не раскрытая в полной мере[10].

И тем не менее, несмотря на наличие у отдельных авторов как на Востоке, так и на Западе некоторых интуиций, важных для проблемы вероучительного развития, в целом в эпоху классической патристики эта тема оставалась в тени. Единственное сочинение, непосредственно посвященное интересующему нас вопросу, — Communitorium прп. Викентия Леринского — показательным образом оставалось совершенно неизвестным Востоку и практически забытым на Западе вплоть до эпохи Реформации[11]. Это означало, что и греческим, и латинским мыслителям, столкнувшимся в средние века с необходимостью оправдания дальнейшей богословской деятельности Церкви, пришлось размышлять о соотношении неизменности Откровения и истории догматической мысли в значительной степени самостоятельно, не имея возможности опереться на предшествующую традицию в той же мере, в которой они могли обратиться к ней в вопросах триадологии или христологии.

Столь пространное отступление было необходимо, чтобы проиллюстрировать значимую мысль: богословие церковной древности в целом по возможности избегает понятия о развитии. Однако византийские богословские споры XIV в. в значительной степени изменили ситуацию. Полемика свт. Григория Паламы против «варлаамитов» делала односторонний («буквалистический») консерватизм практически невозможным: хотя и у великих каппадокийцев, и у прп. Максима, и у св. Иоанна Дамаскина можно было обнаружить множество текстов, которые могли быть так или иначе значимы для споров о Фаворском свете и о сущности и энергиях, однако эти тексты не содержали, как правило, прямых и однозначных ответов на вопросы, занимавшие свт. Григория Паламу и его противников, поскольку сама постановка этих вопросов была новой, неизвестной в IV или VIII вв. Выступление Варлаама Калабрийского против исихастов стало значимым импульсом для разработки новых вероучительных формул; паламитское богословие в этом смысле было определенным итогом развития всей греческой патристики, и паламитские споры не могли не породить определенную рефлексию по вопросу о богословском развитии.

Идея богословского развития на начальном этапе паламитских споров

Первый этап собственно паламитских споров — полемика свт. Григория Паламы с Варлаамом Калабрийским в период с 1337 г. до Константинопольского cобора, состоявшегося в июле 1341 г. (ранее, в 1335–1337 гг., Палама и Варлаам вели дискуссию о проблеме доказательства в богословии, к которой мы обратимся несколько позже). Вероучительная дискуссия здесь была производной от спора о мистическом опыте и аскетической практике: Варлаам отрицал значимость созерцания духовного света, который монахи-исихасты видели в молитве, оспаривал правомочность исихастских молитвенных практик и критиковал концепцию обожения, как ее понимали в византийской монашеской среде в целом[12].

Для защиты, обоснования и оправдания практики исихии свт. Григорий Палама и был вынужден обратиться к богословской полемике. В 1340 г. наиболее авторитетные афониты подписали составленный святителем «Святогорский Томос» — документ, в котором были изложены основные принципы паламитского богословия. С точки зрения проблемы вероучительного развития, интересующей нас сейчас, наиболее значимой представляется преамбула «Томоса», в которой аскетическое делание исихастов ассоциируется с призванием пророков как носителей мистического опыта богообщения, который затем выражается в богословских текстах: как пророки, жившие в Ветхом Завете, в своих речах выражали (пусть и неясно) те тайны, которые впоследствии будут раскрыты в Евангелии, так и исихасты частично переживают на опыте и выражают в слове эсхатологические тайны Царства Божия. Ключевой пассаж из преамбулы «Томоса» имеет смысл процитировать целиком: «Триипостасность Божества, ничуть не нарушающая понятия монархии (τῷ λόγῳ τῆς μοναρχίας μηδαμῶς λυμαινόμενον), сделалась очевидной для всех концов земли [лишь] впоследствии. Однако тем не менее оным пророкам все это было в точности известно и до того, как исполнилось; легко принять это было и тем, кто тогда уже верил им. И точно так же и нам теперь известны слова исповедания, хотя одни из них проповедуются открыто, а другие таинственно заранее являются в Духе достойным того. Одни [из нас] собственно посвящены в таинства на опыте (αὐτῇ τῇ πείρᾳ μεμυημένοι) — те, кто отреклись от стяжания денег, человеческой славы и безобразных наслаждений тела ради евангельской жизни, и более того, утвердили это свое отречение через послушание преуспевшим в возрасте Христовом; они внимают самим себе и Богу в безмолвии, отложив всякое попечение, и через строгое внимание и чистую молитву делаются выше самих себя и пребывают в Боге, посвященные в недоступные уму таинства посредством недоступного уму таинственного единения с Богом. Другие же [из нас познают тайны] через почтение, веру и любовь к [посвященным в них на опыте]»[13].

Движение богословской мысли в «Святогорском Томосе» понимается как процесс осмысления и описания мистического опыта подвижников, который, в свою очередь, соотносится с приобщением (пусть и предварительным, и неполным) эсхатологической тайне Царства Божия. Тем самым противоречие между полнотой Откровения и новыми догматическими определениями (наподобие последовавшего вскоре за «Святогорским Томосом» определения Собора 1341 г.) оказывается снято: в богословии происходит концептуализация уже данного традиционного для Церкви мистического опыта, а не формулировка принципиально новых идей. Нельзя не отметить, что для обоснования возможности подобного свт. Григорий Палама обращается к автору, который, как мы уже упоминали, из всех восточных отцов был наиболее чувствителен к проблематике развития вероучения, — к свт. Григорию Богослову. Несмотря на отсутствие прямых цитат, зачин «Томоса» явным образом воспроизводит ход мысли 31-го Слова святителя из Назианза[14]: присутствие Духа Святого в Церкви и даруемый в Духе опыт освящения и обожения позволяет богослову различать в уже данном Откровении скрытые смыслы и придавать словесное выражение тем таинствам, которые ранее не могли быть поняты во всей ясности. Возможность этого мистического опыта и сверхрационального постижения богооткровенного учения является частью изначального Божественного домостроительства. Такой ход мысли позволяет свт. Григорию Паламе сочетать идею континуитета богооткровенного Предания с оправданием введения новых доктринальных формул.

Тем не менее даже в рамках собственно паламитской полемики «мистическая» и «профетическая» модель описания развития богословия была не единственной; более того, сам свт. Григорий систематически использовал ее только на начальном этапе дискуссии. Действительно, в рамках спора с Варлаамом, который к мистическому опыту исихастов относился скептически, ссылка на пророческое прозрение тайн Царства Божия как на оправдание новых богословских формул могла быть эффективна (не для того чтобы убедить самого Варлаама, разумеется, а чтобы добиться осуждения его теологических позиций). На следующем этапе паламитских споров, во время полемики с Акиндином, свт. Григорий уже не мог ограничиться этим типом аргументации, поскольку Акиндин, признавая вполне реальность исихастского опыта, считал совершенно ошибочной ту концептуализацию этого опыта, которую осуществлял в своих сочинениях Палама. Ссылки на тайны священнобезмолвников Акиндину казались неубедительными, как отмечает он сам[15]. Кроме того, и сам Акиндин имел определенный созерцательный опыт (пусть, по оценке свт. Григория Паламы, и ложный)[16] и потому мог считать себя имеющим право оспаривать представления паламитов.

Позднейший этап паламитских споров в контексте вопроса о вероучительном развитии

Разумеется, не нужно приписывать свт. Григорию Паламе какой-то специфически «прогрессистской» ориентации. В своих рассуждениях о богословии он настаивал скорее на преемственности по отношению к патристической традиции, а не на ее развитии. «И паламиты, и их противники были далеки от противопоставления творчества бездумному повторению», как отмечает Т. А. Пино[17]. Палама был, выражаясь современным языком, консерватором. Консервативным богословом был и Акиндин[18]. Однако, как кажется, Акиндин в этом отношении шел несколько дальше своего оппонента. Его антипатия по отношению к «новому богословию» не исчерпывалась содержательно новыми учениями; подозрительными он находил вообще любые новые выражения и формулы (не только καινοτομία, но и καινοφωνία). Так, в одном из писем к Варлааму Акиндин рассуждает следующим образом: «[Я порицаю] все это новое и непривычное для нас богословие (καινὴν καὶ ἀήθη ἡμῖν θεολογίαν), излишне изощренное и по-мальчишески посягающее на недозволенное. Право же, мы тут обязаны преклоняться не перед вашими мнениями, а перед божественными речениями богословов; не должны мы терпеть никаких новоявленных речей (καινοφωνίας) о благочестии, но держаться единственно согласия отцов (τῶν πατέρων ὁμοφωνίας). И кому же из когда-либо занимавшихся богословием хватило дерзости говорить подобное?»[19] Обвинения Акиндина в адрес свт. Григория Паламы должны были представляться весьма убедительными византийскому читателю. Обвинение в излишней пытливости и призыв довольствоваться определениями отцов, не посягая на исследования и разъяснения, не могли не найти своих сторонников.

Такого рода критика требовала ответа. Его свт. Григорий Палама и сформулировал на позднейшем этапе паламитских споров. С одной стороны, содержательная преемственность учения свт. Григория по отношению к патристическому должна была сделаться очевидной из десятков святоотеческих цитат, наполнявших его сочинения, с другой — «учитель безмолвия» многократно повторял, что «не в словах, а в вещах состоит истина и благочестие»[20], тем самым защищаясь от обвинений Акиндина во введении «новых именований» (ἐν ὀνομάτων καινότησι[21]). Слова о благочестии, состоящем «не в словах», в свою очередь представляют собой (неточную) цитату из все того же свт. Григория Богослова[22], который сам в свое время подвергался нападкам за использование новых терминов. Терминология, которую использовали паламиты для описания и обоснования мистического опыта исихастской традиции, и вправду включала в себя новые элементы, даже если само учение было вполне традиционным для греческой патристики. Так, прямое именование Фаворского света нетварным встречается в корпусе текстов эпохи Вселенских Соборов лишь единожды, у прп. Иоанна Дамаскина[23]. Оправданием для использования этих новых «именований», при условии тождества «вещей» — тождества учения, которое этими именованиями обозначается, — должна была стать идея «разъяснения» учений святых отцов[24]. Свт. Григорий Палама в данном тексте выстраивает определенную последовательность: древние святые отцы изъясняли «Евангелие благодати», новозаветное Писание, раскрывая и делая доступным для несовершенных его сокрытые смыслы; то же самое паламиты делают и со святоотеческими творениями. При этом буква святоотеческого текста и текста Писания зачастую расширяется благодаря новым терминам, однако смысл учения отцов, который ранее мог оставаться непонятым, только раскрывается и делается более очевидным. Еретики же (святитель, очевидно, имеет в виду акиндинистов), сохраняя видимое почтение к букве текста, в действительности не принимают его подлинного значения.

Каким образом должно было осуществляться это «разъяснение» и «раскрытие» «благочестивого смысла» святоотеческих текстов? Ни сам свт. Григорий Палама, ни его последователи не оставили систематического рассмотрения этого вопроса. И тем не менее некоторые черты процесса «разъяснения» можно обнаружить в текстах паламитского круга.

Ключевое значение здесь, вероятно, имеют тексты даже не первого, а предварительного этапа паламитских споров: переписка свт. Григория с Варлаамом Калабрийским о проблеме доказательства в богословии. Как известно, Калабриец в ходе полемики с латинскими схоластами о Filioque попытался разрешить этот спор путем отрицания возможности строго доказательных (аподиктических) суждений в богословии как таковых. Тем самым вопрос об исхождении Святого Духа терял свою остроту: если строгое доказательство в богословии невозможно, то все догматические споры греков и латинян превращаются в не имеющий вероучительного значения раздор между братьями[25]. Как пишет сам Варлаам: «Я был вынужден показать, что ничто относительно Пребожественной Троицы вообще не является аподиктическим, чтоб из этого вывести заключение, что неаподиктическими будут и силлогизмы у латинян»[26].

Свт. Григорий Палама относился к проблеме доказательства в богословии несколько иначе (хотя по ходу спора и корректировал свою позицию — подробный анализ можно найти в диссертации Э. Ю. Канаевой[27]). В первом послании к Акиндину, посвященном вопросу о возможности применения аподиктических силлогизмов в богословии, он пишет о традиционности применения логических доказательств в богословии[28]. Доказательные суждения о Божественных предметах святитель находил возможными; тем самым богословие для него оказывалось «Божественной наукой» (ἡ θεία ἐπιστήμη)[29] — наукой в аристотелевском смысле, где более частные истины выводятся силлогистическим путем из более общих[30]. Таким образом из слов святых отцов выводится новое положение, прямо ими не высказанное, но следующее из их суждений с логической неизбежностью. Тем самым подлинный смысл святоотеческого учения разъясняется и раскрывается в «Божественной науке» богословия.

Хотя эта «наука», по мнению свт. Григория, была как бы альтернативным способом богословствования для тех, кто «не достиг... высот созерцания», позволяющих постигать Божественные истины сверхрациональным путем, в мистическом опыте[31], его ученик, свт. Филофей Коккин, в своем похвальном слове в честь Паламы отмечал, говоря о своем учителе, что именно духовный опыт и благодать Духа Святого позволяют богослову осуществлять «раскрытие» патристических текстов[32].

Ἀνάπτυξις как богословский термин

Труды свт. Григория Паламы по «разъяснению благочестивого смысла» святоотеческого учения охарактеризованы свт. Филофеем Коккиным при помощи глагола ἀναπτύσσειν. Этот глагол и производное от него существительное ἀνάπτυξις не играют определяющей роли в сочинениях самого Паламы (они употребляются святителем редко и не имеют терминологического значения). Однако в текстах последующих богословов-паламитов ἀνάπτυξις постепенно становится богословским термином, используемым для обозначения более ясного и подробного изложения святоотеческого учения, которое, однако, не нарушает содержательной неизменности Священного Предания. Уже патр. Исидор Вухир в своем «Завещании» (февр. 1350 г.) характеризует внесенное паламитами в епископскую присягу прибавление с изложением паламитского учения как «раскрытие» (ἀνάπτυξις), но не «прибавку» (προσθήκη), и противопоставляет его «новшествам» (καινοτομία) Варлаама и Акиндина[33]. Регулярно в этом значении термин ἀνάπτυξις использует свт. Филофей Коккин, рассуждая об определениях «паламитских» Константинопольских соборов: «Для нас сей священный соборный Томос, который [Кидонис] надеялся “опровергнуть”, но вместо этого [повредил] собственной голове, мы содержим как столп православия, непогрешимое правило (κανόνα ἄπταιστον) здравых догматов нашей веры, раскрытие и изъяснение (ἀνάπτυξιν καὶ ἐξήγησιν) священных Евангелий и божественного Символа, и молимся, чтобы нам и преставиться в содержащихся в нем догмата»[34].

«Прибавке» ἀνάπτυξις противопоставляется и в составленном тем же свт. Филофеем Томосе Константинопольского собора 1351 г.[35] В сущности, целью и смыслом всякого ἀνάπτυξις является именно отвержение различных «новшеств», то есть вновь возникающих ересей и лжеучений. Цель богословского процесса для византийских теологов — и это важно отметить — состоит не в свободном догматическом творчестве; богословие предполагает в первую очередь полемику, причем полемику подчеркнуто консервативного толка: опровержение καινοτομία.

Понятие о вероучительном развитии у свт. Марка Евгеника

Наследие паламитских споров было приведено к наиболее полному синтезу и изложено систематически в творениях последних богословов византийского периода — свт. Марка Евгеника и его круга. Так, в одном из текстов св. Марка, посвященных апологии учения Константинопольских соборов сер. XIV в., присутствует пассаж, который кажется целесообразным процитировать целиком: «Не нужно удивляться, если святыми различение божественной сущности и энергии изложено не столь ясно и развернуто. Ведь если нынче, после толикого утверждения истины и вселенского признания единоначалия, движимые внешней образованностью (а скорее, глупостью) причинили Церкви столько хлопот, вздорно обвиняя ее в многобожии [за учение о различии сущности и энергии], то как тогда поступили бы кичащиеся и кипящие суетной мудростью и стремившиеся получить предлог [выступить] против наших учителей? Посему богословы и настаивают, как кажется, скорее на божественной простоте, нежели различении. Да и не было разумно еще не принявших в чистоте различение Ипостасей обременять вдобавок различением энергий. Ведь домостроительно каждый из божественных догматов тщательно исследовался в подобающие сроки, когда неизреченная премудрость вовремя пользовалась бешенством и надмением еретиков»[36].

Этот фрагмент чрезвычайно интересен сразу с нескольких сторон. Во-первых, в нем содержится косвенная отсылка все к тому же 31-му Слову свт. Григория Богослова, которое было использовано и свт. Григорием Паламой в Святогорском Томосе[37] (что еще раз подтверждает исключительную значимость этого текста для любой разработки проблемы развития на грекоязычном Востоке); вместе с тем прочтение 31-го Слова свт. Марком оказывается лишенным мистических и профетических элементов, которые присутствовали у свт. Григория Паламы (хотя при этом по-прежнему подчеркивается значение Промысла Божия). Во-вторых, процесс раскрытия вероучительных истин в истории рассматривается как процесс, в котором Церковь как сообщество верующих действительно «осознает» в результате тщательного исследования (реагируя на «бешенство еретиков») те следствия из изначального залога Откровения, которые ранее людьми Церкви не сознавались. Это «исследование» направляется Промыслом, но очень важно, что интеллектуальный процесс при этом реален, и, соответственно, те или иные вероучительные положения, уже содержащиеся в Откровении, действительно могут, по свт. Марку, еще не быть в полной мере осознаны церковной полнотой[38].

Отсюда следует и отношение свт. Марка к частным мнениям и заблуждениям святых, которое он озвучил в связи с учением свт. Григория Нисского об апокатастасисе: всякий догмат в результате возникновения ереси подвергается более тщательному исследованию (τέλειος διάκρισις), так что в церковном сознании складывается о нем более точное представление (ἀκρίβεια), до возникновения которого отдельные богословы, в том числе святые, могут толковать и эксплицировать этот догмат неправильно, делая ошибочные выводы или неверно понимая посылки[39]. Это приводит к тому, что творения более ранних отцов следует читать с учетом позднейшего раскрытия вероучения[40]. В подтверждение этих своих рассуждений свт. Марк цитирует св. Августина[41] (в греческой традиции аналогичные рассуждения найти было затруднительнее), причем воспроизводит его тексты по «Сумме Теологии» Фомы Аквинского[42] и, вероятно, «Декрету Грациана»[43]. Паламитское понимание ἀνάπτυξις тем самым само «раскрывается» свт. Марком с опорой на тексты западной традиции. Благодаря раскрытию вероучения устраняется возможность ереси и заблуждения; это, в свою очередь, обеспечивает и единство Церкви, которое для византийцев определяется в первую очередь даже не единством иерархического строя, но именно тождеством веры: «Церковь нам следует считать всегда одной и той же — не в отношении места, но в смысле отличающего ее православного образа мысли (ὀρθοδόξου φρονήματος χαρακτῆρι); в этом отношении Церкви по всей Вселенной и именуются “единой, святой, кафолической и апостольской Церковью”»[44].

Заключение

В ходе паламитских споров византийское богословие встретилось с рядом проблемных вопросов, которые ранее не оказывались непосредственно в центре внимания православных мыслителей. Свт. Григорий Палама и его сторонники, при всем их подозрительном отношении к «новшествам», были вынуждены (для защиты апостольского и святоотеческого, как они полагали, Предания) обращаться к разработке новых формул и определений, не довольствуясь буквой святоотеческих текстов. Тем самым паламитские споры спровоцировали обширную рефлексию по вопросу о богословском методе и возможности богословия как науки.

На начальном этапе полемики для оправдания этой богословской работы паламиты ссылались на исихастский молитвенный опыт и профетические дарования монахов Афона: учение о нетварных Божественных энергиях и обожении не выражено ясно в Писании и текстах отцов, но подвижники, которые на практике приобщились этим энергиям, способны распознать указания на это в Божественном откровении и выразить опыт обожения в тех или иных текстах. Однако Григория Акиндина такое обоснование не удовлетворяло. Тогда свт. Григорий Палама несколько иначе расставил акценты в своей аргументации: свое учение он представил как продолжение и разъяснение святоотеческой традиции, в котором при помощи более однозначной и строгой терминологии выражается неизменный «благочестивый смысл» Предания. Новые формулы выводились им из общепризнанных авторитетных патристических текстов при помощи богословской логики, которая для святителя имела значение «Божественной науки». Паламиты отмечали, что для осуществления этой работы необходим в том числе и духовный опыт (тем самым поддерживалась преемственность по отношению к идеям, высказанным на начальном этапе спора): именно на опыте приобретается то знание, которое помогает гармонизировать трудно поддающиеся согласованию элементы святоотеческого учения.

Процесс, в ходе которого изначальное святоотеческое учение облекалось в новые формулы и определения, становясь более строгим, однозначным и удобопонятным в паламитских текстах, включая соборные определения, стал называться ἀνάπτυξις («раскрытие»). Этот термин противопоставлялся понятиям καινοτομία и προσθήκη: хотя ἀνάπτυξις и выражается в ранее не использовавшихся формулах и определениях, содержательно в «раскрытии» нет ничего «нового», и к святоотеческому Преданию оно ничего не «прибавляет» с содержательной точки зрения. Перед нами, таким образом, несомненно, концепция вероучительного развития, однако она существенно отличается от разработанных в XIX столетии теорий догматического развития, и скорее может соотноситься с так называемой логической моделью понимания богословия[45]. И действительно, наиболее точным переводом для ἀνάπτυξις, вероятно, могло стать латинское explicatio, эксплицирование имплицитно содержавшихся в изначальном залоге Откровения истин веры. Целью этой экспликации должно было являться опровержение вновь возникающих лжеучений (καινοτομία).

 

Источники

1. Werke / Hrsg. H. Ch. Brennecke, U. Heil, A. von Stockhausen. B.; N. Y., 2006. Bd. 2. Tl. 2. Lfg. 8.
2. De Baptismo contra Donatistas // CSEL. Vol. 51.
3. Epistulae // CCSL. Vol. 31A.
4. Epistulae // CSEL. Vol. 34. Ps. 3.
5. Barlaam Calabrius. Epistole greche: I primordi episodici e dottrinari delle lotte esicaste / ed. G. SchiroћА. Palermo, 1954.
6. Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta. T. 4. Pars 1 / ed. G. Alberigo et al. Turnhout, 2016.
7. Das Register des Patriarchats von Konstantinopel / Hrsg. H. Hunger e. a. W., 1995. Bd. 2.
8. Decretum Gratiani // PL. 187.
9. Die Schriften des Johannes von Damaskos /Hrsg. B. Kotter. B.; N.Y., 1973. Bd. 2.
10. Fyrigos A. Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica: con un'edizione critica delle Epistole greche di Barlaam. R., 2005.
11. Gregorio Palamas e oltre: Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino / a cura di A. Rigo. Firenze, 2004.
12. Gregorius Acindynus. Oratio contra Joannem Calecam // La théologie byzantine et sa tradition / ed. C. G. Conticello, V. Conticello. Turnhout, 2002. T. 2: XIIIe-XIXe P. 258-284.
13. Gregorius Nazianzenus. Orationes // SC. 250.
14. Gregorius Palamas. Epistulae // ΓΠΣ. Θεσσ., 1988. T. 1.
15. Homiliae // ΓΠΣ. Θεσσ., 2015. T. 6.
16. Hilarius Pictaviensis. De Trinitate // CCSL. Vol. 62.
17. Letters of Gregory Akindynos. Wash., 1983.
18. Marci Ephesii Oratio prima de igne purgatorio, 11 // PO. T. 15. P. 39-60.
19. First Antirrhetic against Calecas / ed., introd. and comment. M. Pilavakis. L., 1987.
20. Kirchengeschichte / Hrsg. L. Parmentier, F. Scheidweiler. B., 1954.
21. Thomas Aquinas. Opera omnia jussu Leonis XIII edita. R., 1888. T. 4.
22. Δοσιθέου Πατριάρχου Ἱεροσολύμων Ἱστορία περὶ τῶν ἐν Ἰεροσολύμοις Πατριαρχευσάντων, ἄλλως καλουμένη Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου. Θεσσαλονίκη, 1983. Τ. 5.
23. Φιλοθέου Κωνσταντινουπόλεως τοῦ Κοκκίνου Ἁγιολογικὰ ἔργα. Θεσσ., 1985. Τ. 1: Θεσσαλονικεῖς ἅγιοι.
24. Августин Блаженный, свт. О Граде Божьем. М.; Берлин, 2016. Ч. 3.
25. Византийские исихастские тексты /cост. А. Г. Дунаев. М., 2012.
26. Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1910. Т. 1.
27. Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. М., 2018.
28. Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, архиепископа Александрийского. Сергиев Посад, 1903. Ч. 3.

 

Список литературы

29. Готье Ф. Григорий — инноватор? Богословские предание и нововведение у свт. Григория Богослова // Nazianzena Rossica. Святитель Григорий Богослов: Исследования и переводы. М., 2022. С. 11–56.
30. Канаева Э. Ю. Богословское наследие Варлаама Калабрийского: опыт реконструкции на основании сохранившихся сочинений: дис. ... канд. теологии. М., 2019.
31. Она же. Варлаам Калабрийский и его богословие в защиту унии // Христианское чтение. 2018. № 1. С. 85–95.
32. Михайлов П. Б. Проблема развития в богословии и догматике // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2013. Вып. 50. С. 9–23.
33. Histoire du christianisme des origines à nos jours. P., 1990. Vol. 1.
34. Marin-Sola F. L’Évolution homogène du Dogme catholique. Fribourg, 1924. Vol. 1.
35. Pino T. A. Beyond Neo-Palamism: Interpreting the Legacy of St. Gregory Palamas // Analogia: The Pemptousia Journal for Theological Studies. 2017. Vol. 3. № 1. P. 53–74.

 

[1] Михайлов П. Б. Проблема развития в богословии и догматике // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2013. Вып. 50. С. 9.

[2] Johannes Damascenus. Expositio Fidei, I 1 // Die Schriften des Johannes von Damaskos / Hrsg. B. Kotter. B.; N. Y., 1973. Bd. 2. S. 7 [рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры, I 1 // Источник знания. М., 2018. С. 147–148].

[3] Готье Ф. Григорий — инноватор? Богословские предание и нововведение у свт. Григория Богослова // Nazianzena Rossica. Святитель Григорий Богослов: Исследования и переводы. М., 2022. С. 20.

[4] Свт. Александр Александрийский об Арии и его сторонниках; Alexander Alexandrinus. Epistula ad Alexandrum Byzantinum // Theodoret. Kirchengeschichte / Hrsg. L. Parmentier, F. Scheidweiler. B., 1954. S. 19 [рус. пер.: Александр Александрийский, свт. Послание к Александру, епископу константинопольскому // Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1910. Т. 1. С. 25–26].

[5] Athanasius Alexandrinus. Epistula ad episcopos Afros, 6.3 // Athanasius. Werke / Hrsg. H. Ch. Brennecke, U. Heil, A. von Stockhausen. B.; N. Y., 2006. Bd. 2. Tl. 2. Lfg. 8. S. 332 [Афанасий Великий, свт. Послание к Епископам африканским, 6 // Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, архиепископа Александрийского. Серг. Посад, 1903. Ч. 3. С. 283].

[6] И это при том, что именно Никейский собор обычно рассматривается как «момент рождения догматического языка Церкви», независимого от буквы Писания (см.: Sesboüé B. L’histoire des professions de foi (IIe–IIIe siècles) // Histoire du christianisme des origines à nos jours. Vol. 1. P., 1990. P. 773).

[7] Hilarius Pictaviensis. De Trinitate, II 2 // CCSL. Vol. 62. P. 38–39.

[8] См.: Готье Ф. Указ. соч. С. 24–25.

[9] Там же. С. 26.

[10] См.: Augustinus. De Baptismo contra Donatistas, II 3.4 // CSEL. Vol. 51. P. 178.

[11] Ссылки на труд прп. Викентия в греческой богословской литературе, как кажется, появляются только в XVII столетии; одним из первых авторов, упоминающих Викентия как авторитетного церковного писателя, был, в частности, Иерусалимский патр. Досифей II Нотара (см.: Δοσιθέου Πατριάρχου Ἱεροσολύμων Ἱστορία περὶ τῶν ἐν Ἰεροσολύμοις Πατριαρχευσάντων, ἄλλως καλουμένη Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου, Х 12.4. Θεσσαλονίκη, 1983. Τ. 5. Σ. 203–204).

[12] Характерно его рассуждение в одном из писем к свт. Григорию Паламе: «Итак, если кто-нибудь образно (τροπικῶς) назовет “осиянием” дарование достойным от Бога мудрости, знания, [правого] изволения, здравомыслия и тому подобного, то к этому [“осиянию”] я единственно и стремлюсь, и желаю достичь его. Но если об “осияниях” говорится в ином смысле или они совершаются иначе, если душам они дают что-то иное, а не то, о чем было сказано выше, то я к [такому свету] особой страсти не питаю (οὐ πάνυ τοι ἐρωτικῶς ἔχω), поскольку считаю, что неразумной душе, исполненной безумия, забвения, заблуждения, неведения и неразумных мнений нет никакой пользы в том, чтобы сочетаться и смешаться со светом, который не очищает ее от перечисленных страстей и не влагает в нее знания об исхождении единого к сущим» (Barlaam Calabrius. Epistula 3. 60 // Fyrigos A. Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica: con un’edizione critica delle Epistole greche di Barlaam. R., 2005. P. 346).

[13] Il Tomo aghioritico // Gregorio Palamas. Il Tomo aghioritico: La storia, il testo e la dottrina / ed. A. Rigo. Leuven; P.; Bristol, 2021. P. 108–110.

[14] См.: Gregorius Nazianzenus. Oratio XXXI, 26 // SC 250. P. 326 [рус. пер.: Григорий Богослов, свт. Слово XXXI, 26 // Творения. М., 2008. Т. 1. С. 387].

[15] См.: Gregorius Acindynus. Oratio contra Joannem Calecam, 4 // La théologie byzantine et sa tradition / C. G. Conticello, V. Conticello, eds. Turnhout, 2002. T. 2: XIIIe–XIXe s. P. 260.

[16] См.: Gregorius Palamas. Antirrhetici contra Acindynum, VII 16.9 // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Θεσσ., 1970. T. 3. Σ. 505 [ср. рус. пер.: Григорий Палама, свт. Антирретики против Акиндина, VII 16.9. Краснодар, 2010. С. 364].

[17] Pino T. A. Beyond Neo-Palamism: Interpreting the Legacy of St. Gregory Palamas // Analogia: The Pemptousia Journal for Theological Studies. 2017. Vol. 3. N. 1. P. 69.

[18] Как сам он пишет: «Сами от себя мы не думаем, не говорим и даже не помышляем ничего такого, чего бы не обнаружили у Божественных отцов» (Gregorius Acindynus. Oratio contra Joannem Calecam, 26. P. 280).

[19] Letters of Gregory Akindynos, 10. Wash., 1983. P. 46.

[20] Эти слова вошли в Томос Константинопольского Великого Собора 1351 г. (Concilium Constantinopolitanum (a. D. 1351), 9 // Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta. Turnhout, 2016. T. 4. Pars 1 / ed. G. Alberigo et al. P. 185); но в целом свт. Григорий воспроизводит эту мысль многократно. См., например: Gregorius Palamas. Epistulae // ΓΠΣ. Θεσσ., 1994. T. 2. Σ. 395–396, 459, 521.

[21] Это обвинение Акиндин повторяет многократно (Letters of Gregory Akindynos. P. 70, 114, 134, 152, 180).

[22] См.: Gregorius Nazianzenus. Oratio XXIX, 15 // SC 250. P. 326 [рус. пер.: Григорий Богослов, свт. Слово XXIX, 15 // Творения. М., 2008. Т. 1. С. 358].

[23] См.: Joannes Damascenus. Homilia in Transfigurationem, 13 // Die Schriften. 1988. S. 450–451.

[24] См.: Gregorius Palamas. Homilia XLIV, 1–2 // ΓΠΣ. Θεσσ., 2015. T. 6. Σ. 369–370.

[25] См.: Канаева Э. Ю. Варлаам Калабрийский и его богословие в защиту унии // Христианское чтение. 2018. № 1. С. 90–91.

[26] Barlaam Calabrius. Epistula 1 // Epistole greche: I primordi episodici e dottrinari delle lotte esicaste / ed. G. Schirò. Palermo, 1954. P. 265–266.

[27] Канаева Э. Ю. Богословское наследие Варлаама Калабрийского: опыт реконструкции на основании сохранившихся сочинений: дис. ... канд. теологии. М., 2019. С. 151–160.

[28] См.: Gregorius Palamas. Epistula I ad Acindynum // ΓΠΣ. Θεσσ., 1988. T. 1. Σ. 211.

[29] Ibid. Σ. 218.

[30] См., например, следующий пассаж: «Ведь и музыканту или геометру, каждому в своей области (ᾗ τοιοῦτον ἑκάτερον αὐτῶν), вовсе не следует вступать в собеседование с не знающим геометрии или не обученным гармонии — то есть эти ученые (μαθηματικούς) не должны отвечать тому, кто не знаком с первоначалами геометрии или музыки, даже если у них будет спор об этих самых первоначалах. А коль скоро это так, то тем более нам не следует отвечать тому, кто об особенностях Божественных [ипостасей] строит силлогизмы, исходя не из первоначал богословия, да и вовсе вступать с ним беседу» (Ibid. Σ. 206).

[31] См.: Gregorius Palamas. Epistula I ad Acindynum... P. 216.

[32] См.: Philotheus Coccinus. Encomium Gregorii Palamae // Φιλοθέου Κωνσταντινουπόλεως τοῦ Κοκκίνου Ἁγιολογικὰ ἔργα. Θεσσ., 1985. Τ. 1. Θεσσαλονικεῖς ἅγιοι. Σ. 427–591.

[33] См.: Testamentum Isidori Patriarchae // Das Register des Patriarchats von Konstantinopel / Hrsg. H. Hunger e. a. W., 1995. Bd. 2. S. 436.

[34] Concilium Constantinopolitanum (a. D. 1368) // Gregorio Palamas e oltre: Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino / a cura di A. Rigo. Firenze, 2004. P. 113, 130.

[35] Concilium Constantinopolitanum (a. D. 1351), 6 // Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta. Turnhout, 2016. T. 4. Pars 1 / ed. G. Alberigo et al. P. 183.

[36] Марк Эфесский, свт. Силлогистические главы о различении божественной сущности и энергии против ереси акиндинистов. 68 // Византийские исихастские тексты / cост. А. Г. Дунаев. М., 2012. С. 475–476.

[37] См.: Pino T. A. Beyond Neo-Palamism: Interpreting the Legacy of St. Gregory Palamas // Analogia: The Pemptousia Journal for Theological Studies. 2017. Vol. 3. № 1. P. 68.

[38] Любопытным образом это представление свт. Марка находит прямые параллели у св. Августина: «Многое, относящееся к кафолической вере, в то самое время, как подвергается она нападениям со стороны беспокойной горячности еретиков, с целью возможной защиты против них и тщательнее исследуется, и яснее понимается, и настойчивее проповедуется» (Августин Блаженный, свт. О Граде Божьем 16.2. М.; Берлин, 2016. Ч. 3. С. 126).

[39] См.: Marci Ephesii Oratio prima de igne purgatorio, 11 // PO. T. 15. P. 53–54.

[40] См.: Ibid. 6. P. 48.

[41] См.: Augustinus. Epistula CXLVIII, 15 // CSEL. Vol. 34. Ps. 3. P. 344–345). Также он цитирует аналогичный пассаж из другого письма: Idem. Epistula LXXXII, 3 // CCSL. Vol. 31A. P. 99.

[42] Thomas Aquinas. Summa Theologiae, I 1.8 // Opera omnia jussu Leonis XIII edita. R., 1888. T. 4. P. 22.

[43] Decretum Gratiani, d. 9, c. 10 // PL 187. Col. 51–52.

[44] Markos Eugenikos. First Antirrhetic against Calecas / ed., introd. and comment. M. Pilavakis. L., 1987. P. 163.

[45] Подробный очерк логического понимания вероучительного развития см., напр.: Marin-Sola F. L’Évolution homogène du Dogme catholique. Fribourg, 1924. Vol. 1. P. 280–290, 373–374.

 

Источник: Пашков П. А. Проблема вероучительного развития в паламитском богословии // Филаретовский альманах. 2024. Вып. 20 (1). С. 50–70.