В наше время тезис о том, что Церковь — не федерация, приходится довольно часто слышать из уст богословов и церковных лидеров разных конфессий. Как правило, подобное высказывание редко сопровождается пояснениями. Судя по всему, считается, что речь идет о чем-то вполне очевидном и многократно проговоренном. Вместе с тем человеку, незнакомому с историей федеративной модели Церкви, трудно понять, какой смысл вкладывается в такое безапелляционное отрицание и, главное, почему оно стало всеобщим и единодушным. Как это часто бывает, очевидные вещи на поверку оказываются совсем не таковыми, а потому имеет смысл предложить краткую реконструкцию того, как образ федерации вошел в язык христианского богословия и почему был впоследствии отвергнут. Следует сразу обратить внимание на то, что в последующем обзоре полностью обходится стороной употребление федеративной терминологии в православном богословии, поскольку данной теме мы собираемся посвятить отдельную статью.
Федеративно-союзная модель в описании раннего христианства
Слово foedus («союз, договор») и производные от него понятия употреблялись в терминологическом значении еще в Древнем Риме. В существовавших в ту же эпоху греческих межполисных союзах, известных в современной науке как койноны, историки государства и права усматривали прообразы федеративных государств Нового времени[1]. В какой-то момент интерес к союзной форме организации стали проявлять и историки христианства. В основе их рассуждений лежала определенная гипотеза, которая долгое время не проговаривалась в явном виде, о том, что греческие союзные, а на языке европейской науки — федеративные, образования выступали на начальном этапе в качестве прототипа для формирования региональных церковных структур.
Трудно зафиксировать тот момент, когда такое соотнесение появляется в трудах церковных историков, но проследить применение федеративной терминологии к описанию церковного устройства можно еще в работах середины XVIII в. Интересный случай представляет труд известного историка Церкви Иоанна Лоренца фон Мосхайма (1693–1755) «Основания церковной истории» (Institutiones historiae ecclesiasticae). Его пример важен еще и тем, что он дает любопытные хронологические ориентиры. Можно заметить, что в первом двухтомном издании «Оснований» 1737–1741 гг., а также в их сокращенной версии 1752 г. слово foedus употребляется исключительно в значении «завет, договор» (libri veteris et novi foederis, historia ecclesiastica novi foederis, foedus cum Deo/cum Graecis, etc.). А вот во втором и переработанном издании 1755 г. это же слово встречается и в значении, относящемся к античным межполисным союзам, что нашло отражение и во втором издании сокращенной версии 1761 г., куда также были внесены соответствующие изменения.
Говоря о возникновении провинциальных церковных структур, Мосхайм пишет: «На протяжении большей части [II] века все церкви еще оставались самоуправляемыми (sui iuris), не будучи связанными между собой никаким объединением или союзом (nullaque consociatione aut foedere inter se iunctae). Каждое [церковное] собрание (coetus) было неким малым гражданским сообществом (parva quaedam civitas), управляемым на основании собственных его законов, которые были либо введены, либо одобрены народом. Но постепенно складывалось так, что все общины (societates) христиан, находящиеся в одной провинции, собирались некоторым образом в единое объединение или большее сообщество (in unam societatem seu civitatem maiorem), а также проводили в установленное время съезды по образцу союзных республик (more rerum publicarum foederatarum), на которых совещались об общем благополучии всего сообщества (totius civitatis). Этот институт начал появляться у греков, у которых такого рода союзы многих городов (foedera eiusmodi plurium civitatum) и возникшие отсюда съезды (conventus) их делегатов давно были обычным делом, а с течением времени, когда была оценена их польза, они распространились на всю христианскую Церковь»[2]. Следом автор говорит о «епископах провинции, которые были связаны союзом» (episcopi provinciae, qui foedere iuncti erant), и в другом месте определяет собор епископов как «собрание легатов многих церквей, связанных между собой неким союзом» (concilium congregatio est legatorum multarum ecclesiarum foedere quodam inter se iunctarum)[3].
В свою очередь Мосхайм оказал влияние на Э. Гиббона, который в «Истории упадка и крушения Римской империи» (первое издание: 1776–1789 гг.) опирался на работу своего предшественника, как это было, например, при описании происхождения провинциальных церковных соборов. Свое краткое изложение этой истории британский автор завершает словами: «А кафолическая церковь вскоре приобрела форму и стяжала силу обширной федеративной республики» (and the catholic church soon assumed the form, and acquired the strength, of a great fœderative republic)[4].
Пройдет еще сто лет, и Р. Зом будет относить представление о том, что первоначальное церковное устройство строилось по принципу конфедерации общин к «господствующему учению»[5]. Впрочем, в числе выразителей подобных взглядов немецкий юрист называет только своих современников: А. фон Гарнака, англиканского теолога Э. Хэтча и немецкого лютеранского канониста Э. Фридберга. Все трое действительно пользовались понятием «конфедерация» для описания способа организации раннехристианской Церкви[6]. Но, как видно, вхождение этой терминологии в церковно-исторический лексикон произошло на несколько поколений ученых раньше.
Зом был, несомненно, прав в данной им характеристике. Та схема, в рамках которой многие авторы осмысляли становление первоначальной церковной структуры, была если не «господствующей», то точно весьма распространенной, и кроме того, она не ограничивалась кругом одних протестантских ученых. Представление о том, что интеграция христианских общин в рамках провинций осуществлялась не произвольно, а следовала уже имеющемуся образцу, который представляли гражданские союзы Римской империи, надолго стало общим местом в церковно-исторической науке[7].
Рождение теории политического федерализма
Хотя сам принцип федерализма прилагался на практике и осмыслялся на протяжении довольно длительного периода[8], считается, что разработка теории политического федерализма приходится в основном на XIX столетие[9]. Именно тогда начинают выходить обобщающие труды историков, политических философов и правоведов, посвященные непосредственно данной теме. Быть может, П.-Ж. Прудон не сильно преувеличивал, когда писал в 1863 г.: «Теория федеративного устройства достаточно нова: пожалуй, можно даже сказать, что она еще никем не излагалась»[10].
Понятием «федерация» стали обозначать специфическую форму договорного или политического объединения, при которой входящие в союз субъекты не лишаются своей внутренней независимости. Как поясняет К. И. Фридрих, «федерация — это объединение групповых личностей, сплоченных одной или несколькими общими целями, но сохраняющих свою особую групповую идентичность в отношении других целей. Федерация <…> объединяет индивидуальности, не разрушая их, и призвана укреплять их во взаимных отношениях». Здесь же американский политолог отмечает, что с самого начала «круг идей о федерализме <…> может рассматриваться как подлинная альтернатива империи <…> это происходит потому, что власть, осуществляемая в федерации, по сути, является властью согласия, в то время как власть, осуществляемая в империи, является властью принуждения»[11].
Другой теоретик федерализма середины XX в. У. Райкер также считал, что «федерализм выступает главной альтернативой империи как политической технологии, которая объединяет обширные территории под властью одного правительства»[12]. В самом деле, еще Пуфендорф рассматривал как две крайности монархию (regnum) и «совокупность или объединение многих государств, связанных союзом» (corpus aut systema plurium civitatum foedere nexarum)[13]. Прудон в XIX в. противопоставлял федеративное устройство «унитарному»[14], видя в федерализме альтернативу «иерархии или административной и правительственной централизации»[15].
Тем самым федеративная модель родилась из необходимости терминологической фиксации еще одной формы объединения, которая в том или ином виде существовала и раньше, но стала набирать силу и популярность в политической жизни и опыте государственного строительства рассматриваемого времени. Русский правовед Н. М. Коркунов отмечал: «…федерации <…> встречаются во все эпохи <…> но особенное развитие федерации получили именно в наше время как средство согласить все усиливающуюся тенденцию в политической интеграции к образованию крупных, могущественных держав, с сохранением известной самостоятельности за более мелкими политическими союзами»[16].
По мере развития федеративной теории появилась и более тонкая дифференциация союзных образований: стали различать «федеративное государство» и «конфедерацию государств»[17], «союзное государство» (Bundesstaat, fédération) и «союз государств» (Staatenbund, confédération), или, проще говоря, федерацию и конфедерацию[18].
Англиканская Церковь как антиимперия
Церковные историки XVIII — сер. XIX в. осознанно привлекали слово «федерация» для обозначения формы консолидации христианских общин. Таким образом они выражали идею о том, что христианские епископии, объединяясь в региональные структуры с целью совместного действия, сохраняли при этом внутреннее самоуправление. Подобная модель регионального взаимодействия хорошо нам известна из 34-го апостольского правила. Представление о том, что церковные «федерации» не были унитарными образованиями, хотя имплицитно и присутствовало в изложениях историков, тем не менее открыто ими не проговаривалось.
На следующем этапе, очевидно выделяющемся уже к концу XIX в., федеративная терминология выходит за рамки описания начального периода церковной истории и используется применительно к современной церковной организации. Более того, мы видим уже совсем другое, многоплановое и нюансированное понимание федеративных объединений в свете новой политико-правовой теории, где на первый план выходит противопоставление федеративного и имперского типов единства. Особенное распространение эта практика получила в англиканской среде.
В качестве отправного примера можно привести лекции А. Дж. Кристи. Этот автор перешел из англиканства в католичество, после чего выступил с критикой учения покинутой им Церкви. В одной из лекций он откликался на характерное представление о независимости церквей, составляющих Англиканское сообщество[19]. Кристи писал: «Англикане учат, что несколько частей, из которых составляется видимая Церковь, независимы... Таким образом, согласно англиканской теории, единство Церкви будет состоять в конфедерации независимых Церквей... Католики учат, что несколько частей, из которых составляется Церковь, не независимы, но зависимы — зависимы от видимого центра, от видимого Главы... Таково учение католиков, и очевидно, что согласно этому учению Церковь Христова является не конфедерацией независимых Церквей, но одной Церковью <…> сравнимой не с федерацией, такой, как в Америке, но с царством (kingdom). Ведь разве не называется она Царством небесным? [Образ] царства <…> указывает не на то единство, которое представляет федерация независимых Церквей, за которую ратуют англикане, а на сплоченность (compactness), которая может быть обеспечена только существованием некоего видимого центра единения, такого, о котором учат католики. Итак, таковы две теории устройства Церкви и ее единства (such then are the two theories of the constitution of the Church, and of its unity)»[20].
Хорошо видно, что внимание автора сосредоточено на критерии и характере единства, которые обеспечивают альтернативные типы объединений. Федеративная организация сопряжена в его понимании с идеей полной независимости, автономности составляющих элементов, для подчеркивания чего он задействует понятие конфедерации как наименее тесного объединения, а также с отсутствием полноценного единства. Такое употребление федеративной терминологии, конечно же, отличается от того, как она использовалась на предыдущем этапе.
Несмотря на озвученную критику, образ федерации оказался прочно усвоен Англиканской Церковью для характеристики особенностей ее устройства. В «Обращении ко всем христианским народам», принятом на Ламбетской конференции 1920 г., отмечалось: «К моменту проведения первой Ламбетской конференции в 1867 году [Англиканское] Сообщество имело форму федерации самоуправляющихся Церквей (a federation of self-governing Churches), объединенных по большей части без всяких правовых санкций (for the most part without legal sanctions) общим почитанием одних и тех же традиций и общим использованием “Книги молитв”, которая, несмотря на некоторые местные различия, была практически одинаковой... [И] современное Англиканское Сообщество представляет собой федерацию Церквей, частью национальных, частью региональных...»[21]. Десять лет спустя в окружном послании, составленном по итогам Ламбетской конференции 1930 г., церковное устройство также выражалось в политических категориях: «[Англиканское содружество] — это содружество Церквей без центральной конституции: это федерация без федерального правительства (a commonwealth of Churches without a central constitution: it is a federation without a federal government)»[22]. В соответствии с федералистской моделью утверждалось, что «подлинное устройство Кафолической Церкви подразумевает принцип автономии частных Церквей на основе общей веры и порядка»[23].
Англиканский священник П. Дирмер следующим образом комментировал применение федеративного принципа (federal principle) в документах Ламбетской конференции: «Прежде чем мы рассмотрим [положенное в основу документов] реализуемое на практике видение, давайте ненадолго задумаемся об этой федерации свободных самоуправляемых Церквей, которая [теперь] официально известна как Англиканское Сообщество (Anglican Communion) и которая является настолько новым и неожиданным феноменом, что многие люди еще не осознали, сколь великая осуществленная идея разума и надежды явлена миру. В ходе Реформации, когда Британия начала отстаивать свободу мысли, — став в одночасье великой Нацией, перерастающей в великое Содружество Наций (Commonwealth of Nations), — наши предки реформировали и восстановили свою древнюю Церковь — Ecclesia Anglicana, [Церковь] Великой хартии вольностей. Черпая пример в раннем Христианстве, они провозгласили свободу самоуправления для каждой национальной Церкви, заявив, что единственно возможным принципом единства христианского мира может быть то, что мы сегодня называем федерацией, то есть добровольное объединение самоуправляющихся общин, такое, которого всегда держались древние Церкви Востока в противовес росту централизованного самодержавия, происходившему на западе Европы во времена анархии Темных веков. Для описания этого древнего церковного принципа мы должны использовать современное слово “федерация”, поскольку никакое другое слово не может быть столь же легко понято: именно этот федеративный метод удерживает в единстве Соединенные Штаты и Британскую империю. Австралия, Южная Африка и Канада сами являются федерациями внутри федерации, и то же самое предполагается для огромного континента Индии. Таков же и единственно возможный идеал для самой Европы, хоть и весьма затруднительный в своей реализации; то же самое должно стать конечным идеалом для всего мира»[24].
Схожий комментарий мы находим у англиканского епископа Эдвина Дж. Палмера: «Таким образом, Англиканское Сообщество (Anglican Communion) стало (как говорится в Энциклике 1930 г.) “содружеством Церквей без центральной конституции: федерацией без федерального правительства”. Оно тем напоминает Британское Содружество наций (British Commonwealth of Nations), что его сплачивает единство духа, общая история, которую с благодарностью хранят в памяти, общая цель, взаимное признание идеала свободы для каждой из Церквей и общее удовольствие от его крепнущей реализации, а вовсе не писаная конституция. Англиканское Сообщество, повторюсь, это единство, образованное корпоративными структурами (Церквами в разных странах), обладающими административной независимостью, но при этом разделяющими обязательство сотрудничества. Наиболее подходящим названием для такого рода единства является федерация»[25].
Даже из приведенных текстов видно, что увлечение федеративной риторикой с некоторой долей ее романтизации со стороны англиканских авторов не сопровождалось соответствующими богословскими построениями и тем более теоретической разработкой специального экклезиологического федерализма. Авторы подчеркивают автономию и свободу англиканских Церквей, исключительную добровольность их объединения и противопоставляют Англиканское содружество «централизованному самодержавию». Все это было вполне созвучно демократическим и экуменическим идеалам начала XX в., характерному для того времени вниманию к праву наций на самоопределение и стремлению к развитию сотрудничества между народами, осуществляемого по «доброй воле», а не по принуждению. Усвоение нетипичной для богословского языка политической терминологии, похоже, было во многом обращено вовне. Недаром она присутствует в «Обращении ко всем христианским народам», где сразу же после слов о федерации Церквей говорится, что Англиканское содружество перестало быть «расово преимущественно англо-саксонским» (predominantly Anglo-Saxon in race), а потому «с годами его идеалы должны становиться все менее англиканскими и все более кафолическими. Оно не может уповать ни на какие иные узы, связывающие его воедино, кроме тех, которые должны связывать воедино саму кафолическую Церковь» (it cannot look to any bonds of union holding it together, other than those which should hold together the Catholic Church itself)[26]. Речь шла о поисках англиканством новой идентичности в меняющемся мире. Претендуя на «кафоличность», Англиканская Церковь явно стремилась отмежеваться от образа Церкви Британской империи, которая оказывалась, по сути, главным связующим звеном всех Церквей Содружества. Для реализации антиимперской стратегии федералистская риторика подходила наилучшим образом.
Федеративная модель церковного единства в экуменическом богословии
Дальнейшему укоренению федеративной модели в христианском богословии послужило вхождение понятия федерации в язык экуменического движения, «глобальная активность [которого] все больше формировалась под влиянием англиканской мысли и приоритетов»[27]. Еще в XIX в. сложилось представление о том, что федеративный тип церковного объединения реализуется не только внутри отдельных конфессий, но и хорошо подходит для воссоединения ранее разделенных церковных общин, позволяя им сохранять в такого рода союзах не только исторически сложившееся своеобразие, но и доктринальные отличия[28].
Такой подход был подхвачен организаторами и вдохновителями совместных усилий, направленных на поиск всехристианского единства[29]. Как писал участник начального этапа экуменического движения, «еще одним фактором, способствовавшим [развитию движения] стало использование федерации в качестве схемы осуществления взаимодействия между деноминациями. Данный метод, опробованный ранее в области светской политики, где он был найден практическим способом согласования сильной центральной власти с полномочиями, закрепленными за входящими в состав членами, оказался одинаково применим, пусть и в более скромных масштабах, к совместному действию Церквей. Использованный сперва для координации усилий параллельных частных групп, как в случае Евангелического союза и позже Всемирной студенческой христианской федерации, он был впоследствии найден применимым в отношениях самих Церквей как корпоративных структур. Первопроходцем этого нового использования федерации стал Федеральный совет Церквей Христа в Америке»[30].
Образ федерации был закреплен для обозначения одного из типов объединения Церквей известного как federal union. В глоссарии к первому тому «Истории экуменического движения» дается следующее определение «федерального союза»: «В церковной сфере под федерацией Церквей понимается кооперативная организация для ограниченных и конкретных целей, в которой каждая входящая в нее Церковь сохраняет свою полную независимость и свободу действий. Такая федерация предполагает создание специальной центральной организации, но не предполагает слияния уже существующих организаций у отдельных образований»[31]. Противоположностью такому внешнему и формальному объединению, при котором Церкви-участницы сохраняли свою автономию, но делегировали некоему центральному органу право действовать от их имени, считалось «органическое объединение» (organic union), которое самим своим названием указывало на полное взаимное признание и фактическое слияние разных конфессиональных общин в единое целое.
Католическая критика
Как уже отмечалось, еще Р. Зома смущало распространение федеративной терминологии применительно к описанию церковного устройства, поскольку вместе с ней в богословие входили чужеродные ассоциации[32]. Однако основная критика федеративной модели последовала совсем с другой стороны. Учитывая, что с самого момента ее появления теория политического федерализма формулировалась как альтернатива унитарным, имперским и абсолютистским объединениям, главным назначением федералистских построений в богословии предсказуемо стало противопоставление церковному монархизму, каковой был прежде всего присущ Римской Церкви[33]. Известный французский юрист Л. Дюги[34] писал: «Католическая церковь не только строго иерархична; она также сильно централизованна. Если попытаться определить общий закон ее исторической эволюции, то мы можем сказать, что это было непрерывное движение ко все возрастающей централизации. Это проявляется в вековом стремлении папства последовательно устранить из Церкви сначала мирян, затем священников и, наконец, власть, принадлежащую самим епископам, в вековом стремлении свести на нет все местные церкви и заменить федерацию отдельных церквей великой унифицированной и централизованной монархией (substituer à une fédération d’églises particulières une grande monarchie unifi ée et centralisée) под верховной и ничем не сдерживаемой властью римского понтифика»[35].
Схожим образом и Ч. Макфарланд, генеральный секретарь Федерального совета Церквей Христа в Америке, говорил о том, что существует несколько форм единства: одна из них «выражается иерархией в Риме», другая — это «федеральное единство». По словам автора, такое единство «более крепкое и более жизненное, нежели форма единства, представленная Ватиканом, потому что это единство со свободой и потому что единство тогда крепче, когда оно без единообразия, а не с ним»[36].
В итоге католичество стали сопоставлять с другими конфессиями (протестантами, православными, старокатоликами) по схеме монархизм–федерализм: «Пропасть обозначается по мере приближения к Риму, — абсолютной монархии <…> но разве общее представление о священстве и Церкви, об апостольском преемстве и т. п. существенно отличается при переходе от православных, англокатоликов и старокатоликов к римским католикам? Ничуть. — Разница заключается в увенчании иерархии (dans le couronnement de la hiérarchie) <…> Церкви аристократического типа более или менее открыто признают первенство чести патриарха Запада, который, не принимаемый за непогрешимого дефинитора (pour un défi niteur infaillible), мог бы рассматриваться ими как президент республики или федерации Церквей (serait regardé par elles comme le président de la république ou de la fédération des Églises)»[37].
Нетрудно понять, что использование образа федерации в антиримском ключе вызвало скорую ответную реакцию со стороны Католической Церкви. И действительно, католические авторы последовательно отстаивали некорректность, с их точки зрения, применения федеративной модели к христианской Церкви, в чем они обвиняли не только англикан, но и православных, а ретроспективно — и собственных ультрамонтанистов XIX в. Наиболее известную критику модели Церкви как федерации предложил Ж.-И. Конгар в работе «Разделенные христиане», которая впервые вышла в 1937 г.[38]
Англиканскому пониманию церковного единства Конгар противопоставлял характерное для католической мысли видение Церкви, «которая должна быть одним целым, согласованным и однородным, не просто агломерацией похожих частей, которая будет оставаться суммой, а не одним целым, но самодостаточной единичностью (self-existent oneness), образуемой отношением друг с другом и с целым частей, имеющих одну и ту же природу». «В этом причина, — продолжает Конгар, — почему недостаточно мыслить совокупную Церковь как собрание отдельных общин, разделяющих одну и ту же веру, надежду, любовь и одни и те же сакраментальные источники христианской жизни. Духовное единство, которое лежит в основе подобной ориентации на один и тот же объект, — это действительно очень важно, но для того, чтобы некое собрание стало реальной единичностью (real oneness), требуется нечто большее»[39]. Католическому богослову представляется, что англиканская экклезиология «исходит из концепции, согласно которой сущностное единство Церкви сводится к единству определенного числа подобных, но при этом независимых единиц»[40]. Такое понимание Конгар объясняет усвоением мирской логики и применением к Церкви принципов межгосударственных отношений[41]. В оглавление книги вынесен следующий тезис: «Англиканство, как кажется, сводит видимое единство к светским основаниям» (Anglicanism seems to limit visible unity to secular principles)[42]. Имея в виду те политические проекты, которые способствовали выдвижению на первый план англиканской модели церковного единства, Конгар писал: «Без всякого сомнения, разные нации мира образуют суверенные государства, которые могут проводить конференции и обсуждать свои отношения, но они не составляют единого народа в полном смысле этого слова, и даже “Cообщество”, которое они образовали, совершенно справедливо описывается английским словом “Лига”. Только Церковь имеет силу объединять все человечество в единый народ…»[43].
Именно поэтому католический критик считал, что англикане мыслят вселенскую Церковь сквозь призму «англиканского подхода к всеобщности и, в более широком смысле, устройства Британской империи — административной и культурной автономии различных государств с равными правами, объединенных общей верностью короне»[44].
Высказанные Конгаром аргументы против концепции Церкви как федерации стали в целом типичны для католической экклезиологии, а потому подобную критику с упором на искусственность привлечения англиканами неподходящего политического образца можно было встретить и у других авторов[45]. Тем не менее решающий удар по федеративной модели был нанесен в ходе дискуссии о соотношении локальной и универсальной Церкви, столь значимой для богословия XX в.
По объяснению католических авторов, представление о том, будто универсальная Церковь существует в виде федерации независимых частных Церквей, оказывается выражением крайнего номинализма в экклезиологии, в целом присущего реформатской мысли[46]. При таком подходе, выражаемом формулой universalia post res, теряется реальность церковного универсализма. Универсальное становится простой суммой и производным от совокупности локальных Церквей, а значит, вторичным. Реакцией на такое представление стало учение Второго Ватиканского собора об универсальной Церкви как «общении Церквей» (communio Ecclesiarum) и тем самым об одновременном и нераздельном сосуществовании двух церковных измерений. В догматической конституции о Церкви (Lumen gentium 23) говорилось, что единая кафолическая Церковь существует не только «из», но и «в» частных Церквах (in quibus et ex quibus una et unica Ecclesia catholica exsistit). В письме Конгрегации вероучения «к католическим епископам по поводу некоторых аспектов понимания Церкви как общения» разъясняется, что универсальная Церковь «не является результатом общения Церквей, но, в своей сущностной тайне, представляет собой реальность онтологически и темпорально предшествующую каждой отдельной частной Церкви»[47]. По объяснению С. Пье-Нино, «такая модель устройства познается только верой и не находит адекватного соответствия ни в одной конституционной модели гражданского или государственного права, не только в федералистской. По этой причине в экклезиологии Второго Ватиканского собора глубинная структура тайны Церкви, по существу, определяется как структура взаимной и полной имманентности универсальной и локальной Церкви в соответствии с принципом “universalia in rebus”»[48].
В итоге федеративная модель Церкви была признана католическими богословами принципиально не соответствующей христианской экклезиологии, что нашло отражение и в официальном церковном учительстве[49].
Закат теологического федерализма
Богословская критика федералистских построений очень быстро вышла за рамки одной Католической Церкви и стала широко распространяться. Однако не только недопустимые экклезиологические выводы послужили постепенному отказу от использования оспариваемой модели. Здесь действовали и другие факторы, главными из которых были время и глобальные политические перемены.
Прежде всего стала заметной потеря интереса к федеративному способу объединения в экуменическом движении. С самого начала «федеральный союз» считался промежуточной формой на пути к полному и органическому единству, но последующий опыт межконфессионального диалога показал, что воссоединение любых Церквей оказалось намного более сложной задачей и все промежуточные его формы были преждевременными и рискованными. Как объяснялось в «Словаре экуменического движения», «хотя федерализм имеет определенную промежуточную пользу, большинство экуменистов признали его недостаточным для окончательной модели церковного единства <…> экклезиологическая слабость федерализма коренится в отсутствии подлинно соборной способности к принятию решений по вопросам веры и дисциплины и в узости его представления о том, что возможно и необходимо, с точки зрения Евангелия, для жизни в общении (in a life of koinonia)»[50].
На первый план в экуменическом богословии постепенно вышли идеи соборности и общения, ставшие особенно популярными после Второго Ватиканского собора и подключения Католической Церкви к делу «содействия христианскому единству». В ходе консультации комиссии «Вера и церковное устройство» в Саламанке в 1973 г., а затем и на Пятой ассамблее Всемирного совета церквей в Найроби в 1975 г. искомое единство Церквей стало обозначаться с помощью понятия «соборное содружество» (conciliar fellowship). Затем в 1986 г. О. Кульман напишет, что ранее предпочитал использовать для описания чаемого единства всех христианских Церквей понятие федерации, однако был вынужден отказаться от него из-за того, что «с одной стороны, своим светским употреблением оно давало повод для всяких недоразумений и нареканий, а с другой — потому что оно подразумевает уже определенное структурное решение, возможность или невозможность которого может быть пока еще только предметом детального обсуждения»[51]. В результате, основным термином для выражения церковного единства в языке современного экуменизма стало понятие «общение» (κοινωνία)[52].
Интерес к образу федерации постепенно прошел и в самом англиканском богословии. Если раньше федеративная риторика была нужна англиканам как маркер демократичности и открытости, как способ размежевания с имперским прошлым и как инструмент для выстраивания диалога с европейцами и американцами, то на новом историческом этапе, напротив, потребовались средства выражения идеи более тесного единства во все более разделяющемся мире: «Распад Британской империи выдвинул на передний план множество вопросов об отношениях, прошлых, настоящих и будущих, между Церковью Англии и различными Церквами, рожденных благодаря усилиям ее различных миссионерских обществ. Однако церковные вопросы, возникшие в связи с завершением колониальной эпохи, затронули не одних англикан. Все Церкви столкнулись со схожими вопросами и пытались по-разному к ним подходить. Для англикан эти вопросы сосредоточились вокруг поиска своей идентичности как общины (a communion), нежели федерации Церквей. Иными словами, в условиях плюрализма национальных идентичностей, характерного для постколониальной эпохи, англикане искали единства веры и опыта (a unity of belief and practice), укорененных во взаимной зависимости (mutual subjection), нежели в более слабых, более условных и добровольных связях или же в транснациональной форме церковного управления»[53]. Как следствие, англикане отказались от федеративной модели Церкви[54] и вернулись к самоописанию при помощи более нейтральных терминов. На первый план вышли давно и прочно вошедшие в лексикон англиканского богословия понятия «содружества» (fellowship) и «общины/сообщества» (koinonia/communion)[55]
Заключение
Мода на федералистские построения в экклезиологии, характерная для начала и первой половины XX в., была во многом вызвана популярностью федерализма как политического проекта. При этом очевидно, что церковные деятели и богословы имели весьма поверхностное представление о самой теории федерализма и всех тех тонкостях, вокруг которых велись дискуссии в кругах профессиональных правоведов и политических философов. Богословов все это мало интересовало, они позаимствовали только терминологические средства и схемы их применения, которые активно прилагали к собственному материалу. Первоначально образ федерации использовался для обозначения способа выстраивания региональных структур в древней Церкви. Дальнейшее развитие теологического федерализма оказалось тесно связано с выбором этой модели для самоописания протестантскими Церквами, прежде всего епископальными и позже лютеранскими (в 1947 г. была основана Всемирная лютеранская федерация). Именно эти Церкви и их лидеры стояли у истоков экуменического движения, что обусловило закономерное присутствие федералистской терминологии в экуменическом лексиконе с самого момента его формирования. Однако именно экуменическое богословие очень скоро перестало довольствоваться идеей федерации Церквей, осознав, что такая промежуточная форма объединения была возможна только на самом начальном этапе межхристианского сближения и в действительности не отвечала подлинным императивам церковного единства.
Определяющее значение для отказа от федеративной риторики имела непримиримая позиция Католической Церкви, представители которой выступили с всесторонним опровержением понимания Церкви как федерации. Нельзя сказать, что католическая критика была в чем-то неверной, скорее она была не вполне справедливой. Если Конгар еще пытался установить причины, стоявшие за выбором федеративной риторики англиканами, то последующие авторы обрушивались не столько на конкретные тексты протестантов, сколько на собственные умозрительные реконструкции экклезиологического федерализма, реальность существования которого в виде разработанной теории никто, кажется, до сих пор не доказал. Как бы то ни было, начиная со второй половины XX в. увлечение федерализмом в богословии постепенно сошло на нет, сменившись признанием сперва нежелательности, а затем и некорректности применения этого принципа к описанию устройства христианской Церкви и форм церковного объединения, в пользу чего были сформулированы вполне понятные аргументы.
Вместе с тем, обозревая историю появления и постепенного исчезновения образа Церкви как федерации, можно заметить, что стремление совсем закрыть эту тему в богословии не сопровождалось попытками раскрытия ее положительного потенциала. На фоне сплошной критики совсем не виден какой-то интерес к установлению тех мотивов и интуиций, которые пусть и не на продолжительное время, но обеспечили популярность федералистской риторики в языке христианского богословия. Протестантские авторы, первыми начавшие эксперименты с новой политической терминологией, явно пытались наметить таким способом путь к решению каких-то конкретных богословских задач. Ведь главный смысл, который вкладывался в начале XX в. в понятие федерации, состоял в свободном характере такого рода образования и принципиально неадминистративных основаниях его единства. И тем, кто применял этот образ к Церкви, было важно подчеркнуть независимость и автономность локальных Церквей, дистанцироваться от излишней иерархизации, а также любых форм навязчивой и властной централизации в Церкви. В ответ на попытки выразить новыми средствами те аспекты, что касались положения и интересов частных Церквей, богословы- «федералисты» получили критику с универсальных позиций и с упором на ценность прежде всего централизации и унификации. В этом, наверное, можно усмотреть основную причину неудовлетворенности итогами этой дискуссии: тогда как стороны говорили о разном, результатом стала не попытка понять друг друга и найти совместное решение, а перевес позиции одной из сторон и маргинализация другой. При этом вряд ли все те проблемные аспекты, которые стояли за федеративными построениями, ушли из жизни церковных общин за минувший период. На смену отвергнутой лексике должны были прийти другие, более органичные и нейтральные средства выражения тех же самых переживаний. Но в любом случае описанный нами опыт привлечения политической терминологии в богословии очевидным образом не удался.
Список литературы
Грацианский М. В., Ермилов П. В. Институты первенства в античном мире: к вопросу об историческом контексте 34-го апостольского правила // Понятие первенства: истоки и контексты: колл. монография / отв. ред.: П. В. Ермилов, М. В. Грацианский. М.: ПСТГУ, 2022. С. 203–348.
Коркунов Н. М. Русское государственное право. СПб.: Тип. Стасюлевича, 19096. Т. 1. Райкер У. Федерализм: теория, происхождение, предназначение // Неприкосновенный запас. 2018. № 2 (118). С. 124–147.
Фридрих К. И. Национальный и международный федерализм в теории и практике // Сравнительное конституционное обозрение. 2022. № 3 (148). С. 121–155.
Ященко А. Теория федерализма: опыт синтетической теории права и государства. Юрьев: Тип. Маттисена, 1912.
A History of the Ecumenical Movement, 1517–1948 / R. Rouse, S. Ch. Neill, eds. Philadelphia: Westminster Press, 1954.
Avis P. Anglican Conciliarity and the Lambeth Conference // Theology. 1998. Vol. 101 (802). P. 245–252.
Avis P. Anglican Ecclesiology and the Anglican Covenant // Journal of Anglican Studies. 2014. Vol. 12. № 1. P. 112–132.
Brown W. A. Toward a United Church: Three Decades of Ecumenical Christianity. N. Y.: Ch. Scribner’s Sons, 1946.
Cadet J. L’Église et son organisation. P.: Éditions du Cerf; Plon, 1963.
Christie A. J. Union with Rome: Five Afternoon Lectures Preached in the Church of the Immaculate Conception, Farm Street. L.: Burns, Oates, 1869.
Conference of Bishops of the Anglican Communion, holden at Lambeth Palace, September 24–27, 1867. L. et al.: Rivingtons, 1867.
Conference of Bishops of the Anglican Communion, holden at Lambeth Palace, July 5 to August 7, 1920. Encyclical Letter from the Bishops, with the Resolutions and Reports. L.: Society for Promoting Christian Knowledge; N. Y.: Macmillan Company, 1920.
Congar M. J. Divided Christendom: A Catholic Study of the Problem of Reunion. L.: Bles; Centenary Press, 1939.
Cullmann O. Einheit durch Vielfalt: Grundlegung und Beitrag zur Diskussion über die Möglichkeiten ihrer Verwirklichung. Tübingen: Mohr, 1986.
Dearmer P. The New Reformation: The Church of England and the Fellowship of Churches. L.: Milford, 1931.
Duguit L. Traité de droit constitutionnel. P.: Boccard, 19252. T. 5: Les libertés publiques.
Evans G. R. The Church and the Churches: Toward an Ecumenical Ecclesiology. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.
Friedberg E. Lehrbuch des katholischen und evangelischen Kirchenrechts. Leipzig: Tauchnitz, 18954.
Gibbon E. The History of the Decline and Fall of the Roman Empire. L.: Strahan, 1776. Vol. 1.
Harnack A. Die Lehre der zwölf Apostel nebst Untersuchungen zur ältesten Geschichte der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts. Leipzig: Hinrichs, 1884.
Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 1: Die Entstehung des kirchlichen Dogmas. Freiburg i. B.: Mohr, 1886.
Hatch E. The Organization of the Early Christian Churches: Eight Lectures Delivered before the University of Oxford, in the Year 1880. L.: Rivingtons, 1881.
Langlois Ch.-V. Fédéralisme // La grande encyclopédie / sous la dir. de MM. Berthelot. P.: Lamirault, 1885–1902. T. 17. P. 114–118.
Le Fur L. État fédéral et confédération d’états. P.: Marchal et Billard, 1896.
Macfarland Ch. S. The Progress of Church Federation. N. Y. et al.: Revell, 1917.
Meyrick F. Reply to Archpriest Janyscheff and General Kiréeff // Revue internationale de théologie. 1894. Année 2. Livr. 7. P. 518–522.
Moshemius I. L. Institutiones historiae christianae in compendium redactae a Iohanne Petro Millero. Editio altera multo auctior et emendatior. Helmstadii, 1761.
Moshemius I. L. Institutionum historiae ecclesiasticae antiquae et recentioris libri quatuor. Helmstadii, 1755.
Palmer E. J. The Destiny of the Anglican Churches. A Short Study of the History, Principles and Prospects of the Anglican Church. L.: Nisbet, 1931.
Paul A. L’Unité chrétienne. Schismes et rapprochements. P.: Rieder, 1930.
Pié-Ninot S. “Ecclesia in et ex Ecclesiis” (LG 23): La catolicidad de la “Communio Ecclesiarum” // Revista Catalana de Teologia. 1997. Vol. 22. № 1. P. 75–89.
Proudhon P.-J. Du principe fédératif et de la nécessité de reconstituer le parti de la Révolution. P.: Dentu, 1863.
Radner E. Structures of Charity: What is Left of the 1920 Lambeth Conference ‘Appeal to All Christian People’? // Ecclesiology. 2020. Vol. 16. № 2. P. 206–223.
Severinus de Monzambano Veronensis (= Samuel von Pufendorf). De statu Imperii Germanici. Veronae, 1668.
Sohm R. Kirchenrecht. München; Leipzig: Duncker & Humblot, 1892. Bd. 1.
The Lambeth Conference 1930. Encyclical Letter from the Bishops, with Resolutions and Reports. L.: Society for Promoting Christian Knowledge, 1930.
Turner Ph. The Virginia Report: How Firm a Foundation? // The Fate of Communion: The Agony of Anglicanism and the Future of a Global Church / E. Radner, Ph. Turner, eds. Grand Rapids, Michigan; Cambridge, U.K.: Eerdmans, 2006. P. 165–197.
Wainwright G. Federalism // Dictionary of the Ecumenical Movement / N. Lossky et al., ed. Geneva: WCC Publications, 20022. P. 469.
Worthen J. The Centenary of the ‘Appeal to All Christian People’ and the Ecumenical Vocation of Anglicanism // Theology. 2020. Vol. 123. № 2. P. 104–112.
Zinserling E. A. Le système fédératif des anciens mis en parallèle avec celui des modernes. Heidelberg et al.: Engelmann, 1809.
[1] См., например: Zinserling E. A. Le système fédératif des anciens mis en parallèle avec celui des modernes. Heidelberg et al., 1809. P. 21–47 и 72–73. См. также перечень литературы по теме «федеративное государство в Античности» в работе: Le Fur L. État fédéral et confédération d’états. P., 1896. P. X–XI.
[2] Io. Laur. Moshemii Institutionum historiae ecclesiasticae antiquae et recentioris libri quatuor. Helmstadii, 1755. P. 81. См. в сокращенной версии: Io. Laur. Moshemii Institutiones historiae christianae in compendium redactae a Iohanne Petro Millero. Editio altera multo auctior et emendatior. Helmstadii, 1761. P. 43.
[3] Institutionum historiae ecclesiasticae antiquae et recentioris libri quatuor… P. 82, 48, n. a.
[4] Gibbon E. The History of the Decline and Fall of the Roman Empire. L., 1776. Vol. 1. P. 491. Со ссылкой на Мосхайма: “The coalition of the Christian churches is very ably explained by Mosheim…” (P. lxxii).
[5] «Тем самым, практическое осуществление такого епископального церковного устройства стало возможным (согласно господствующему учению (nach der herrschenden Lehre)) через “конфедерацию” общин, вбирающую в себя все более широкие круги, через вступление отдельных общин в “добровольные картельные отношения” (durch eine immer weitere Kreise umschliessende “Konföderation” von Gemeinden, durch den Eintritt der Einzelgemeinden in ein “freiwilliges Kartellverhältnis”)» (Sohm R. Kirchenrecht. München; Leipzig, 1892. Bd. 1. S. 13).
[6] См.: Hatch E. The Organization of the Early Christian Churches: Eight Lectures Delivered before the University of Oxford, in the Year 1880. L., 1881. P. 165–188; Harnack A. Die Lehre der zwölf Apostel nebst Untersuchungen zur ältesten Geschichte der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts. Leipzig, 1884. S. 104–105, 109, 164; Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 1: Die Entstehung des kirchlichen Dogmas. Freiburg i. B., 1886. S. 246, 315, 339, 367; Friedberg E. Lehrbuch des katholischen und evangelischen Kirchenrechts. Leipzig, 18954. S. 25–26.
[7] См.: Грацианский М. В., Ермилов П. В. Институты первенства в античном мире: к вопросу об историческом контексте 34-го апостольского правила // Понятие первенства: Истоки и контексты: колл. монография / отв. ред.: П. В. Ермилов, М. В. Грацианский. М., 2022. С. 275–298.
[8] «Создать краткое описание развития теории федерализма чрезвычайно трудно, поскольку его трудно отделить от развития политической мысли в целом. Оно простирается от И. Альтузия до П.-Ж. Прудона и включает в себя таких известных мастеров политической философии, как Г. Гроций, Ш. Л. Монтескьё, авторы Федералиста, а также Ж.-Ж. Руссо, И. Кант и А. де Токвиль» (Фридрих К. И. Национальный и международный федерализм в теории и практике [1964] // Сравнительное конституционное обозрение. 2022. № 3 (148). С. 122).
[9] «Теория федеративного государства стала предметом научного изучения лишь в недавнее время… Самые ранние памятники юридической литературы по этому вопросу восходят не далее XVII века; естественно, они были созданы швейцарскими, немецкими и голландскими юристами, для которых проблема федерального суверенитета представляла практический интерес… Основные системы были предложены в XIX веке» (Langlois Ch.-V. Fédéralisme // La grande encyclopédie / sous la dir. de MM. Berthelot. P., 1885–1902. T. 17. P. 115).
[10] “La théorie du système fédératif est toute nouvelle: je crois même pouvoir dire qu’elle n’a encore été présentée par personne” (Proudhon P.-J. Du principe fédératif et de la nécessité de reconstituer le parti de la Révolution. P., 1863. P. 19–20).
[11] Фридрих К. И. Указ. соч. С. 129.
[12] Райкер У. Федерализм: теория, происхождение, предназначение [1964] // Неприкосновенный запас. 2018. № 2 (118). С. 128.
[13] Severinus de Monzambano Veronensis (= Samuel von Pufendorf). De statu Imperii Germanici. Veronae, 1668. P. 198.
[14] “…le système unitaire étant l’inverse du système fédératif” (Proudhon P.-J. Op. cit. P. 71).
[15] “En résumé, le système fédératif est l’opposé de la hiérarchie ou centralisation administrative et gouvernementale par laquelle se distinguent, ex æquo, les démocraties impériales, les monarchies constitutionnelles et les républiques unitaires” (Ibid. P. 70).
[16] Коркунов Н. М. Русское государственное право. СПб., 19096. Т. 1. С. 151.
[17] Под «федеративным государством» понималась «форма составного государства (в противоположность обычному, унитарному государству)», которое является «суверенным государством, состоящим из государств-членов, лишенных права отделения, которые в той или иной степени и в соответствии с теми или иными процедурами сотрудничают в формировании федеральной воли и пользуются определенной степенью законодательной автономии». Под «конфедерацией государств» понимали менее тесное «объединение суверенных государств» (une association entre Etats souverains), которое «держится на договорной основе» (Langlois Ch.-V. Fédéralisme. Op. cit. P. 114).
[18] «В политической области имеются три основных пути для образования политических организаций: или каждая политическая единица (семья, племя, государство) вступает в юридическое общение с другими политическими единицами, не подчиняя себя никакой высшей власти, а сохраняя за собою свой суверенитет, — это будет политическая аморфия, которая может быть как не организованной, так и организованной, или, говоря более общепринятым термином, конфедерализм, — или каждая политическая единица объединяется с другими в такой союз, в котором она теряет свой суверенитет, но и образуемая соединением центральная власть не получает суверенитета, а суверенитет принадлежит только согласной воле центральной и местной власти, — это будет федеральная политическая организация, — или, наконец, каждая политическая единица входит в такой политический союз, в котором она вполне теряет свой суверенитет, и верховенство принадлежит центральной власти, это будет централистическая, унитарная политическая организация» (Ященко А. Теория федерализма. Опыт синтетической теории права и государства. Юрьев, 1912. С. 264).
[19] Например, именно так говорил в своем слове на открытии Ламбетской конференции 1867 г. архиепископ Кентерберийский Чарльз Томас: «Такое наше совместное совершение служб, принятых в наших различных Церквах в каждой части земного шара, является заявлением перед лицом всего мира о независимости отдельных Церквей (is a claim, in the face of the world, for the independence of separate Churches)» (Conference of Bishops of the Anglican Communion, holden at Lambeth Palace, September 24–27, 1867. L. et al., 1867. P. 11).
[20] Christie A. J. Union With Rome: Five Afternoon Lectures Preached in the Church of the Immaculate Conception, Farm Street. L., 1869. P. 4–6.
[21] Conference of Bishops of the Anglican Communion, holden at Lambeth Palace, July 5 to August 7, 1920. Encyclical Letter from the Bishops, with the Resolutions and Reports. L.; N. Y., 1920. P. 137.
[22] The Lambeth Conference 1930. Encyclical Letter from the Bishops, with Resolutions and Reports. L., 1930. P. 28.
[23] Ibid. P. 54.
[24] Dearmer P. The New Reformation: The Church of England and the Fellowship of Churches. L., 1931. P. 3–4.
[25] Palmer E. J. The Destiny of the Anglican Churches. A Short Study of the History, Principles and Prospects of the Anglican Church. L., 1931. P. 39.
[26] Conference of Bishops of the Anglican Communion… P. 137.
[27] Worthen J. The Centenary of the ‘Appeal to All Christian People’ and the Ecumenical Vocation of Anglicanism // Theology. 2020. Vol. 123. № 2. P. 104.
[28] «Современное экуменическое движение возникло в конце девятнадцатого века по большей части в результате проблем, обозначившихся на миссионерском поле. Христиане, отправлявшиеся туда как “методисты”, “англикане”, “баптисты”, “римские католики” и т. д., приводили новообращенных ими в недоумение по поводу разногласий между самими последователями единого Христа; а те не могли разобраться в различиях, которые в основном проистекали из переживаний, характерных для западного интеллектуального климата. Результатом этого стало стремление к объединению и выстраиванию совместной организации (the framing of a common polity). Уже в 1850-х годах обозначились первые шаги в сторону сотрудничества и проекты федераций со смешанной формой устройства (schemes for mixed-polity federations). При таком подходе могло действительно показаться, что обсуждение неявных экклезиологических различий между разными системами было излишним и что “путь к единству — это объединение”, как чеканно выразился Дж. С. Чэндлер в одной статье 1920 года» (Evans G. R. The Church and the Churches: Toward an Ecumenical Ecclesiology. Cambridge, 1994. P. 228).
[29] См. в качестве примера мнение известного англиканского церковного деятеля Ф. Мейрика о возможности федеративной формы объединения Церквей: Meyrick F. Reply to Archpriest Janyscheff and General Kiréeff // Revue internationale de théologie. 1894. Année 2. Livr. 7. P. 521, 522.
[30] Brown W. A. Toward a United Church: Three Decades of Ecumenical Christianity. N. Y., 1946. P. 35–36.
[31] A History of the Ecumenical Movement, 1517–1948 / R. Rouse, S. Ch. Neill, eds. Philadelphia, 1954. P. 791.
[32] «Таким образом и здесь тоже — светские отношения, свободное заключение договора между отдельными общинами, образование союзов, на основании которых до того выстраивалось здание отдельной общины, а теперь выстраивается конституционное здание и власть [всей] Церкви» (Auch hier ist es also ein weltliches Verhältnis, der freie Vertragsschluss seitens der Einzelgemeinden, die Vereinsbildung, woraus wie einst der Bau der Einzelgemeinde abgeleitet wird, so jetzt Verfassungsbau und Macht der Kirche abgeleitet wird) (Sohm R. Op. cit. S. 14).
[33] Уже Прудон проводил оппозицию между, с одной стороны, Церковью (под которой он конечно же имел в виду Римскую Церковь), со свойственным ей стремлением к унификации и единству, а с другой — политической федерацией, основанной на принципе «перевернутой иерархии», где «определяющая доля… могущества остается в руках конфедеративного множества, без всякой возможности оказаться в руках центральной власти» (см.: Proudhon P.-J. Op. cit. P. 163).
[34] Дюги, очевидно, не самая удачная кандидатура, для того чтобы говорить со ссылкой на него о Церкви, которая была для него пережитком прошлого. Но нам в данном случае неважна его личная позиция, важно то противопоставление, которое он использует.
[35] Duguit L. Traité de droit constitutionnel. P., 19252. T. 5: Les libertés publiques. P. 465.
[36] Macfarland Ch. S. The Progress of Church Federation. N. Y. et al., 1917. P. 22–23.
[37] Paul A. L’Unité chrétienne. Schismes et rapprochements. P., 1930. P. 111–112.
[38] Из-за недоступности оригинального издания в данной статье используется английский перевод: Congar M. J. Divided Christendom: A Catholic Study of the Problem of Reunion. L., 1939. См. также: Radner E. Structures of Charity: What is Left of the 1920 Lambeth Conference ‘Appeal to All Christian People’? // Ecclesiology. 2020. Vol. 16. № 2. P. 206–223, особ.: P. 215–219.
[39] Congar M. J. Op. cit. P. 191–192.
[40] Ibid. P. 193.
[41] Congar M. J. Op. cit. P. 195–196.
[42] Ibid. P. VII.
[43] Ibid. P. 196.
[44] “It is really the application to the universal Church of the Anglican régime of comprehensiveness, and in a wider sense, of the Constitution of the British Empire — the administrative and cultural autonomy of different States with equal rights, united by common loyalty to the Crown” (Ibid. P. 181).
[45] См., например: «Описанная связь между институтом собора и глубинной природой Церкви влечет за собой в качестве следствия то, что конституционное право Церкви не может описываться категориями, привычными для светских юристов: Церковь — это не “федерация”, в которой епархии считались бы “автономными”, и где папа был бы всего лишь неким президентом (une sorte de président)» (Cadet J. L’Église et son organisation. P., 1963. P. 50).
[46] См.: Pié-Ninot S. “Ecclesia in et ex Ecclesiis” (LG 23): La catolicidad de la “Communio Ecclesiarum” // Revista Catalana de Teologia. 1997. Vol. 22. № 1. P. 77–80.
[47] “It is not the result of the communion of the Churches, but, in its essential mystery, it is a reality ontologically and temporally prior to every individual particular Church” (Communionis notio 9).
[48] Pié-Ninot S. Op. cit. P. 79.
[49] См., например: Апостольское обращение Павла VI Evangelii nuntiandi (8 декабря 1975 г.), Обращение к епископам США папы Иоанна Павла II (16 сентября 1987 г.), Апостольское послание папы Иоанна Павла II Apostolos suos (21 мая 1998 г.) и т. д.
[50] Wainwright G. Federalism // Dictionary of the Ecumenical Movement / N. Lossky et al., ed. Geneva, 20022. P. 469.
[51] Cullmann O. Einheit durch Vielfalt: Grundlegung und Beitrag zur Diskussion ü ber die Möglichkeiten ihrer Verwirklichung. Tübingen, 1986. S. 55. См. там же: «За неимением лучшего термина (не “альянс” же?) я называл [объединение всех христианских Церквей] “федерацией” (в противоположность слиянию), несмотря на то что это слово и не совсем адекватно на фоне его светского употребления. Но поскольку я обнаружил, что большинство слушателей моего выступления болезненно реагировали на этот термин (sich an dem Ausdruck gestoßen haben), я предпочел от него отказаться, хотя пока не могу найти ему полностью адекватную замену» (S. 19).
[52] См. в целом документ “The Church: Towards a Common Vision” (Faith and Order Paper No. 214) и, к примеру, там же на с. 18: “The universal Church is the communion of all local churches united in faith and worship around the world. It is not merely the sum, federation or juxtaposition of local churches, but all of them together are the same Church present and acting in this world”.
[53] Turner Ph. The Virginia Report: How Firm a Foundation? // The Fate of Communion: The Agony of Anglicanism and the Future of a Global Church / E. Radner, Ph. Turner, eds. Grand Rapids, Michigan; Cambridge, U.K., 2006. P. 165.
[54] См., например, Кипрское согласованное заявление (Cyprus Agreed Statement), принятое в 2006 г. в рамках православно-англиканского богословского диалога, где сказано: «Церковь есть одновременно и местная и универсальная реальность. Как единый Бог есть общение трех Лиц, так и универсальная Церковь есть общение во Христе многих местных Церквей. Это не федерация отдельных частей».
[55] «Англиканство — не всемирная Церковь, подобно Римо-Католической Церкви, но содружество самоуправляемых, национальных Церквей (Anglicanism is not a world Church, like the Roman Catholic Church, but a fellowship of self-governing, national churches)» (Avis P. Anglican Conciliarity and the Lambeth Conference // Theology. 1998. Vol. 101 (802). P. 249). «Так что же такое Англиканское Сообщество? Конечно, это не всемирная Церковь, но и не просто федерация совершенно обособленных Церквей. В действительности это сообщество Церквей, не больше и не меньше (So what is the Anglican Communion? Certainly not a global church; but not a mere federation of completely separate churches either. In reality it is a communion of churches, no more and no less)» (Avis P. Anglican Ecclesiology and the Anglican Covenant // Journal of Anglican Studies. 2014. Vol. 12. № 1. P. 118–119).
Источник: Ермилов П. В. Федеративная модель Церкви в западном богословии // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2024. Вып. 112. С. 30-50DOI: 10.15382/sturI2024112.30-50