Введение
История догматических споров богата примерами, иллюстрирующими, как одни и те же термины, одни и те же догматические формулы могут пониматься по-разному. Ярчайший пример — многолетние триадологические споры, в которых важную часть занимала филологическая составляющая: споры о термине единосущный (ὁμοούσιος), принятом на I Вселенском Соборе, но ранее скомпрометированном ересиархом Павлом Самосатским и осужденном Антиохийским Собором в 268 г., различное понимание значения терминов «сущность» (οὐσία), «ипостась» (ὑπόστασις) и «лицо» (πρόσωπον). Только благодаря великим каппадокийским отцам Церковь получила ясное и общепринятое понимание этих определений.
В эпоху христологических споров ситуация во многом повторилась. Однозначного понимания этих и других основополагающих богословских терминов в уже христологическом применении не было и тогда. Особенно ярко это проявилось в связи с интерпретацией наследия непререкаемого церковного авторитета, признанного и православными, и монофизитами, — свт. Кирилла Александрийского, допускавшего в своих трудах некую терминологическую неаккуратность.
Многие богословы, как православные, так и их оппоненты сознавали, что традиционная терминология не позволяет изложить христологическое учение с достаточной глубиной и точностью. Поэтому нарастала необходимость упорядочить богословский язык. По всей видимости, первым, кто попытался в диалектическом синтезе соединить диофизитскую христологию Халкидона и богословский язык «единой природы» свт. Кирилла Александрийского, был египетский монах Нефалий со своей «Апологией»[1]. «Апология» Нефалия не сохранилась, но некоторое представление о ней дают фрагменты, сохранившиеся в двух полемических «Словах к Нефалию» Севира Антиохийского[2].
В начале VI в. на Востоке появилась пространная «Апология», принадлежавшая перу пресвитера Иоанна Грамматика Кесарийского, которая также не сохранилась, но может быть частично реконструирована по ответу на нее того же Севира[3]. Иоанн Грамматик, стремившийся вслед за монахом Нефалием защитить халкидонское учение о двух природах во Христе, предпринял серьезную работу по уточнению богословских понятий и упорядочению христологической терминологии. Его главной заслугой было предложение применять в христологии язык, разработанный великими каппадокийцами для триадологии[4].
Севир Антиохийский ответил Иоанну Грамматику своим фундаментальным трудом «Против нечестивого Грамматика», в котором сформулировал свою христологическую терминологию[5]. Это догматическое произведение сделалось в глазах монофизитов своего рода «богословской суммой», по которой учились богословию многие последующие поколения последователей Севира[6].
Итак, как православные, так и неправославные авторы начиная с VI в. стали предварять свои богословские трактаты сборниками основных терминов и понятий. Впоследствии по такому же принципу построил свой труд «Источник знания», начинающийся «Философскими главами», прп. Иоанн Дамаскин. В этом он не был оригинален. Одним из его предшественников, предварявших изложение церковного вероучения философско-логическими введениями, был прп. Анастасий Синаит.
Преподобный Анастасий Синаит (начало VII в. — после 701 г.) оставил достаточно обширное наследие. Главное его догматическое произведение — Ὁδηγός («Путеводитель»). Основная часть труда была составлена в первые годы после Александрийского патриарха Кира (631–641). Вторую редакцию, в которой появились исправления, добавления и схолии, можно отнести ко времени после VI Вселенского Собора, а точнее — между 686 и 689 гг. Далее мы цитируем текст «Путеводителя» по критическому изданию K.-H. Uthemann’а[7] со ссылкой на главу, часть главы (если глава делится на части) и номер строки, а русский перевод — по нашей монографии[8] с указанием страниц.
«Путеводитель» состоит из 24 глав разного объема, некоторые главы делятся на части. Сам текст трактата предваряется авторским оглавлением. Хотя структура «Путеводителя» довольно сложна, нельзя отказать ей в хорошей продуманности. Первые три главы формулируют философско-богословский аппарат и духовно-нравственные основы христологического богословствования и антиеретической полемики; в следующих терминология обильно иллюстрируется ссылками на Священное Писание и святоотеческое предание. Дано историческое описание возникновения ересей вплоть до несторианства и монофизитства во всем его многообразии и указаны их философские и богословские корни. Подробно разбираются изречения святых отцов, опираясь на которые монофизиты формулировали свою христологию, дано их православное толкование. В основной же части труда дана полемика со всеми основными течениями монофизитства, в ходе которой подробно разбираются и опровергаются их аргументы. Большая часть этой полемики — описание реально состоявшихся диспутов между прп. Анастасием и монофизитскими богословами.
Похожая структура — у «Точного изложения православной веры» прп. Иоанна Дамаскина. «Точное изложение…» в рукописях первоначально было распространено в сочетании с ранней версией «Диалектики»[9]. Таким образом, текст Дамаскина, раскрывающий православное вероучение, предварялся сборником богословско-философских определений. Задача, которую ставил перед собой прп. Иоанн, — не просто изложить терминологический аппарат православного богословия, но подобрать ключ к решению актуальных богословских задач[10].
«Книга определений», то есть вторая глава «Путеводителя», имеет в некотором смысле независимую от остального текста «Путеводителя» судьбу, что тоже показывает важность сборника философско-богословских определений для раскрытия христологического учения Церкви[11].
Природа как истинная реальность
Важнейшее в христологии понятие природы, естества (φύσις) прп. Анастасий Синаит определяет следующим образом: «Φύσις λέγει ἡ ἐκκλησία τήν τῶν ὑπαρχόντων ἀλήθειαν ἤγουν τὸ τούτων ἐνούσιον (Церковь называет природой реальность существующих, то есть их восуществленность)»[12].
Определяя таким образом природу, прп. Анастасий, как он сам свидетельствует в заголовке второй главы[13], почти дословно повторяет дефиницию Климента Александрийского: «Φύσις ἐστίν ἡ τῶν πραγμάτων ἀλήθεια ἢ τούτων ἐνούσιον»[14]. Обычно принадлежность этого фрагмента Клименту Александрийскому подвергается сомнению, но свидетельство прп. Анастасия может быть дополнительным аргументом в пользу его подлинности.
Отвечая на вопрос «Почему она называется природой?»[15], преподобный отец раскрывает этимологию слова φύσις: «Φύσις δὲ εἴρηται διὰ τὸ πεφυκέναι καὶ εἶναι (Она называется природой, потому что произошла и есть)»[16].
И здесь прп. Анастасий следует Клименту Александрийскому, производящему слово φύσις от перфекта πεφυκέναι глагола φύω — «рождаться, расти»: «Φύσις λέγεται παρὰ τὸ πεφυκέναι»[17]. О таком происхождении слова φύσις говорят и другие церковные писатели, например Леонтий Византийский[18]. На эту же этимологию указывает и прп. Иоанн Дамаскин в «Философских главах»: «Φύσις λέγεται παρὰ τὸ πεφυκέναι»[19].
В других главах «Путеводителя» неоднократно и часто дословно повторяется определение природы как истинной реальности вещей (ἡ τῶν πραγμάτων ἀλήθεια)[20].
В находящейся тут же, во второй главе, большой схолии[21] и в восьмой главе прп. Анастасий подтверждает свое определение многочисленными ссылками на авторитет Священного Писания. Для иллюстрации мысли автора «Путеводителя» приведем лишь три библейские цитаты из тех, на которые он опирается: «И мы были некогда по природе (φύσει) чадами гнева» (Еф 2. 3)[22]; «И необрезанный по природе (ἐκ φύσεως), исполняющий закон» (Римл 2. 27)[23]; «Подлинно суетны по природе (φύσει) все люди, которые не имеют ведения о Боге» (Прем 13. 1)[24].
Прп. Анастасий понимает выражения из Священного Писания «по природе» (φύσει, ἐκ φύσεως или φυσικῶς) как «по истине», «натурально», «естественно», «действительно», «несомненно»: «Что есть [чада] гнева по природе, как не [чада] гнева поистине (ἐν ἀληθείᾳ)?»[25], — комментирует прп. Анастасий вышеупомянутые слова апостола Павла из Послания к Ефесянам. На таком толковании слов Священного Писания Синаит основывает понимание природы как реального существования: «По божественному апостолу, природа есть все то, что существует поистине (τὸ ἐν ἀληθείᾳ ὄν), а не то, что изрекается как плод воображения (ἐν φαντασιᾴ λεγόμενον)»[26]. И опираясь именно на это понимание природы как истинно существующей реальности, прп. Анастасий основывает свои обвинения против севириан в докетизме. Ибо не признавая человечество Христа природой, они признают его лишь «плодом воображения».
Согласно прп. Иоанну Дамаскину, «природа — это начало движения и покоя» (φύσις ἐστὶν ἀρχὴ τῆς ἑκάστου τῶν ὄντων κινήσεώς τε καὶ ἠρεμία)[27]. Это определение восходит к Аристотелю[28], воспроизводится последующими неоплатониками-комментаторами[29] и переходит в патристическую традицию[30].
Исходя из приведенного выше определения «природы», в Спасителе два природных начала «движения и покоя», каждое из которых сохраняет полный набор природных свойств. Речь идет в том числе об энергии и воле: во Христе две энергии и две воли[31]. В ипостасном соединении двух природ произошло воплощение общей природы Божества со всей человеческой природой (ἑνωθῆναι τῇ ἀνθρωπίνη φύσει πάσῃ)[32]. Поэтому во Христе две общие природы, Божества и человечества, в одной Ипостаси. Благодаря ипостасному соединению происходит обмен свойств между природами[33].
С другой стороны, отрицание монофизитами за человечеством Христа отдельных энергии, воли, отказ исчислять человеческую природу приводит к отрицанию наличия самой природы, приводит к докетизму и отрицанию Искупления, совершенного Христом.
Природа и сущность. Природа, ипостась и лицо
Важнейшая мысль святых отцов после Халкидонского Собора — отождествление понятий «природа» (φύσις) и «сущность» (οὐσία). Так, прп. Анастасий пишет: «Для обозначения природы используются четыре понятия: “сущность”, “природа”, “род” (γένος) и “вид” (μορφή)»[34]. Определяя природу как истинную реальность существующих вещей, прп. Анастасий опосредованно, через Климента Александрийского, прекрасно знакомого с наследием древних философов, основывается на Аристотеле. Именно Аристотель, критикуя учение Платона об идеях как о самобытных сущностях, отделенных от мира чувственных вещей, мыслил сущности вещей не в отвлечении от действительности, а как понятия, реализованные в самой действительности[35].
Кроме того, отождествлением природы и сущности преподобный отец переносит на понятие «природа» понимание «общего» в противовес «частному», которое определяется понятием «ипостась» (ὑπόστασις): «Согласно святым отцам, лицо, или ипостась, есть особенное (τὸ ἰδικόν) по сравнению с общим (τὸ κοινόν), ибо природа есть общее каждой вещи, а ипостаси — особое»[36].
В своих «Категориях» Аристотель определил отличие между первой и второй, или вторичной, сущностями как между частным и общим. Первичная сущность есть указание средствами языка на отдельно существующий предмет: «Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, — это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь»[37]. Вторыми сущностями Аристотель называет понятия, которые по отношению к отдельным предметам являются видовыми или родовыми понятиями о них: «А вторыми сущностями называются те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, — и эти виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду “человек”, а род для этого вида — “живое существо”. Поэтому о них говорят как о вторых сущностях, например “человек” и “живое существо”»[38]. Такое разделение бытия на общее и частное, введенное Аристотелем, развивал Прокл[39].
Эти категории Аристотеля взяли на вооружение святые отцы каппадокийцы во время триадологических споров, поставив в соответствие первой Аристотелевой сущности термин «ипостась», одновременно отождествив его с термином «лицо» (πρόσωπον), а второй — собственно термин «сущность». Свт. Василий Великий в своем послании (236) к свт. Амфилохию Иконийскому пишет: «Сущность и ипостась имеют между собой такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым»[40]. Данная терминология была воспринята Церковью, что способствовало преодолению триадологических ересей. Правда, сами каппадокийцы не применяли различие между ипостасью и сущностью, как между частным и общим, ко Христу.
Только в VI в. православные богословы, защищающие Халкидонское вероопределение, стали активно применять по отношению к таинству Воплощения Христа триадологическую терминологию каппадокийцев, четко и ясно отождествив при этом понятия «сущность» и «природа» и противопоставив им понятия «ипостась» и «лицо». При этом природа-сущность соответствует Аристотелевской общей сущности, а ипостась-лицо — частной сущности. В этом заслуга, как мы сказали выше, пресвитера Иоанна Грамматика Кесарийского, монаха Нефалия и других авторов, о чем свидетельствует прп. Анастасий в шестой главе «Путеводителя»[41]. Среди неназванных Синаитом по имени православных авторов, защищавших Халкидонский Собор с помощью каппадокийской терминологии, следует отметить Леонтия Византийского, чьими наработками тоже пользуется прп. Анастасий.
Прп. Иоанн Дамаскин, следуя этой традиции, именует природой сущность (oὐσία καὶ φύσις καὶ μορφὴ κατὰ τοὺς ἁγίους πατέρας ταὐτόν ἐστι)[42]. Термин «сущность» определяет реальное самостоятельное существование вещи[43]. Соответственно, природа — это сущность, проявляющая себя энергийно.
В 42-й главе «Диалектики» прп. Иоанн отмечает, что понятия «сущность», «природа» и «форма» тождественны и означают «самый низший вид». Здесь наряду с онтологическими категориями сущности и природы указывается категория логическая — вид. Иными словами, природа присутствует во всей своей полноте как во всей совокупности индивидов данного вида, так и в каждом индивиде в отдельности. Таким образом, Дамаскин отрицает концепцию частной природы, в том числе — и в области христологии: Христос воспринял не частные природы Божества и человечества, но природы общие[44].
В восьмой главе «Путеводителя» прп. Анастасий подтверждает различие между природой и ипостасью авторитетом Священного Писания: «Итак, давайте снова при помощи перестановки слов рассмотрим выражение блаженного апостола Иакова: всякое естество (φύσις) зверей и птиц, пресмыкающихся и морских животных укрощается и укрощено естеством человеческим (Иак 3. 7). Не сказал: “лицом человеческим”, ведь человечество — не одно лицо, а множество лиц, природа же одна. И поэтому говорит: естеством человеческим»[45].
Заменяя подобным образом во множестве цитат из Ветхого и Нового Завета слово «природа» словом «лицо», преподобный отец показывает несуразность и логическую несогласованность полученных выражений, чтобы показать, что «природа не одно и то же, что лицо и ипостась»[46].
Итак, на протяжении всего своего труда прп. Анастасий настаивает, во-первых, на том, что реально существующие вещи обязательно суть природа-сущность, во-вторых, на различии природы-сущности от ипостаси-лица как общего от частного, воспринимая триадологическую терминологию каппадокийцев для описания таинства Воплощения Бога Слова.
Центральным в богословии, фундаментальным элементом онтологии прп. Иоанна Дамаскина[47], имеющей христологическую основу, становится термин «ипостась» (ὑπόστασις)[48]. На важность правильного понимания этого термина указывает то, что Дамаскин, прежде чем излагать православное учение о Христе, говорит, что необходимо уточнить значение ключевых терминов — «природы» и «ипостаси»[49].
Как отмечает Дамаскин, слово «ипостась» (ὑπόστασις) — производное от ὑφεστάναι («стоять в основании чего-либо»)[50]. Прп. Иоанн приводит несколько определений «ипостаси», которые в целокупности выражают два значения. Во-первых, «ипостась» — это «сущее», «простое существование» (ἁπλῶς ὕπαρξιν)[51]. Во-вторых, термином «ипостась» обозначается отдельное самостоятельное существование (καθ΄ αὑτὸ καὶ ἰδιοσύστατον ὕπαρξιν)[52]. В этом значении указанный термин синонимичен терминам «лицо» (πρόσωπον) и «индивид» (ἄτομον)[53]. Прп. Иоанн приводит, помимо Лиц Святой Троицы, следующие примеры ипостасей: Петр, Павел[54], такой-то конь[55].
Очевидно, что в указанных определениях прп. Иоанн Дамаскин следует автору сочинения De sectis[56].
В трактате «О двух волях во Христе» Дамаскин пишет, что «ипостась» — это «некая сущность вместе с привходящими [свойствами] (μετὰ συμβεβηκότων), действительно и на деле получившая в удел самостоятельное существование (καθ΄ αὑτὸ ὕπαρξιν) отдельно и обособленно от прочих ипостасей, нечто сообщающееся с неделимыми существами (ὁμοειδέσιν ἀτόμοις) того же вида по определению природы (λόγῳ τῆς φύσεως), но имеющее различие с подобными себе по виду и природе в некоторых привходящих и отличительных особенностях»[57]. В данном определении прослеживается влияние великих каппадокийцев, утверждавших, что в триадологии[58] ипостась есть не что иное, как нечто частное по отношению к общему[59]. Причем это частное отличается от общего благодаря отличительным свойствам[60]. Корни такого разделения бытия на общее и частное, в свою очередь, лежат в философских системах Аристотеля и Прокла, как мы писали выше. А различение ипостасей через сочетание ипостасных свойств восходит к Порфирию[61].
Термину «лицо» (πρόσωπον) прп. Иоанн Дамаскин дает определение в 44-й главе «Диалектики»: «Лицо есть то, что в своих действиях (ἐνεργημάτων) и свойствах (ἰδιωμάτων) обнаруживается очевидным и отграниченным от однородных (ὁμοφυῶν) существ образом»[62].
Вполне вероятно, что Дамаскин заимствовал вышеприведенное определение из сборника Doctrina patrum[63], один из вероятных авторов которого — как раз прп. Анастасий Синаит[64], где говорится, что «лицо (πρόσωπον) есть то, что через свои действия и свойства является ограниченным от однородных ему существ образом»[65].
Прп. Иоанн в качестве примеров использования термина «лицо» приводит Архангела Гавриила и апостола Павла[66], что может указывать на то, что πρόσωπον означает «лицо разумной природы». Эти же примеры приводит в «Путеводителе» и прп. Анастасий Синаит[67].
Прп. Иоанн Дамаскин подчеркивает, что хотя и нет «природы безличной» (φύσις ἀπρόσωπος)[68], однако во Христе человеческая природа не имеет своего отдельного лица, но существует в Ипостаси Бога Слова, в Нем «одно Лицо (ἓν πρόσωπον) Бога Слова и плоти Его»[69]. Исходя из приведенного определения термина «лицо» можно заключить, что во Христе не может быть два «отграниченных от однородных существ» лица, которые бы «очевидным образом» отличались «в своих действиях и свойствах». Вопреки этому учили несториане, исповедавшие во Христе два лица и, по сути — «двоицу сынов», привнося «четвертое лицо в Троицу»[70].
Термины «ипостась» и «лицо» выступают как синонимы, Дамаскин на это ясно указывает: «Ипостась же, и лицо, и неделимое существо — одно и то же»[71]. Такая синонимия терминов, по мысли преподобного отца, обусловлена следующим:
Вместе с тем можно выделить и некоторые различия между «лицом» и «ипостасью». Если последний термин несет в себе более онтологическую нагрузку, то первый из указанных — энергийную: «ипостась отличительными свойствами определяет лицо»[74]. Такое же отличие прослеживается и в христологическом ракурсе: Лицо Спасителя выступает как «откровение (ἔνδειξίν), и как обнаружение (ἐμφάνειαν) Его через дела, оттого что мы проявляем себя посредством лица (διὰ προσώπου)»[75].
Природные и ипостасные свойства. Привходящие свойства (акциденции)
Немаловажная роль в раскрытии православной христологии связана с описанием различного рода свойств. Свойства суть атрибуты главнейших философско-богословских понятий — «сущность», «природа», «ипостась» и иных. В богословский язык проблематика природных свойств была введена папой Львом Великим в Томосе к Константинопольскому архиепископу Флавиану и была отражена в Оросе Халкидонского Собора[76]. Учение о свойствах в богословии во многих позициях — основополагающее, помогающее подробнее раскрыть «энергийный» аспект той или иной категории бытия.
Особую актуальность полемика о свойствах Божества и человечества во Христе приобрела в связи с богословием Севира Антиохийского, который видел полноту человечества во Христе в наличии в Его единой природе частного человеческого свойства при наличии общего свойства, соответствующего этой единой сложной природе Христа. Со времен Севира богословская полемика между православными и монофизитами, как и между различными течениями внутри монофизитства, переключилась с полемики о природах на полемику о природных свойствах.
Поэтому прп. Анастасий, полемизируя с богословием Севира, его последователей и оппонентов из среды монофизитства, не может обойти стороной учение о природных свойствах. Истоки этого учения сформулированы Аристотелем в «Топике». Аристотель дает следующее определение собственному свойству, или просто «собственному» (τὸ ἴδιον), без которого немыслимо бытие вещи: «Собственное — это то, что хотя и не выражает сути бытия [вещи], но что присуще только ей и взаимосвязано с ней. Например, собственное для человека — это то, что он способен научиться читать и писать. В самом деле, если [это существо] — человек, то оно способно научиться читать и писать, и, наоборот, если оно способно научиться читать и писать, оно человек»[77]. Этому «собственному» Аристотель противопоставляет привходящее, случайный признак, или акциденцию (τὸ συμβεβηκός), которая может быть у данной вещи, а может и не быть: «Привходящее — это то, что <…> одному и тому же может быть присуще и не присуще, например, быть сидящим может и быть и не быть присуще одному и тому же. Точно так же и бледность. Ибо ничто не мешает, чтобы одно и то же иногда было бледным, а иногда не бледным»[78].
Христианские богословы черпали идеи Аристотеля из трактата неоплатоника Порфирия «Введение в Категории Аристотеля», известного и под названием «О пяти звучаниях». Трактат Порфирия многократно комментировался и философами, и богословами, для которых аппарат Порфирия оказался очень востребован[79]. Порфирий, восприняв учение Аристотеля о собственном свойстве и привходящем свойстве[80], перенес на эти свойства Аристотелевское различие между общей и частной сущностью. Согласно Порфирию, все вещи имеют не только общие и частные сущности, но и свойства, которые могут быть общими и могут быть частными: ἢ οὐσία καθόλου ἢ οὐσία ἐπὶ μέρος ἢ συμβεβηκότα καθόλου ἢ συμβεβηκότα ἐπὶ μέρος[81].
Прп. Анастасий воспринимает основные идеи Порфирия, немного внося коррективы в терминологию. Так, Синаит дает следующее определение своеобразных, или существенных свойств (τὸ ἴδιον, τὸ ἰδίωμα или ἰδιότης), или природных свойств (ἰδιώματα φυσικά). «Своеобразное свойство, то есть свойство (ἰδιότης), есть то, что подлинно и особо распознается в некой природе, но не обнаруживается в другой»[82]. Так, для Божественной природы такие существенные свойства — в частности, «предвечность, нетварность и неописуемость»[83]. Эти свойства, указывает Синаит, отсутствуют в любой другой природе, в том числе и в Теле Христовом, которое по природе «не является ни предвечным, ни нетварным и никогда не будет неописуемым»[84]. Своеобразные же свойства человека — «соединение из смертной и бессмертной природ»[85], то есть смертного тела и бессмертной души, а также разумность, способность дышать, ходить, трудиться и т. д.[86]
От этих природных свойств, общих для всех ипостасей данной природы, следует отличать ипостасные, или характерные, свойства (ἰδιώματα ὑποστατικά, ἰδιώματα χαραστηριστική), характеризующие только конкретную ипостась, а не всю природу. (По терминологии Порфирия, это неотделимые случайные свойства, или неотделимые акциденции (τὸ ἀχώριστον συμβεβηκός)[87]. Так, для конкретного человека ипостасными свойствами будут его цвет волос, глаз, кожи, его черты лица, рост, вес, его черты характера, способности, пристрастия и т. д. Для Лиц Пресвятой Троицы такими «своеобразными свойствами ипостаси» становятся «нерожденность Отца, рожденность Сына и исхождение Святого Духа»[88].
Исходя из этих характерных свойств прп. Анастасий определяет ипостась как «своеобразное сочетание характерных свойств (συνδρομὴ ἰδιάζουσα τῶν χαρακτηριδτικῶν ἰδιωμάτων)»[89]. Данное определение восходит к 38-му посланию свт. Василия Великого, в котором ипостась определяется как συνδρομὴ τῶν περὶ ἕκαστον ἰδιωμάτων[90]. Как было сказано выше, прп. Иоанн Дамаскин тоже опирается на эту мысль свт. Василия при определении ипостаси.
Синонимичным для выражения «природное свойство» будет, согласно прп. Анастасию, термин ἐνούσιον («восуществленное»), а для выражения «ипостасное свойство» — термин ἐνυπόστατον («воипостасное») в его втором значении[91]. Кроме того, синонимы для терминов ἴδιον, ἰδίωμα и ἰδιότης — термины ποιότης («качество») и διαφορά («различие»): «Качество, свойство, различие и своеобразное свойство обозначают одно и то же»[92].
Кроме природных и ипостасных свойств прп. Анастасий вслед за Аристотелем и Порфирием определяет и случайные, привходящие свойства, или акциденции (τὸ συμβεβηκός) как свойства изменяющиеся. (По терминологии Порфирия, это отделимые случайные свойства, или отделимые акциденции (τὸ χωριστὸν συμβεβηκός)[93]). Так, у человека одно из случайных свойств — «младенчество, которое возникает и исчезает по мере возмужания», наличие или отсутствие болезни[94].
Согласно прп. Иоанну Дамаскину, термин «свойство» имеет четыре значения[95]:
- То, что принадлежит отдельным представителям одного вида, например человеку — быть геометром.
- То, что принадлежит всем представителям нескольких видов, например две ноги у человека и у голубя.
- То, что принадлежит всем представителям данного вида в определенный момент времени, например седина в старости.
- То, что принадлежит всегда всем представителям данного вида, например способность человека смеяться[96].
Такая классификация свойств практически дословно заимствована прп. Иоанном у Порфирия и позднейших комментаторов Аристотеля[97]. По мнению современных исследователей, система классификации различных свойств у неоплатоников, в свою очередь, имеет корни в стоицизме[98].
Прп. Иоанн приводит следующие определения различного вида свойств:
- случайный (привходящий) признак, акциденция (συμβεβηκότα καὶ ἐπουσιώδη) — «все то, что в одной из ипостасей одного и того же вида присутствует, а в какой-либо другой нет»[99]. Прп. Иоанн пишет: «То, чем какая-либо ипостась отличается от единосущной ей ипостаси того же вида, называется привходящим отличием или качеством (ἐπουσιώδης διαφορὰ καὶ ποιότης), личным свойством или отличительным свойством, то есть случайным признаком (ὑποστατικὸν ἰδίωμα καὶ χαρακτηριστικὸν ἰδίωμα͵ τοῦτό ἐστι τὸ συμβεβηκός)»[100]. Есть случайные признаки отделимые (χωριστά) (одна ипостась иногда имеет, а иногда не имеет) и неотделимые (ἀχώριστα) (благодаря которым ипостаси отличаются друг от друга)[101];
- существенный (природный, образующий) признак (отличие, качество) (διαφορὰ καὶ ποιότης), и природное свойство и особенность (φυσικὸν ἰδίωμα καὶ ἰδίωμα φύσεως) — это «все то, чем один вид отличается от другого и одна сущность — от другой сущности». Это и «все то, что одинаковым образом наблюдается во всех ипостасях одного вида (ὑπὸ τὸ αὐτὸ εἶδος ὑποστάσεσιν ὁμοίως θεωροῦνται) и без которых невозможно образование сущности и вида (ἀδύνατον συστῆναι τὴν οὐσίαν καὶ τὸ εἶδος)»[102].
Итак, прп. Иоанн Дамаскин почти дословно повторит терминологию Порфирия, формулируя в своих «Философских главах» учение о случайных свойствах, как и о других философских категориях. Согласно Порфирию и прп. Иоанну Дамаскину, акциденция противопоставляется природному свойству. То, что прп. Анастасий Синаит назвал случайным свойством, у прп. Иоанна Дамаскина, как и у Порфирия, названо отделимым случайным свойством, или отделимой акциденцией (τὸ χωριστὸν συμβεβηκός)[103]. А неотделимыми случайными свойствами, или неотделимыми акциденциями (τὸ ἀχώριστον συμβεβηκός)[104], Дамаскин вслед за Порфирием называет то, что Синаит именует ипостасными, или характерными, свойствами.
Действие и воля
Важнейшие свойства любой природы — действие, а природы личной — еще и воля. На первый план полемика об энергиях и волях Христа вышла как раз во время жизни прп. Анастасия.
Согласно Аристотелю, действие — девятая из десяти категорий[105]. В дошедших до нас логических трактатах Аристотеля она лишь упоминается, тогда как более или менее обстоятельно рассматриваются только первые четыре категории: сущность, количество, качество и отношение. Есть сообщения, что философ написал специальный трактат о категориях действия и страдания, но он до нас не дошел. Правда, действие предметов друг на друга рассматривается Аристотелем в трактате «Физика», но это происходит именно в разрезе физики, а не логики и учения о категориях[106].
Прп. Анастасий Синаит, определяя естественное (природное) действие как движение, естественную силу, присущую природе, естеству, основывается на словах свт. Григория Нисского из «Слова к грамматику Ксенодору», на данный момент сохранившегося только во фрагментах: «…энергия есть естественная сила и движение всякой сущности, которой лишено только небытие. То, что причастно какой-либо сущности, полностью относится и к энергии, являющей ее. Ибо истинное учение определяет границы сущностей по неложным их энергиям»[107]. Этот фрагмент из «Слова к грамматику Ксенодору» опубликован в Doctrina patrum[108].
Этимология слова «действие» (ἐνέργια) довольно прозрачна. Оно происходит от слов «действующий» (ἐνεργητικόν), «результат действия» (ἐνέργημα) и «действовать» (ἐνεργεῖν), то есть «совершать» (πράττειν)[109]: «Действие же называется так из-за того, что оно в делах (ἐν ἔργος) существует, то есть проявляется»[110].
Действие свойственно всякой природе — как материальным вещам, так и природе разумной: «Действие же мыслится двояко: имею ввиду разумно и чувственно. Чувственное есть то, которое видимо, ощущаемо, слышимо и подвержено тлению; а умопостигаемое есть нетленное и вечное, ведь разумное есть то, которое созерцает невидимые умопостижения»[111].
Действие выражает собой природу. Природа, не имеющая своего действия, не существует: «…естествознание установило, что обозначение и определение всякой природы — это ее энергия, и с ее прекращением полностью уничтожается, гибнет и природа; ведь с прекращением жара тухнет огонь; когда живое существо лишается движения, оно гибнет; а когда [человек] перестает мыслить, то гибнет мыслящее и рассуждающее [свойство] его души»[112].
Прп. Анастасий Синаит, согласуясь со святоотеческим преданием, которое особенно ярко выражено в учении о богопознании великих каппадокийцев и, позднее, свт. Григория Паламы, доказывает, что все, что приобщается природе, приобщается на самом деле к природному действию. И само название той или иной природы определяется по естественному действию: «Большинство наименований любой существующей вещи соотносятся с действием, а не с естеством, ибо они имеют имена, производимые от их собственных действий»[113].
Так, имя «Бог» (Θεός) «представляет нам не саму непостижимую и безымянную сущность Создателя»[114], но выражает Его созерцательное действие (θεωρητικὰ ἐνεργεία)[115], имя «ангел» (ἄγγελος) «обнаруживает не саму сущность и бытие природы ангелов, но они имеют наименования Ангела от их возвещающей (ἀναγγελτικά) энергии и служения»[116], то есть служения вестников, посланцев (от глагола ἀναγγέλλω — «возвещать, сообщать»).
Имя «человек» (ἄνθρωπος) прп. Анастасий также производит от характерного для людей и этим отличающего их от животных действия — «вверх глядящий» (ἄνω-θρώπος — от ἄνω — «вверх» и ἀθρέω — «глядеть, рассматривать»)[117], что связано и с отличительным от животных действием прямохождения[118]. То же самое происхождение слова ἄνθρωπος приводит свт. Григорий Нисский[119]. Платон дает похожую этимологию слова ἄνθρωπος, производя его от слова ἀναθρέω — «тщательно рассматривать»[120].
Кроме указанных нами трех прп. Анастасий приводит еще множество примеров, где связь названия вещи и ее действия ясна, как правило, только в оригинале на греческом языке. Приведем только пример с душой, который понятен и в переводе на русский: «И душа называется “душой” (ψυχή) от собственного действия, ибо “дышать” (ψύχειν) значит “животворить” (ζωοποιεῖν); поэтому от животворящего действия происходит название душа”, поскольку она животворит тело»[121].
В «Книге определений» прп. Анастасий Синаит дает и дефиницию воли (θέλημα, θέλησις): «Воля есть устремленность мыслящей и разумной сущности к желаемому»[122]. Если каждой природе соответствует характерное ей природное действие, то разумной природе, то есть Богу, ангелам и человекам, присуща еще и воля: «Ибо все мыслящее, очевидно, является и волящим; ведь воля как некое дыхание и жизнь сущностным образом присуща всякой разумной природе... Воля рассматривается в трех видах: Божественная, ангельская и душевная»[123].
Этимология слова «воля» (τὸ θέλημα, ἡ θέλησις), как и слова «действие», предельно ясна. По мнению прп. Анастасия оно происходит от отглагольного прилагательного «желаемое» (τὸ θέλητον — от глагола ἐθέλω, θέλω — «желать, хотеть, стремиться»): «Она называется волей, поскольку природа устремляется сильно к желаемому ею или к получению, то есть обладанию желаемым»[124].
Прп. Иоанн Дамаскин повторяет положение, что любая природа проявляет себя через энергию и что «нет природы без энергии» (οὐ γάρ ἐστι φύσις ἀνενέργητος)[125]. Отсюда становится понятным, почему православные полемисты настаивали на том, что во Христе два действия, Божественное и человеческое. Если нет человеческого действия — нет и совершенной человеческой природы.
Прп. Иоанн Дамаскин, последовательно отстаивая диэнергитскую позицию, приводит несколько определений термина ἐνέργεια:
- «Действие (ἐνέργεια) есть деятельное движение действующего лица (κίνησις δραστικὴ τοῦ ποιοῦντος)[126]. Природная (φυσική) энергия есть деятельное движение природы (κίνησις φύσεως δραστικὴ)»[127]. Это определение восходит к Галену, который относил энергию к одному из видов движения[128]и ввел понятие «деятельной энергии» (δραστικὴ ἐνέργεια)[129]. Позднее эту концепцию восприняли церковные писатели[130].
- «Действие есть осуществление возможности» (ἐνέργεια δυνάμεώς ἐστιν ἀποτέλεσμα)[131]. В этом определении отражен взгляд Аристотеля на энергию как на осуществление потенции, реализацию способности, в отличие от силы (δύναμις), обозначающей только лишь возможность[132].
- «Действие есть сама деятельная способность (ἐνεργητικὴ δύναμις), то есть способность действовать, действовать же значит пользоваться деятельной способностью»[133]. Аристотель в качестве таковой приводит пример, когда человек видит, размышляет, думает[134].
Опираясь на приведенные выше определения, святой отец неоднократно подчеркивает, что «в Господе нашем Иисусе Христе два <…> действия»[135], которые суть «деятельное движение», реализация «деятельной способности» двух природ, Божества и человечества: «Он самовластно желает и действует (αὐτεξουσίως θέλει καὶ ἐνεργεῖ) как Бог <…> и как человек»[136].
Одно из свойств (ἰδιωμάτων) Божественной и человеческой природ во Христе[137] — наличие у каждой природы воли. Воля (θέλησις), согласно Дамаскину, — это «природное и разумное стремление» (φυσικὴ λογικὴ ὄρεξις), а также «природное, разумное и добровольное желательное движение ума» (φυσικὴ λογικὴ καὶ αὐτεξούσιος ὀρεκτικὴ τοῦ νοῦ κίνησις)[138], природная, разумная и свободная стремительная сила и движение (θέλησις οὖν ἐστι φυσικὴ ἢ λογικὴ καὶ αὐτεξούσιος ὀρεκτικὴ δύναμίς τε καὶ κίνησις)[139].
Ссылаясь на Климента Александрийского, прп. Иоанн пишет, что воля «есть способность стремления к собственному сущему (δύναμις τοῦ κυρίως ὄντος ὀρεκτική)» и еще «стремление (ὄρεξις), соответствующее природе разумного (τοῦ λογικοῦ)», а также «свободное движение самодержца ума (αὐτοκράτορος νοῦ κίνησις αὐτεξούσιος)»[140].
Помимо Климента, прп. Иоанн Дамаскин при определении термина «воля» воспринял предшествующую церковную традицию: подобные определения мы встречаем в творениях прп. Максима Исповедника[141] и прп. Анастасия Синаита, как было показано выше. Церковные писатели, в свою очередь, взяли концепцию воли у Аристотеля[142].
Таким образом, Дамаскин определяет термин «воля» (θέλησις) как движение (κίνησις), либо стремление (ὄρεξις), которое характеризуется:
- принадлежностью той или иной природе;
- разумным (λογικὴ) началом;
- свободой (αὐτεξούσιος) акта.
Соответственно, если во Христе две природы, обладающие разумом и свободой, то, опираясь на вышесказанное, можно заключить, что в Спасителе действуют и две воли, причем воля, по Дамаскину, — всегда свойство разумной природы, а не ипостаси[143].
Термин «воипостасное»
Так как человечество Христа не составляет ипостась, отдельную от Ипостаси Бога Слова, ибо иначе «оказалось бы, что мы утверждаем, будто Христос воспринял и спас некоего одного человека»[144], отрицать же реальность человеческой природы означает впадать в докетизм, то прп. Анастасий Синаит вслед за Леонтием Византийским называет человечество Христа «воипостасным».
Термин «воипостасное» (ἐνυπόστατον) прп. Анастасий употребляет в двух смыслах. Первый — то, что истинно и реально существует. В этом смысле ἐνυπόστατον противоположно «неипостасному» (ἀνυπόστατον): «…воипостасное есть существующее (τὸ ὑπάρχον), так же как неипостасное есть то, что не обладает существованием, или сущностью; например, сновидение есть не сущее, неипостасное и призрачное»[145]. Такое понимание термина ἐνυπόστατον, не употреблявшегося в античности и введенного христианскими авторами, встречается у свт. Иринея Лионского, Оригена, свтт. Григория Нисского, Епифания Кипрского, Василия Великого, Иоанна Златоустого и Дидима Слепца[146]. В этом значении этот термин практически тождественен термину «восуществленное» (ἐνούσιον) и его лучше переводить на русский язык словом «ипостасное». Прп. Анастасий следует за свт. Василием Великим, который тоже ставил термины ἐνούσιον, ὑπάρχον и ἐνυπόστατον в один ряд[147].
В этом значении прп. Анастасий употребляет термин «ипостасное» в двенадцатой главе «Путеводителя», где, описывая свою полемику с монофизитами против прибавления ими к Трисвятому гимну слов «распятый и пострадавший», он называет изображение Распятия «παραδείγματος καὶ σχήματος ἐνυποστάτου»[148]. Это выражение можно перевести — «истинное изображение». В тринадцатой главе термин «ипостасное» прп. Анастасий относит к плоти Христа: «воипостасная плоть Бога»[149]. Исходя из контекста, в котором Синаит настаивает на реальности человеческих свойств во Христе, это выражение можно перевести и как «истинная плоть Бога».
Противопоставление «ипостасное», т. е. реально существующее, — «неипостасное» прп. Анастасий иллюстрирует следующим определением: «…неипостасное, несуществующее (ἀνύπαρκτον) и не сущее (ἀνούσιον) есть то, о чем часто говорится, но что не распознается ни в сущности, ни в ипостаси, как, например, ад, смерть и болезнь»[150]. Такое понимание неипостасности зла встречается и у других святых отцов, например, у свтт. Епифания Кипрского, Иоанна Златоуста и прп. Макария Египетского[151].
Выражение «ипостасное Слово» (ἐνυπόστατον Λόγος) в смысле «Слово, существующее как Ипостась», употребляется многими святыми отцами эпохи триадологических споров. Это слово ἐνυπόστατον, как синоним слова «ипостась», тогда применялось и к Отцу, и к Святому Духу, и к человеку[152].
В эпоху христологических споров в значении термина ἐνυπόστατον появились новые акценты. Одним из первых их расставил в начале VI в. пресвитер Иоанн Грамматик Кесарийский. Применяя к христологии триадологические термины, разработанные святыми каппадокийцами, он понимал, что термин ἐνυπόστατον в отношении человеческой сущности Христа требует разъяснения. С одной стороны, человеческая природа во Христе реально и истинно существует и поэтому может быть названа ипостасной. С другой стороны, отождествление, как это было применительно к Лицам Троицы, термина ἐνυπόστατον с термином «ипостась» в христологии приводит к несторианству. Поэтому в «Апологии Халкидонского Собора» Иоанн Грамматик разъясняет: «Если кто-нибудь <…> охарактеризует сущности как воипостасные, то есть как существующие, тогда никто не будет этого отрицать. Потому что ипостась отличается от сущности не просто по бытию, но по бытию вообще, под чем я подразумеваю сущность. Напротив, ипостась — это частное бытие, когда вместе с общим оно имеет также свое собственное бытие. Таким образом, мы не характеризуем нашу сущность во Христе, что она есть воипостасное, в смысле ипостаси, существующей самостоятельно в своих характеристиках и являющейся лицом, но в том смысле, что она есть и существует»[153].
Такое понимание термина ἐνυπόστατον как синонима сущности, противопоставляемое понятию ипостаси, воспринял и другой богослов VI в., Леонтий Византийский в своем трактате «Против несториан и евтихиан»: «Ипостась и воипостасное — это не одно и то же, точно так же, как иное — сущность и иное — восуществленное (ἐνούσιον). Ибо ипостась обозначает кого-то конкретно, а воипостасное — сущность»[154]. Итак, Леонтий Византийский воспринял уточнение пресвитером Иоанном Грамматиком Кесарийским термина ἐνυπόστατον.
Прп. Анастасий Синаит вслед за Леонтием Византийским и пресвитером Иоанном Грамматиком Кесарийским человечество Христа называет «воипостасным», в смысле воспринятой в Ипостась Слова человеческой природы. Другие два употребляемых Синаитом значения слова «воипостасное»:
- реально существующее, то есть ипостасное, в противоположность безыпостасному ἀνυπόστατον. Божественная природа Христа в этом смысле тоже ипостасна. Сама Ипостась Слова тоже ипостасна, то есть реально существует как Ипостась, а не сила Божия;
- ипостасное, своеобразное свойство (ἰδίωμα), распознаваемое в конкретной ипостаси.
Наиболее четко учение Иоанна Грамматика Кесарийского и Леонтия Византийского о воипостасности человеческой природы Христа как о сущности, получившей частное и конкретное существование в другой ипостаси (Ипостаси Слова), выражено прп. Иоанном Дамаскиным: «Кроме того, воипостасной называется природа, воспринятая другой ипостасью и в ней получившая свое бытие. Отсюда и плоть Господа, не существовавшая самостоятельно ни в один момент времени, не есть ипостась, а скорее нечто воипостасное; ибо, будучи воспринята Ипостасью Бога Слова, она в ней существует и имела, и имеет ее своей ипостасью»[155].
На это значение термина ἐνυπόστατον Дамаскин указывает как на основное, — это воипостасное «в собственном смысле» (κυρίως)[156]. Дамаскин делает акцент на том, что воипостасное — это не ипостась: «Плоть Бога Слова <…> получив существование в ней[157], скорее стала воипостасной, нежели самостоятельной ипостасью сама по себе» (ἐν αὐτῇ ὑποστᾶσα ἐνυπόστατος μᾶλλον καὶ οὐ καθ΄ αὑτὴν ἰδιοσύστατος ὑπόστασις γέγονε)»[158]. Он утверждает, что невозможно, чтобы уже существующая Ипостась Слова «возымела другое начало своего ипостасного существования», т. е. стала существовать в союзе с ипостасью Иисуса, как о том учили дохалкидониты[159].
Итак, Дамаскин в христологии использует именно собственные значения термина ἐνυπόστατον, тем самым выстраивая четкую концептуальную линию в полемике с христологическими ересями. Учение прп. Иоанна Дамаскина о «воипостасном» выражает в своей сути принцип ипостасного единства Богочеловека: Ипостась Логоса воспринимает в Себя человеческую природу, являясь для нее онтологическим началом. Прп. Иоанн, говоря о таком соединении, указывает, что человеческое естество не умаляется, пребывая совершенным и полноценным.
«Воипостасное» кореллирует у Дамаскина с другим центральным христологическим концептом, «сложная ипостась»[160], противопоставляется ипостаси в христологии и непосредственно связывается с сотериологией[161]. Такой структурой христологической парадигмы, в которой ἐνυπόστατον становится неотъемлемым звеном цепи «ипостась — сложная ипостась — две природы — воипостасное» прп. Иоанн выделяется среди прочих православных авторов.
Наряду с «воипостасным», у прп. Иоанна имеет место и понятие «безипостасное» (ἀνυπόστατον), которое определяется как «то, что никогда и никаким образом не существовало (τὸ μηδαμῇ μηδαμῶς ὄν)[162] <…> не имеет самостоятельного существования»[163]. Плоть же Христа нельзя назвать безипостасной, поскольку она, не имея собственной ипостаси — воипостасна: «Мы не говорим, что плоть Господня не имеет ипостаси или лица — ведь это невозможно — но утверждаем, что она не имеет иной ипостаси или лица помимо Бога Слова — ибо чьи душа и тело, тот и есть их ипостась и лицо»[164].
Таким образом, прп. Иоанн Дамаскин представил наиболее полную и структурированную на первую половину VIII в. концепцию термина «воипостасное», что сыграло важную роль в полемическом дискурсе с представителями дохалкидонских Церквей и нехалкидонитами.
Заключение
Опровергая христологические учения несториан и монофизитов, прп. Анастасий Синаит проявляет строгую приверженность православной христологии, выраженной в Халкидоне. При этом он старается показать, что Халкидонское вероопределение основывается на учении предыдущих Вселенских Соборов и дохалкидонских святых отцов. Христология же еретиков, по мнению Синаита, противоречит этому святоотеческому преданию и поэтому они подпадают под анафемы трех первых Вселенских Соборов.
Прп. Анастасий не ограничивается простым перечислением диофизитских цитат дохалкидонских отцов. Доказывая правоту Халкидонского Собора, он активно использует наработки так называемого неохалкидонского богословия, представленного прежде всего Иоанном Грамматиком Кесарийским, Леонтием Византийским, свт. Софронием Иерусалимским и прп. Максимом Исповедником. При этом прп. Анастасий не только использует достижения предшествующих ему православных богословов и систематизирует их, но и сам привносит в полемику с еретиками оригинальные аргументы, что позволяет ему полнее осветить христологическое учение Церкви.
Заслуга прп. Анастасия состоит в том, что он одним из первых сделал попытку систематизации православной христологии. В этом смысле он становится предшественником прп. Иоанна Дамаскина с его «Источником знания».
Прп. Иоанн Дамаскин в своих творениях уделял особое внимание христологической терминологии. Этот факт объясняется тем, что большая часть христологического учения святого имеет полемическую направленность, а для успешного ведения полемики необходимо прежде всего определиться с основными понятиями, на которые будут опираться стороны, либо указать на конкретные терминологические ошибки оппонентов. И тот, и другой компоненты широко представлены в трудах Дамаскина.
Каждый христологический термин может иметь у прп. Иоанна несколько определений. Некоторые из них представляют собой дословные цитаты из сочинений античных философов, главным образом Аристотеля и его комментаторов-неоплатоников. Вместе с тем семантическое поле вышеприведенных терминов нередко в значительной мере было дополнено представителями христианской богословско-философской мысли, и эти дополнения тоже отражены в творениях Дамаскина. Определения же некоторых богословско-философских терминов были сформулированы исключительно христианскими авторами (например, «лицо» и «сложная ипостась»).
Одни из терминов используются Дамаскиным часто (например, «ипостась», «природа»), другие — значительно реже (например, «вид», «индивид»). Это объясняется главным образом полемическим контекстом творений: одни термины были в центре полемики, другие — на ее периферии. Однако, как мы видим, прп. Иоанн Дамаскин придавал большое значение всей терминологии, излагая терминологический материал обширно и вместе с тем систематично. Этим он отличается от прп. Анастасия. «Философские главы» прп. Иоанна полезны не только для богословов, но и для философов, тогда как «Книга определений» (вторая глава «Путеводителя» прп. Анастасия) отличается узкой богословской направленностью. Именно у прп. Иоанна Дамаскина мы видим самую развитую на VIII в. терминологическую богословско-философскую систему. В этом смысле можно говорить о Дамаскине как о новаторе в изложении христологической терминологии.
Источники
Анастасий Синаит, прп. Избранные творения. М., 2003.
Аристотель. Категории. Сочинения: в 4 т. М., 1978. Т. 2.
Аристотель. Метафизика. М.; Л., 1934.
Аристотель. О душе. М., 1937.
Василий Великий, свт. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. Письма. Минск, 2003.
Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. М., 2002.
Иоанн Дамаскин, прп. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники. М., 1997.
Леонтий Византийский. Против Нестория и Евтихия. Обличение и опровержение противоположных учений Нестория и Евтихия о божестве и человечестве Христа // Церковь и время. 2001. № 2 (15). С. 231–245.
Ammonius. In Aristotelis categorias commentaries / TLG Workplace 7.0.
Anastasii Sinaitae. Viae dux. Turnhout; Leuven, 1981.
Aristoteles. Metaphysica / TLG Workplace 7.0.
Aristoteles. Physica / TLG Workplace 7.0.
Basile, st. Lettres. 3 vols. / ed. Y. Courtonne. Paris, 1966. Vol. 3.
David. In Porphyrii isagogen commentarium / TLG Workplace 7.0.
Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I–IV / ed. B. Kotter. Berlin; New York, 1969–1981.
Diekamp F. Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Eingriechisches Florilegium aus der Wende des siebenten und achten Jahrhunderts. Münster im Westf., 1907.
Eliae (olim Davidis) in Aristotelis categorias commentarium / TLG Workplace 7.0.
Elias. In Porphyrii isagogen / TLG Workplace 7.0.
Galen. De Placitis Hippocratis et Piatonis / ed. Ph. de Lacy. 3 vols. Berlin, 1978–1984. Vol. 2.
Leontius Byzantinus seu Hierosolymitanus. De sectis // PG 86. Col. 1123–1267.
Maximus Confessor. Disputatio cum Pyrrho // PG 91. Col. 287–254.
Maximus Confessor. Opiscula theologica et polemica // PG 91. Col. 69–89.
Porphyrius. Isagoge sive quinque voces / TLG Workplace 7.0.
Литература
Адриан (Пашин), игум. Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита «Путеводитель»: монография. СПб., 2018.
Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1998.
Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и Западе: метафизика и разделение христианского мира. М., 2012.
Говорун С. Н. Многообразие форм монофелитства в византийском богословии // Церковь и время. 2005. № 30. С. 77–85.
Давыденков О., прот. Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли. М., 2020.
Давыденков О., свящ. Христологическая система Севира Антиохийского: догматический анализ. М., 2007.
Кожухов С., диак. «Неохалкидонизм» Иоанна Кесарийского: термин ἐνυπόστατον и формула unus de Trinitate passus est carne // Богословский вестник. 2018. № 1 (28). С. 72–95.
Кожухов С., диак. Иоанн Кесарийский и Севир Антиохийский: тексты и полемика халкидонитов и их противников (508–520) // Богословский вестник. 2017. № 3–4 (26–27). С. 328–354.
Кожухов С., диак. Концепция «сложной ипостаси» Иоанна Кесарийского Грамматика и «сложной природы» Севира Антиохийского как рецепция образа соединения природ во Христе у святого Кирилла Александрийского // Богословский вестник. 2016. № 1–2 (20–21). С. 147–168.
Кожухов С., диак. Халкидонский Собор, его рецепция и некоторые аспекты христологии в V — начале VI вв. // Богословский вестник. 2019. № 3 (34). С. 67–88.
Леонтий Византийский: сборник исследований. М., 2006.
Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические. М., 2004.
Месяц С. В. Есть ли ипостась у Первоначала? К истории понятия «ипостась» в платоновской традиции и христианском богословии // Исследования по истории платонизма. М., 2013. С. 318–337.
Михальцов Н., иер. Западная критика учения прп. Иоанна Дамаскина о взаимообмене свойств // Сайт «Богослов.ru». URL: https://bogoslov.ru/article/5125696 (дата обращения: 25.03.2020).
Христу П. К. Преподобный Максим Исповедник о бесконечности человека // Сайт «Азбука веры». URL: https://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Ispovednik/prepodobnyi_Maksim_Ispovednik_o_beskonechnosti_cheloveka/ (дата обращения: 18.06.2019).
Chiaradonna R. La teoria dell’individuo in Porfirio e ἰδίως ποιόν stoico // Elenchos. Bobliopolis. 2000. Vol. XXI. P. 303–331.
Cross R. Perichoresis, Deification, and Christological Predication in John of Damascus // Medieval Studies. 2000. Vol. 62. P. 69–124.
Erismann J. A World of Hypostases: John of Damascus’ Rethinking of Aristotle’s Categorical Ontology // Studia Patristica. 2011. Vol. 50. P. 269–287.
Larralde R. El Concepto de Hipostasis en San Juan Damasceno. México, 1958.
Louth A. St. John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford, 2002.
Metallidis G. The Chalcedonian Christology of St. John Damascene: Philosophical Terminology and Theological Arguments. PhD Thesis. Durham, 2003.
Richard M. Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera qui supersunt. Turnhout, 1977.
Rozemond K. La Christologie de Saint Jean Damascène. Ettal, 1959.
Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum / ed. et trad. J. Lebon. Paris, Louvain, 1929–1938. (CSCO 93, 94; 101, 102; 111, 112; Scryptores Syri 45, 46; 50, 51; 58, 59).
Zachhuber Z. Individuality and the Theological Debate about ‘Hypostasis’ // Individuality in Late Antiquity. Burlington, 2014. P. 91–109.
[1] См., напр.: Давыденков О., иер. Христологическая система Севира Антиохийского: догматический анализ. М., 2007. С. 18.
[2] Severi Antiocheni orationes ad Nephalium / ed. et trad. J. Lebon. Louvain, 1949. (CSCO 119, 120; Scryptores Syri 4, 7).
[3] Richard M. Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera qui supersunt. Turnhout, 1977. P. 6–58.
[4] Изучению наследия пресвитера Иоанна Грамматика Кесарийского посвящены статьи диакона Сергия Кожухова. См., напр.: Кожухов С., диак. Концепция «сложной ипостаси» Иоанна Кесарийского Грамматика и «сложной природы» Севира Антиохийского как рецепция образа соединения природ во Христе у святого Кирилла Александрийского // Богословский вестник. 2016. № 1–2 (20–21). С. 147–168; Его же. Иоанн Кесарийский и Севир Антиохийский: тексты и полемика халкидонитов и их противников (508–520) // Богословский вестник. 2017. № 3–4 (26–27). С. 328–354; Его же. «Неохалкидонизм» Иоанна Кесарийского: термин ἐνυπόστατον и формула unus de Trinitate passus est carne // Богословский вестник. 2018. № 1 (28). С. 72–95; Его же. Халкидонский Собор, его рецепция и некоторые аспекты христологии в V — начале VI вв. // Богословский вестник. 2019. № 3 (34). С. 67–88.
[5] Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum / ed. et trad. J. Lebon. Paris, Louvain, 1929–1938. (CSCO 93, 94; 101, 102; 111, 112; Scryptores Syri 45, 46; 50, 51; 58, 59).
[6] Давыденков О., иер. Христологическая система Севира Антиохийского… С. 19–20.
[7] Anastasii Sinaitae. Viae dux. Turnhout; Leuven, 1981.
[8] Адриан (Пашин), игум. Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита «Путеводитель»: монография. СПб., 2018. 408 с.
[9] Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II: Expositio fidei / Hrsgb. B. Kotter. Berlin; New York, 1973. S. XXII.
[10] Metallidis G. The Chalcedonian Christology of St. John Damascene: Philosophical Terminology and Theological Arguments. PhD Thesis. Durham, 2003. P. 120.
[11] См.: Адриан (Пашин), игум. Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита «Путеводитель»… С. 29–31.
[12] Viae dux. II, 3, 9-10. Путеводитель. С. 163.
[13] Viae dux. II, 1, 3. Путеводитель. С. 158.
[14] TLG: Fragmenta 37.6-7 (ex. Maximus Confessor Opp. ed. Combefis. Paris 1675. II p. Τοῦ ἁγιωτάτου Κλήμεντος πρεσβυτέρου Ἀλεξανδρείας ἐκ τοῦ Περὶ προνοίας).
[15] Viae dux. II, 3, 1-2. Путеводитель. С. 162.
[16] Viae dux. II, 3, 10-11. Путеводитель. С. 163.
[17] TLG: Fragmenta 38.1.
[18] См.: Соколов В., свящ. Леонтий Византийский: его жизнь и литературные труды // Леонтий Византийский: сборник исследований. М., 2006. С. 291.
[19] Johannes Damascenus. Dialectica 41.11 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I: Institutio elementaris. Captica philosophica (Dialectica) / Hrsgb. B. Kotter. Berlin, 1969. S. 107. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Диалектика. С. 89.
[20] Viae dux. I, 2, 22-23; VIII, 2, 9-10; VIII, 2, 69-70; VIII, 5, 22; VIII, 5, 27; VIII, 5, 33; VIII, 5, 49; VIII, 5, 68-69; VIII, 5, 77; VIII, 5, 80-82; VIII, 5, 85-86; VIII, 5, 90; X.2, 21-22; X.2, 27; XIII, 6, 118; XIV, 1, 11; XIV, 1, 11; XX, 45.
[21] Viae dux. II, 3, 18-49. Путеводитель. С. 163–164.
[22] Viae dux. II, 3, 26; VIII, 5, 23-24. Путеводитель. С. 163, 232.
[23] Viae dux. VIII, 2, 45-46. Путеводитель. С. 225.
[24] Viae dux. II, 3, 23-24; VIII, 2, 7-8. Путеводитель. С. 163, 224.
[25] Viae dux. VIII, 5, 24-25. Путеводитель. С. 232.
[26] Viae dux. II, 3, 6-8. Путеводитель. С. 153.
[27] Johannes Damascenus. Dialectica 41.2. S. 107. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Диалектика. С. 89.
[28] По Аристотелю, природа есть «начало движения и покоя» (ἀρχὴ κινήσεως καὶ στάσεως (TLG: Metaphysica 1059b.17)), а также «начало движения и изменения» (ἡ φύσις μέν ἐστιν ἀρχὴ κινήσεως καὶ μεταβολῆς (Physica 200b.12). Понятие φύσις Аристотель относит к предметам естественным и притом изменяющимся, в отличие от тех, «которые образованы искусственно и не имеют в себе никакого врожденного стремления к изменению» (Physica 192b.19).
[29] Ср., напр., определение Элиаса (ἡ φύσις ἀρχὴ κινήσεως καὶ μεταβολῆς ἢ ἠρεμίας (TLG: Eliae (olim Davidis) in Aristotelis categorias commentarium 191.8) и Давида (φύσις ἐστὶν ἀρχὴ κινήσεως καὶ ἠρεμίας (TLG: In Porphyrii isagogen commentarium 182.27-28).
[30] Такое определение мы видим, напр., у пресв. Феодора Раифского (Феодор Раифский. Предуготовление / пер. А. И. Сидорова // Анастасий Синаит, прп. Избранные творения. М.: Паломник, 2003. С. 418), прп. Максима Исповедника (Φύσις ἐστὶ κατὰ μὲν φιλοσόφους ἀρχὴ κινήσεως καὶ ἠρεμίας (Maximus Confessor. Opiscula theological et polemica ad Marinum // PG 91. Col. 276A).
[31] Johannes Damascenus. Expositio fidei 57.6 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II. S. 136. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение… С. 255.
[32] Ibid. 50. 22-23. S. 120.
[33] См., напр.: Cross R. Perichoresis, Deification, and Christological Predication in John of Damascus // Medieval Studies. 2000. Vol. 62. P. 69–124; Михальцов Н., иер. Западная критика учения прп. Иоанна Дамаскина о взаимообмене свойств // Сайт «Богослов.ru». URL: https://bogoslov.ru/article/5125696 (дата обращения: 25.03.2020).
[34] Viae dux. II, 3, 16-17. Путеводитель. С. 153.
[35] См.: Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1998. С. 195–203.
[36] Viae dux. II, 3, 58–61. Путеводитель. С. 164.
[37] Категории 2a.11–14.
[38] Категории 2a.14–18.
[39] Именно Аристотель разделял бытие на первые и вторые сущности. Причем первые сущности — это единичные вещи, вторые сущности — родовые и видовые понятия (см.: Аристотель. Категории. Сочинения: в 4 т. М., 1978. Т. 2. С. 55–62). Термин ὑπόστασις Стагирит в философском лексиконе не употреблял (Месяц С. В. Есть ли ипостась у Первоначала? К истории понятия «ипостась» в платоновской традиции и христианском богословии // Исследования по истории платонизма. М., 2013. С. 318). Впервые «ипостась» в отношении Первоначала стал применять Прокл (Там же. С. 336–337).
[40] TLG: Epistulae 236.6.1-2: Οὐσία δὲ καὶ ὑπόστασις ταύτην ἔχει τὴν διαφορὰν ἣν ἔχει τὸ κοινὸν πρὸς τὸ καθ᾿ ἕκαστον.
[41] Путеводитель. С. 208–211.
[42] Johannes Damascenus. Institutio elementaris 1.2. // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 20. Дамаскин говорит о синонимии указанных терминов, основываясь на их этимологии. Так, οὐσία происходит от εἴναι, φύσις — от πεφυκέναι, означающих одно и то же — «быть» (Johannes Damascenus. Dialectica 40.11 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 106).
[43] Прп. Иоанн определяет термин «сущность» (oὐσία) как «самосуществующую вещь (πρᾶγμα αὐθύπαρκτον), не нуждающуюся для своего существования в другой» (Johannes Damascenus. Dialectica 4. 62-63 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 59. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Диалектика. С. 59).
[44] Об этой проблематике см., напр.: Давыденков О., прот. Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли. М., 2020. С. 202–256.
[45] Viae dux. VIII, 2, 25-31. Путеводитель. С. 224.
[46] Viae dux. VIII, 2, 77-78. Путеводитель. С. 226.
[47] Erismann J. A World of Hypostases: John of Damascus’ Rethinking of Aristotle’s Categorical Ontology // Studia Patristica. 2011. Vol. 50. P. 269.
[48] Louth A. St. John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford, 2002. P. 47.
[49] Johannes Damascenus. Contra Jacobitas 4. 1-3 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV: Liber de haeresibus. Opera polemica / Hrsgb. B. Kotter. Berlin; New York, 1981. S. 111–112. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Послание как бы от лица святейшего Петра, епископа Дамасского, лжеепископу Дары, яковиту // Его же. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники. М., 1997. С. 156.
[50] Johannes Damascenus. Dialectica 27 (44). 13-14 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 109.
[51] Ibid. S. 108.
[52] Ibid. В «Слове о вере против несториан» Дамаскин подобным же образом определяет «ипостась» как μερικὸν καὶ καθ΄ ἑαυτὸ ὑφιστάμενον (Johannes Damascenus. De fide contra Nestorianos. 4. 3 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV. S. 239).
[53] Johannes Damascenus. De fide contra Nestorianos. 4. 4; De duabus in Christo voluntatibus 4. 75, etc.
[54] Johannes Damascenus. Dialectica 18. 62-63 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 88.
[55] Ibid. S. 108.
[56] De sectis // PG 86. Col. 1240С-D: «Итак, следует знать, что воипостасное или ипостась обозначает две [вещи]: Обозначает просто сущее (τὸ ἀπλῶς ὅν), и в отношении него, обозначающего это, мы говорим о воипостасных акциденциях (συμβεβηκότα ἐνυποστάτα), даже если они обладают бытием в других. Обозначает оно и сущее само по себе (τὸ καθ᾿ ἑαυτὸ ὅν), как неделимые (или: “индивидуумы”) сущностей (τὰ ἄτομα τῶν οὐσίων)».
[57] Johannes Damascenus. De duabus in Christo Voluntatibus 4. 22-33 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV. S. 132–133.
[58] Лишь с VI в. указанный принцип стал применяться в области христологии (см., напр.: Адриан (Пашин), игум. Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита «Путеводитель»… С. 57–58).
[59] См., напр., Послание 236, к св. Амфилохию, еп. Иконийскому: «И сущность, и ипостась имеют между собой такое же различие, какое есть между общим (κοινὸν) и отдельно взятым (τὸ καθ΄ ἕκαστον), например, между живым существом и таким-то человеком» (Basile, st. Epistola 236 // Idem. Lettres. 3 vols. / ed. Y. Courtonne. Paris, 1966. Vol. 3. S. 6. L. 1–3. Рус. пер.: Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. Письма. Минск, 2003. С. 368). Эту мысль подтверждает и R. Larralde (Larralde R. El Concepto de Hipostasis en San Juan Damasceno. México, 1958. P. 45).
[60] В 38-м послании свт. Василия Великого «К Григорию брату» указано, что ипостась «посредством видимых отличительных свойств (διὰ τῶν ἐπιφαινομένων ἰδιωμάτων) изображает и очерчивает в некоем предмете общее и неопределенное (κοινόν τε καὶ ἀπερίγραπτον)» (Basile, st. Epistola 38. S. 3. L. 10–12. Рус. пер.: Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. Письма. С. 65).
[61] Chiaradonna R. La teoria dell’individuo in Porfirio e ἰδίως ποιόν stoico // Elenchos. 2000. Vol. XXI. P. 307.
[62] Johannes Damascenus. Dialectica 44.2-4 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 109.
[63] Прп. Иоанн часто цитирует тексты сборника Doctrina Patrum. K. Rozemond замечает, что цитация из этого сборника Дамаскиным порой доходит до целых глав (Rozemond K. La Christologie de Saint Jean Damascène. Ettal, 1959. P. 57).
[64] См., напр.: Адриан (Пашин), игум. Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита «Путеводитель»… С. 20.
[65] Doctrina patrum de incarnatione verbi 6. XVII. 19-21 // Diekamp F. Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Eingriechisches Florilegium aus der Wende des siebenten und achten Jahrhunderts. Münster in Westf., 1907. S. 41.
[66] Johannes Damascenus. Dialectica 27 (44). 4-9 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 109.
[67] «Ангельство называется природой, а ипостасями — наименования каждого Ангела: Гавриил, Михаил, Уриил, Рафаил. И опять же природой является единое и общее человечество, а ипостаси суть Петр, Павел, Фома и остальные лица и образы. Итак, природа есть владычица, причина и родительница ипостасей, входящих в нее; они называются ипостасями, так как подчинены природе, источнику их» (Viae dux. II, 3, 80-87. Путеводитель, с. 165).
[68] Johannes Damascenus. De natura composita. 5. 2 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV. S. 413.
[69] Johannes Damascenus. Expositio fidei 52. 33–34 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II. S. 128.
[70] Johannes Damascenus. De fide contra Nestorianos 3. 4–5 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV. S. 239.
[71] Johannes Damascenus. De duabus in Christo voluntatibus 4. 75–76 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV. S. 179. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. О свойствах двух природ // Его же. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники. С. 85.
[72] «Ипостась же и лицо — частность и нечто существующее само по себе, например, такой-то и такой-то, в Божестве — Отец, Сын, Дух Святой, а в человечестве Петр, Павел, Иоанн» (Johannes Damascenus. De fide contra Nestorianos. 4. 2–5 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV. S. 239. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Слово о вере против несториан // Его же. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники. С. 141).
[73] «Всякая ипостась желает, действует и движется отдельно и обособленно: и это свойство ипостаси, и потому ипостась и лицо тождественны» (Johannes Damascenus. De fide contra Nestorianos. 48. 1–3 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV. S. 251. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Слово о вере против несториан // Его же. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники. С. 151).
[74] Johannes Damascenus. Contra Jacobitas. 11. 14–15 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV. S. 114. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. К лжеепископу Дары, яковиту. С. 158.
[75] Johannes Damascenus. Expositio fidei.11. 21–22 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II. S. 34. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры / Его же. Источник знания. М., 2002. С. 177.
[76] Адриан (Пашин), игум. Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита «Путеводитель»… С. 61.
[77] Топика 102a.18-23.
[78] Топика 102b.4-9.
[79] См., напр.: Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические. М., 2004. С. 53–54, 281; Асмус В. Ф. Античная философия. С. 392.
[80] Главы 4 и 5 «Введение в Категории Аристотеля».
[81] TLG: In Aristotelis categorias expositio per interrogationem et 4,1.71.20-22.
[82] Viae dux. II, 4, 26-28. Путеводитель. С. 167–168.
[83] Viae dux. II, 4, 29-30. Путеводитель. С. 168.
[84] Viae dux. II, 4, 32-33. Путеводитель. С. 168.
[85] Viae dux. II, 4, 36. Путеводитель. С. 168.
[86] Viae dux. II, 4, 45-48. Путеводитель. С. 168.
[87] TLG: Isagoge sive quinque voces 4,1.12.26.
[88] Viae dux. II, 3, 130-132. Путеводитель. С. 166.
[89] Viae dux. II, 4, 43-44. Путеводитель. С. 168.
[90] TLG: Epistulae 38.6.5-6.
[91] Viae dux. II, 3, 126-130. Путеводитель. С. 166. О значениях термина ἐνυπόστατον у прп. Анастасия мы скажем ниже.
[92] Viae dux. II, 7, 50-51. Путеводитель. С. 181
[93] TLG: Isagoge sive quinque voces 4,1.12.26.
[94] Viae dux. II, 4, 50. Путеводитель. С. 168.
[95] Ср.: Johannes Damascenus. Dialectica 14 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 82–84. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Диалектика. С. 76–77.
[96] Ibid. S. 83. Рус. пер.: там же. С. 76.
[97] Ср.: TLG: Porphyrius. Isagoge sive quinque voces 4,1.12.12-22: Τὸ δὲ ἴδιον διαιροῦσι τετραχῶς καὶ γὰρ ὃ μόνῳ τινὶ εἴδει συμβέβηκεν͵ εἰ καὶ μὴ παντί… καὶ ὃ παντὶ συμβέβηκεν τῷ εἴδει͵ εἰ καὶ μὴ μόνῳ… ἐφ΄ οὗ συνδεδράμηκεν τὸ μόνῳ καὶ παντὶ καὶ ἀεί͵ καὶ ὃ μόνῳ καὶ παντὶ καὶ ποτε; TLG: Ammonius in Aristotelis categorias commentaries 108. 20-110,6; TLG: Elias. In Porphyrii isagogen 89, 2 – 90, 28; TLG: David. In Porphyrii isagogen commentarium 200, 9 – 204, 23.
[98] Op.: Zachhuber Z. Individuality and The Theological Debate about ‘Hypostasis’ // Individuality in Late Antiquity. Burlington, 2014. P. 6.
[99] Johannes Damascenus. Institutio elementaris 4.22-23 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 22. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Элементарное введение. С. 129.
[100] Ibidem. Рус. пер.: Там же. С. 128.
[101] Ibidem. Рус. пер.: Там же. С. 129.
[102] Ibidem. Рус. пер.: Там же. С. 128.
[103] Johannes Damascenus. Dialectica. 13. 13–14 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 83.
[104] Johannes Damascenus. Dialectica. 13. 19–20 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 83.
[105] Категории 1b.25-2a-10.
[106] См.: Асмус В. Ф. Античная философия. С. 268.
[107] Viae dux. II, 4, 77-81. Путеводитель. С. 169.
[108] Diekamp F. Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi… S. 14–15.
[109] Viae dux. II, 4, 176-186. Путеводитель. С. 173.
[110] Viae dux. II, 4, 176-181. Путеводитель. С. 173.
[111] Viae dux. II, 4, 181-185. Путеводитель. С. 173.
[112] Viae dux. II, 4, 86-92. Путеводитель. С. 170.
[113] Viae dux. II, 4, 113-115. Путеводитель. С. 170.
[114] Viae dux. II, 4, 117-119. Путеводитель. С. 170.
[115] Viae dux. II, 4, 119. Путеводитель. С. 170.
[116] Viae dux. II, 4, 120-123. Путеводитель. С. 170–171.
[117] Viae dux. II, 4, 128-129. Путеводитель. С. 171.
[118] Viae dux. II, 4, 129-132. Путеводитель. С. 171.
[119] «Облик человека прямой и тянущийся к небу, и смотрит он вверх. И этим обозначается его начальственность и царское достоинство. Ведь одно то, что из всех сущих таков лишь человек, а у всех прочих тела поникли долу, ясно показывает различие в достоинстве тех, кто преклонился перед владычеством, и возвысившейся над ними власти» (Григорий Нисский, свт. Об устроении человека. СПб., 2000. С. 30).
[120] «Имя “человек” означает, что, тогда как остальные животные не наблюдают того, что видят, не производят сравнений, ничего не сопоставляют, человек, как только увидит что-то, а можно сказать “уловит очами”, начинает приглядываться и размышлять над тем, что уловил. Поэтому-то он один из всех животных правильно называется “человеком”, ведь он как бы “очеловец” того, что видит» (Кратил 399. С. 1–6).
[121] Viae dux. II, 4, 169-172. Путеводитель. С. 173.
[122] Viae dux. II, 4, 3-4. Путеводитель. С. 167.
[123] Viae dux. II, 4, 5-10. Путеводитель. С. 167.
[124] Viae dux. II, 4, 6-8. Путеводитель. С. 167.
[125] Johannes Damascenus. Expositio fidei 59.127 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II. S. 149. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение… С. 265.
[126] Johannes Damascenus. Institutio elementaris 8.1 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 25. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Элементарное введение. С. 132.
[127] Ibid. Рус. пер.: Там же.
[128] По Галену, энергия — это «движение согласно природе» (κατὰ φύσιν τινὰ κίνησιν) (Galenus. De placitis Hippocratis et Platonis 6.1.8.3 // Galen. De Placitis Hippocratis et Piatonis / ed. Ph. de Lacy. 3 vols. Berlin, 1978–1984. Vol. 2. P. 360).
[129] Прилагательное δραστικὴ означает, что начало движения находится внутри самого субъекта. Исходя из этого мы можем говорить, что полет — это энергия того, что летает, но быть перемещаемым другим — это уже не «энергия», а претерпевание (πάθος παρὰ φύσιν) (Galenus. De placitis Hippocratis et Platonis 6.1.8.4. P. 360). См. также: Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и Западе: метафизика и разделение христианского мира. М., 2012. С. 93.
[130] Напр., прп. Максим Исповедник считает, что энергия является непосредственным развитием движения. Такого же подхода придерживается и прп. Иоанн Дамаскин (см.: Христу П. К. Преподобный Максим Исповедник о бесконечности человека // Сайт «Азбука веры». URL: https://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Ispovednik/prepodobnyi_Maksim_Ispovednik_o_beskonechnosti_cheloveka/ (дата обращения: 18.06.2019)).
[131] Johannes Damascenus. Expositio fidei 59.68 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II. S. 147.
[132] Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и Западе… С. 52.
[133] Johannes Damascenus. De duabus in Christo voluntatibus 35. 3–5 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV. S. 218. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. О свойствах двух природ… С. 110.
[134] TLG: Aristoteles. Metaphysica 1048b // Аристотель. Метафизика. М.; Л., 1934. С. 155.
[135] Johannes Damascenus. Expositio fidei 59.1 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II. S. 144. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение… С. 261.
[136] Johannes Damascenus. Expositio fidei 57. 5–11 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II. S. 136. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение… С. 255.
[137] Johannes Damascenus. De duabus in Christo voluntatibus 26.15 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV. S. 208.
[138] Johannes Damascenus. Institutio elementaris 10. 2–3 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 26. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Элементарное введение. С. 134.
[139] Ibid.10.17.
[140] Johannes Damascenus. De duabus in Christo voluntatibus 28. 12–13 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV. S. 210. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. О свойствах двух природ... С. 105. Ср.: Clemens Alexandrinus. Fragmenta 40: 220, 13-15 12s v 41, 10 // PG 9. Col. 740.
[141] Согласно прп. Максиму, воля — это разумное жизненное стремление (ὄρεξιν λογικὴν τε καὶ ζωτικὴν) (Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica 1 // PG 91. Col. 13А), «самовластное движение» (αὐτεξούσιος κίνησις) мыслящей природы (Maximus Confessor. Disputatio cum Pyrrho // PG 91. Col. 302C).
[142] Аристотель указывает, что воля (βούλησις) зарождается в разумной части души (TLG: De anima. 432b5; Аристотель. О душе. М., 1937. С. 104), она есть стремление (ὄρεξις), воля производит осмысленное движение» (λογισμὸν κινῆται) (TLG: De anima. 433a24; Аристотель. О душе. С. 107).
[143] Преподобный отец их так и называет: «две природные воли» (δύο φυσικαὶ θελήσεις) (Johannes Damascenus. De duabus in Christo voluntatibus 26. 13–14 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV. S. 208. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. О свойствах двух природ... С. 103).
[144] Viae dux. II, 3, 115-117. Путеводитель. С. 166.
[145] Viae dux. II, 3, 120-123. Путеводитель. С. 166.
[146] См.: Говорун С., диак. К истории термина ἐνυπόστατον «воипостасное» // Леонтий Византийский: сборник исследований. С. 655–656.
[147] TLG: Adversus Eunomium 29.713.30-31.
[148] Viae dux. XII, 3, 7-8. Путеводитель. С. 279.
[149] Viae dux. XIII, 7, 152. Путеводитель. С. 304.
[150] Viae dux. II, 3, 123-126. Путеводитель. С. 166.
[151] См.: Говорун С., диак. К истории термина ἐνυπόστατον «воипостасное». С. 656.
[152] Там же. С. 655–656.
[153] Цит. по: Говорун С., диак. К истории термина ἐνυπόστατον «воипостасное». С. 657–658.
[154] Леонтий Византийский. Против Нестория и Евтихия. Обличение и опровержение противоположных учений Нестория и Евтихия о божестве и человечестве Христа // Церковь и время. 2001. № 2 (15). С. 232.
[155] Johannes Damascenus. Dialectica 45. 17–22 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 110.
[156] Помимо приведенного значения, воипостасным «в собственном смысле» именуются и разные сущности, образующие при соединении между собой сложную ипостась (ὑπόστασιν σύνθετον). Дамаскин приводит здесь пример души и тела, которые сами по себе не ипостаси, но называются воипостасными (ἐνυπόστατα). Кроме того, воипостасное в «собственном смысле» — это еще и то, что не существует само по себе, но усматривается в ипостасях (напр., природы во Христе (ἡ θεότης τοίνυν καὶ ἡ ἀνθρωπότης τοῦ Χριστοῦ), вид, природа людей) (Johannes Damascenus. Dialectica 45.7–8 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 110: ἢ τὸ καθ΄ ἑαυτὸ μὲν μὴ ὑφιστάμενον ἀλλ΄ ἐν ταῖς ὑποστάσεσι θεωρούμενον; Johannes Damascenus. De natura composita. 6. 10-12 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV. S. 414).
[157] В Ипостаси Бога Слова.
[158] Johannes Damascenus. Expositio fidei 53. 15–17 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II. S. 128. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение… С. 248.
[159] Johannes Damascenus. Dialectica 67. 35 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 140. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Диалектика. С. 120.
[160] Дамаскин пишет, что «ипостасное соединение дает одну сложную ипостась вошедших в соединение природ» и далее относит это положение к христологии: «Ибо в Нем [во Христе. — И. А., Н. М.] и природы, божественная и человеческая, соединились, и одушевленная плоть Его осуществилась в существовавшей прежде ипостаси Бога Слова и ее возымело своей ипостасью» (Johannes Damascenus. Dialectica 67. 28–30 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 139. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Диалектика. С. 120). Таким образом, мы видим корреляцию понятий «ипостасное соединение» — «сложная ипостась» — «воипостасное».
[161] Он говорит, что воипостасная человеческая природа (φύσις ἐνυπόστατος) соединилась с Божественной ради общего спасения (κοινῆς σωτηρίας), а не «ради себя самой» (Johannes Damascenus. Contra Jacobitas. 53. 9–11 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV. S. 128. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. К лжеепископу Дары, яковиту. С. 171.
[162] Johannes Damascenus. Dialectica 30. 8–9 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 93. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Диалектика. С. 83.
[163] TLG: Doctrina patrum de incarnatione verbi 192.10-16: Ἀλλὰ καὶ τὸ ἀνυπόστατον διττῶς εὑρίσκομεν λεγόμενον. λέγεται γὰρ ἀνυπόστατον καὶ τὸ μηδαμῇ μηδαμῶς ὄν͵ ὡς τραγέλαφος καὶ ἱπποκένταυρος. λέγεται πάλιν ἀνυπόστατον οὐ τὸ μηδαμῇ μηδαμῶς ὄν͵ ἀλλὰ τὸ ἐν ἑτέρῳ ἔχον τὴν ὑπόστασιν͵ ὥσπερ εἰσὶ τὰ συμβεβηκότα. διότι εἰ καὶ ὑφεστή κασιν ἐν ταῖς οὐσίαις͵ ἀλλ΄ ἐπειδὴ καθ΄ ἑαυτὰ μὴ ὑφεστάναι λέγεται͵ καὶ κατὰ τοῦτο τὸ σημαινόμενον ἀνυπόστατα.
[164] Johannes Damascenus. De fide contra Nestorianos 22. 2–4 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV. S. 243. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин прп. Слово о вере против несториан // Его же. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники. С. 144.
Источник: Пашин А. В., Михальцов Н. Н. Преподобный Анастасий Синаит и преподобный Иоанн Дамаскин: преемственность в христологической терминологии // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2023. № 44. С. 11–44. DOI: 10.24412/2224-5391-2023-44-11-44