В статье кандидата филологических наук, ведущего научного сотрудника Института русского языка им. В. В. Виноградова РАН Галины Серафимовны Баранковой на материале памятников древнеславянской и древнерусской книжности рассматриваются принципы конкретно-исторического, дидактического и аллегорико-символического толкования города и действующего в нем князя, его слуг и жителей. Источниками являются «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского, «Послание князю Владимиру Мономаху о посте и воздержании чувств» киевского митрополита Никифора, произведения свт. Кирилла Туровского, «Слово» Даниила Заточника и «Пчела». Отмечается, что строение града в представлении древнерусских книжников ассоциировалось не только со строением человеческого тела, но и с моделью княжеской власти. Образно-символическая трактовка града характеризует красоту города и упорядоченность его княжеской власти как аналог созданного Богом мира, тогда как другая тенденция, аллегорико-антропологическая, связана с антропологическим толкованием города: град как состав человеческого тела, ум — князь, управляющий телом, его подданные — органы чувств.

В древнерусском и церковнославянском языке слово градъ (городъ) имело несколько значений: «ограда, ограждение», «укрепленное поселение, крепость, крепостная стена, оборонительное сооружение», «крупный населенный пункт, город», «население города» и даже «сад, огород»[1]. Для древнерусского книжника город (град) был местом общественной, торговой и церковной жизни, средоточием княжеской и боярской власти. Описывая постройку древнерусских городов, книжники сообщают о них конкретные данные: время постройки и заложения городских церквей и храмов, рассказывают о чудотворных иконах: «Въ лѣто 6545. Заложи Ярославъ городъ Кыевъ и церковь святыя Софии <...> Въ лѣто 6553 съгорѣ святая София въ суботу, по заутрении, въ час 3, месяца марта въ 15. Въ то же лѣто заложена бысть святая София Новѣгородѣ Володимиромь княземь»[2]. Особое внимание уделяется событиям, происходящим в городе: летописцы отмечают пожары, нередко случавшиеся в городах, наводнения, строительство мостов, эпидемии, городские волнения, грабежи: «Въ лѣто 6660. Априля 23 загорѣся церкы святого Михаила въ сред Търгу, и много бысть зла; и погорѣ всь Търгъ и двори до ручья, а семо до Славьна, и церквии съгоре 8, а 9‐я Варязьская»[3]. Преимущественное внимание уделяется описанию бедствий, которые рассматриваются как заслуженное наказание за грехи: «по Божию повелѣнию грѣхъ ради нашихъ казнь приемлемъ»[4], — заключает в таких случаях летописец.

Летописные записи обычно кратки, однако иногда они содержат целые рассказы: «В лѣто 6926. <...> И от того часа нача злоба множитися: прибѣгше они [новгородцы. — Г. Б.] на свою Торговую сторону рѣша, яко Софѣиская страна хощеть на нас въоружатися и домы наша грабити; и начаша звонити по всему граду, и начаша людие срыскывати съ обою стран, акы на рать, в доспѣсѣх на мостъ великыи; бяше и губление: овы от стрѣлы, овы же от оружиа, бѣша же мертвии аки на рати; и от грозы тоя страшныя и от возмущения того великаго въстрясеся вьс град и нападе страх на обѣ страны»[5].

Несомненный интерес вызывали у древнерусских читателей и рассказы путешественников о чужих странах и их городах. Популярный в древнерусской литературе жанр Хожений содержит описание иноземных городов, которые посещали паломники: это и Иерусалим, и Царьград, и многие другие. Все описания городов реальны, паломники упоминают о маршрутах своих поездок, о расстояниях между городами, об их архитектурных особенностях, особый интерес вызывало у странников посещение монастырей. Неизвестный книжник в «Поучении ко всем крестьяном», раннем произведении домонгольского периода, посетивший Иерусалим, оставил краткое описание монастырей в окрестностях Иерусалима: «вшедше в ня видите игумена пасуще стадо свое, и черньца не глаголюща страха ради божия. И ового видити горѣ руцѣ въздѣвша, а очи долу имуща, и сьрдце горѣ имуще у престола божия, иного плачюща в кельи своеи и ница лежа; другаго же работающа акы полонена, инѣх же на дѣлѣхъ стояща яко исцѣплени, а иныя в церкви стояща, яко и камены и непоступны и молитвы к Богу всылающе за весь миръ, хотяще Бога умолити. Иже въ манастырѣхъ, а инии на столпѣхъ около Иерусалима и по всеи земли, имь же и мяса к костемъ присхла суть. Иже могуть вскорѣ вѣрою вся прошенья творити и горы преставляти, рекше болнымъ и недужнымъ помагати и всякого гнѣва божия к напасти молитвами своими отводити...»[6] Автор Поучения призывает своих читателей приходить «к тем святым местам».

Наиболее полный рассказ о святых местах — Иерусалиме, Иерихоне, Вифлееме, Вифсаиде и других — оставил игумен Даниил, путешествовавший в начале XII в. по Палестине. Одно из интересных изображений Царьграда-Константинополя дал в XIV в. новгородец Стефан, довольно подробно описавший достопримечательности этого города. Путешественники сосредоточивают свое внимание на описании святынь и передают свои впечатления от увиденного — это чувство радости и умиления при виде гроба Господня, церкви святой Софии, иконы Богородицы, написанной евангелистом Лукой («ту бо икону Лука евангелистъ написалъ, позараа на самую госпожу дѣвицю Богородицю, и еще живеи сущи»), и многих других реликвий. Эти описания отличаются живостью чувств и яркостью восприятия. Вот, например, как рисуется поразившая воображение Стефана новгородца конная статуя императора Юстиниана в Царьграде: «Ту стоить столпъ вельми толстотою и высотою и красотою, издалеча с моря видѣти его. И на верху его сѣдить Иустинианъ Великы на конѣ велми чюден, аки живъ, в доспѣсѣ сороцинском грозно видѣти его, а в руцѣ яблоко злато, а въ яблоцѣ крестъ, а праву руку от себе простеръ буйно на полъдни на Сороциньскую землю къ Иерусалиму»[7].

Древнерусский книжник использовал обобщенный образ града и в дидактических целях. Особенно много сентенций, связанных с понятием идеального города, с его крепостью и мощью, находится в переводном древнерусском сборнике «Пчела», весьма популярном в русской письменности. Этот сборник содержал подбор многочисленных цитат из Священного Писания, Отцов Церкви, античных авторов. Город предстает здесь как объект защиты от врагов: «уне есть посредѣ града убиену лежати, нежели видѣти очьство взято и повоевано»[8]; «не стѣнами огради градъ, но мужьствомъ живущихъ в немъ»[9]. Идеальный город — это тот, который живет по установленным законам, которые соблюдают все его жители, где почитается добродетель: «тои град твердь, в немже добрии в чести суть, немощенъ въ немже злии честни»[10]; «красота граду мудрость съ мужьствомъ, а тѣлу украшение и душѣ слово мудро, а вещи добродѣяние, а слову истина, супостатъ же имъ бещестье есть»[11]. В то же время город мог восприниматься как обитель печали и зла: «се невъзможно живущимъ бо въ градѣ и въ домѣхъ пребывающе и съ человѣкы бесѣдующе, како могуть бес печали быти»[12].

Однако в древнеславянской и древнерусской книжности город мог изображаться не только как конкретный объект поселения, но использоваться для символико-аллегорического толкования тех или иных реалий. Такую двойную функцию в описании города мы находим в «Шестодневе» Иоанна экзарха Болгарского, весьма распространенном в древнерусской литературе памятнике, содержащем толкования на первую главу книги Бытия. Во вступлении к VI Слову «Шестоднева» Иоанн рисует картину болгарского Преслава, показывая, каким представал город в восприятии простолюдина, впервые пришедшего издалека в стольный град: «Якоже смердъ и нищь человѣкъ, и страненъ. пришедъ издалеча к преворамъ княжа двора. и видивь я дивится. и приступивъ къ вратомъ чюдится въпрашаа. и вънутрь въшедъ. видить на обѣ странѣ храмы стояща, украшены камениемь и древомъ истесаны...»[13] Первым впечатлением бедного странника является восхищение, ибо он ничего подобного не видел в своей жизни, кроме бедных и убогих хижин. Далее древнеболгарский писатель красочно описывает сам город и его устройство: многочисленные храмы, высокие палаты и церкви, в изобилии изукрашенные камнем, деревом и красками, а внутри мрамором, медью и серебром. Но еще большее восхищение вызывает у странника богатое убранство княжеского дворца и внешний вид самого князя в одежде, осыпанной жемчугом, с золотым мечом при бедре, а также бояр, стоящих рядом с ним в золотых гривнах, браслетах и других украшениях. Казалось бы, какое отношение имеет эта картина-вступление к толкованию слов «Сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему...» (Быт 1:26). Однако далее автор связывает рассказ о сотворении человека и свое вступление к VI Слову Шестоднева с чувством изумления перед созданием венца творения — человека, подобного тому, которое испытывает простолюдин при виде княжеской столицы с ее многочисленными красотами: «ти его аще кто въпрашаеть, възвращьшася на свою землю рекыи. что видѣ тамо. рече не вѣдѣ како вы повѣдѣ того. свои вы вѣсте очи умѣлѣ достоинѣ чюдитися тои красотѣ. тако же и азъ не могу достоинѣ тоя доброты и чина сказати»[14]. Описав пять дней творения, напомнив читателям о создании неба со светилами и земли со злаками и деревьями, морей с рыбами, автор, подобно описываемому им страннику, впервые пришедшему в город, восхищается и не может постичь соотношения духовного и телесного в человеке: «и не домышьлюся въ коль малѣ телѣ толика мысль обидущи всю землю и выше небесъ възидущи»[15]. Таким образом, в этом пассаже красота и богатство града олицетворяет красоту и совершенство созданного Богом человека, а князь, поразивший воображение смерда, представляет небесного Владыку.

Образ города появляется в Шестодневе еще один раз — в IV Слове[16], но на этот раз в другой, более сложной функции. Это воображаемый град, «великий и духовный (разумный)», в который автор Шестоднева предлагает войти своему читателю вместе с ним, чтобы показать все его сокровища и скрытые в нем чудеса: «Да гряди убо, да тя повожу за руку имь по граду и покажу ти съкровеная чюдеса. великаго сего града и разумнаго. и гощу тя в немь. в немьже градѣ отьчьство наше исперва есть, из негоже ны изведе человѣкогубець бѣсъ, своими ласками, прельстивъ человѣка, да ту узриши, первое человѣче бытье, и яже постиже смерть, и юже роди грѣхъ, первыи отродъ давнозлаго бѣса и познаеши и...»[17] Здесь град является моделью созданного Богом мира со своей структурой: в этом граде изначально была прародина человечества, здесь и рай, и грехопадение человека, и изведение его из рая, и постижение человеком смерти. Здесь человек познает себя как земного по своему роду, но являющегося делом Божьих рук, силою слабее животных, но поставленного над ними владыкой. В этом граде человек познает не только себя, но и своего Творца. В этом изображении можно видеть попытку автора сблизить в воображаемом граде божественный с земным планом бытия; это символико-аллегорическое толкование града как земного бытия с его предысторией и устремлением человека к Божественному граду, образ которого в древнерусской книжности формировался постепенно. Понятие Небесного града Иерусалима, известное книжникам по Откровению Иоанна Богослова, предстает в их сочинениях в разных вариациях как вышьнии градъ, горьнии градъ, святыи градъ, небесьныи градъ, небесьныи Иерусалимъ. Так, например, в торжественных Словах свт. Кирилла Туровского часто содержатся упоминания о нем. В представлении свт. Кирилла Христос при Вознесении «святыя же пророки и преподобныя праведники съ Собою на небеса въ святыи вводить градъ»[18]; «и многа телеса почившихъ святыхъ въсташа и внидоша по въскрьсеньи въ святыи град сирѣчь в небесныи Сионъ»[19]; «душа человѣчьскы яже възнесе на небеса в даръ своему Отцю ихже в горнем градѣ усели»[20]; Христос «раздѣляеть своимъ угодникомъ горняго града обители»[21], в Слове в Неделю Цветоносную также присутствует указание на горний Иерусалим.

В древнерусской книжности существовало представление о небесном граде как о рае (наряду с представлением рая как сада), при этом в рукописях имелись не только описания небесного райского града, но и его изображения: «В миниатюрах на тему рая — Небесного Иерусалима — тщательно разработаны композиционная схема и отдельные строения града. Часто изображение представляет собой общий план, где хорошо читается огороженное высокой оградой с арочными воротами пространство, в пределах которого стоят райские палаты с купольными и островерхими крышами, а рядом произрастает сад, населенный птицами-сиринами»[22].

Вторая сторона в изображении града связана с антропологическим толкованием города как состава человеческого тела. Пожалуй, впервые в древнерусской книжности антропологическое толкование града как человеческой души находим у киевского митрополита Никифора (1104–1121). В «Послании о посте и воздержании чувств» митрополит призывает князя Владимира Мономаха к созданию «дома душевного спасения» и сохранению таким образом града «еже есть душа»: «Аще тако твориши. то съзиждеши домъ душевного спасения. и не в пустошь съзиждеши. и тако съхраниши град, еже есть душа твоя, и не всуе будеши бдѣлъ, и тако потребиши из нея злыя съвѣтникы. рекше лукавыя помыслы»[23]. Город с его устройством (князь и его подданные, с помощью которых осуществляется управление городом) уподобляется душе, которая, имея своих слуг — органы чувств, управляет всем телом.

Согласно митр. Никифору, душа, имея ум в голове, руководит всем телом. Подобно тому, как князь в своей стране (граде) действует с помощью своих слуг и воевод, так и душа действует своими слугами — органами чувств: «Та убо душа сѣдит въ главѣ умъ имущи, якоже светлое око в себе и исполняющи все тѣло силою своею. Якоже бо ты княже сѣдя здѣ, в сеи своеи земли. воеводами и слугами своими, дѣиствуеши по всеи земли, и самъ ты еси господинъ и князь. тако и душа, по всему тѣлу дѣиствует пятью слугъ своих, рекше пятию чювьствии. очима. слухомъ. обоняниемъ еже есть ноздрима. вкушениемъ. и осязаниемъ, еже еста руце»[24].

Согласно библейской традиции, органы чувств уподобляются у митрополита оконцам души, через которые входят знания о мире. В этой иерархии органов чувств зрению отводится верховная роль. Примечательно, что митр. Никифор отмечает несовершенство лишь одного из органов чувств — слуха, в результате чего возникают наговоры и клевета.

Дальнейшее антропологическое толкование града было продолжено свт. Кириллом Туровским в «Повести о беспечном царе и его мудром советнике», основанной на проложной притче, которая, в свою очередь, была заимствована из «Повести о Варлааме и Иоасафе». Однако в источнике, которым воспользовался Кирилл, мы не находим подобного толкования града, сюжет притчи о добром и кротком царе лишь в общих чертах был заимствован им из Пролога. Чтобы понять значение образа града в Повести свт. Кирилла, сопоставим образную систему обоих произведений. В проложной притче некий царь не имел «благоразумного просвещения» и был одержим кознью дьяволию, но имел добродетельного советника, который скорбел о неразумии царя и хотел обратить его в веру. Далее в притче говорится о том, что однажды ночью царь пригласил советника походить с ним по городу. Они увидели «светлу зарю», пробивающуюся через оконце. Приникнув к этому оконцу, они узрели под землей жилище, в котором сидел «муж, живущий в последней нищете», одетый в рубище, и жену, которая стояла перед ним, подавала ему вино в чаше, пела «сладку песнь» и плясала. Царь и его приближенные были удивлены, что живущие в такой нищете люди могут пребывать в веселии. Советник же разъяснил царю, что в этом заключена «таина крестьяньская», ибо никого «Христос не нудить к собе, но вещьми даеть разумъ». Тех, кто уверовал в Него, вводит в Царство Небесное, а остальных «посылаеть в муку». Далее следуют толкования: ночь — земная жизнь, исход из города — возможность услышать «душеполезные слова», а глубокая пещера — это церковь, женщина, подающая вино — душа христианская, чаша с вином — святая Кровь Христова.

Туровский святитель значительно расширил сюжет и во многом изменил толкования этой проложной притчи, хотя местами и повторил их почти дословно. В его изображении царь был не только милостив и кроток, но и заботился о своих подданных. Кроме того, он обладал существенным недостатком — не любил ратного оружия. У царя был не только благоразумный советник, но и «дочь мужеумна». В Повести одним из главных образов стал град. Если в проложной Притче советник пригласил царя ночью походить по городу, дабы наставить его на путь истинной веры, то в своей Повести свт. Кирилл ввел новый мотив — в граде возникла «молва велика», которая заставила царя и советника сначала походить по городу, чтобы узнать причину волнения, а затем и выйти из града. Советник привел царя и его дочь к высокой горе, полной оружия, в которой была пещера, а в ней оконце, из которого исходил яркий свет. Приникнув к оконцу, царь и его окружение увидели человека, сидящего в рубище, женщину, поющую сладкую песнь, а также то, как некто высокий и красивый, стоящий на камне, подносил нищему человеку чашу с вином. Далее царь, как и в приведенной выше притче, дивился тому, «како худое се и потаеное житие честнее нашея державы веселится и светлее внешних внутренняя сияють». Затем следуют толкования, заметно более пространные, чем в проложной притче. Святитель вводит здесь и новые антропологические аллегории. Так, град, в котором случился мятеж, — это человеческое тело, созданное Богом; «а иже в нем люди, — чювственныя уды нарицаемъ» (слух, зрение, обоняние, вкус, осязание и «нижняя теплоты свирепьство») — это подданные царя. Если в проложной притче царь выступает простым язычником, то в Повести свт. Кирилла Туровского царь — это ум, владеющий всем телом и повелевающий своими подданными — чувствами. Советники и друзья царя — житейские мысли, «не дадуще о смерти подумати», мятеж в городе — неожиданные напасти на человека — болезни, потоп, моровая язва.

Г. Подскальски обратил внимание на некоторое сходство этого фрагмента Повести с «Посланием митрополита Никифора о посте и воздержании чувств»[25], не конкретизируя, однако, этого сходства. На эту общность указывают в комментариях к изданию «Послания о посте...» и В. В. Мильков и игумен Тихон (С. М. Полянский): «В древнерусском наследии у Кирилла Туровского в “Повести о белоризце человеке и о мнишестве” воспроизводится аналогичная Никифору образно-символическая классификация видов чувственного познания»[26]. Авторы отмечают разницу в ее трактовке. Если у митр. Никифора, по их мнению, источником знаний являются подчиненные разуму чувства, то свт. Кирилл Туровский не доверяет органам чувств, и в связи с этим В. В. Мильков и С. М. Полянский считают, что «Кирилл Туровский вообще не ставит проблему рационального познания»[27]. Однако думается, что это не совсем так, ибо митр. Никифор и свт. Кирилл в своих произведениях исходили из разных задач. Произведение Никифора в значительной степени философично, а Повесть Кирилла насквозь аллегорична. Но главное отличие заключается не только в этом. Митр. Никифор поставил своей задачей дать идеальный образ князя, а свт. Кирилл задумал показать пагубность плотского, телесного начала для царя и шире для человеческой души. Царь-ум у Туровского святителя более всего печется о своем теле и заботится о своих людях (чувствах). В Повести, как и в Послании митр. Никифора, чувства связаны с соответствующими органами чувств. Заметим, что у Никифора содержатся сведения о пяти чувствах, а у Кирилла их шесть (добавление касается «нижней теплоты свирепьства»).

Интересно сопоставить отношение митрополита Никифора и свят. Кирилла к органам чувств. И тот и другой «испытывают» их: один — у князя Владимира Мономаха, другой — у беспечного царя. При этом митр. Никифор нашел Владимира Мономаха безупречным по всем чувствам, кроме слуха: «.е҃. (пять) же чювствию испытавъ, по видѣнию непреткновена тя обрѣтаю. и по второму, и по третиему же. такоже, еже есть обоняние, и по д҃ му (четвертому) такоже, еже есть вкушь. и уне рукы такоже. о вторѣм же чювствии и о слусѣ не имам постижения, княже мои»[28]. Выше уже говорилось, что, ссылаясь на несовершенство слуха, Никифор хотел предостеречь князя от клеветников и заставить его не верить слухам. Таким образом, все остальные чувства князя митр. Никифор признает совершенными, направленными на то, чтобы творить добро.

Совсем иную роль играют органы чувств у свт. Кирилла Туровского. Он подчеркивает плотский, телесный характер чувств, приводящих к духовной гибели беспечного царя и его души: «очима же похать створить, обонянию желание исполнить, устомъ же обьядение дает, а рукама несытьство брание богатьству творить, с тѣми и нижняго сверепъства свръшает похоть»[29]. Ратное оружие, в изобилии находящееся в горе, которое не любил царь, — это духовное оружие: пост, молитва, воздержание и телесная чистота. Только оно может спасти беззаботного и бездумного царя. Когда советник уводит царя из города, где случился мятеж, то есть всякие напасти, и приводит его к горе, это означает, что ум приводит человека из мирской городской жизни в монастырь. Глубокая пещера — монастырская церковь. Друзья царя — душевные помыслы и житейские мысли, которые не дают царю-уму задуматься о скоротечности жизни и ее назначении. Мужеумная дочь царя — это разумная душа. Она может быть черна от грехов и в то же время добра вследствие покаяния. Муж, сидящий в последней нищете, — весь «чернеческий чин». Женщина, поющая песнь, — постоянно присутствующая у человека память о смерти, а некто красен и высок — Иисус Христос. Как видим, свт. Кирилл Туровский существенно расширил и значительно христианизировал толкования по сравнению с проложной версией.

Интерес к аллегорическому толкованию антропологической проблематики отразился в «Притче о теле человече», представленной в «Златоустах» и сборниках (в «Златоусте» особого, пространного вида она названа «Словом о уставе тела человеча», в некоторых сборниках она приписывается свт. Кириллу), в которой можно обнаружить сходство с Повестью. Однако если сравнить ее аллегорические образы с соответствующими им у Кирилла Туровского, то можно увидеть, насколько более сложными и оригинальными являются они у Туровского святителя. У свт. Кирилла человеческое тело — это град, в котором обитают люди — органы чувств («чювственныя уды»). Царь — это ум, которому служат эти люди, принося ему только телесные удовольствия. В «Притче об уставе человеческого тела» речь идет о смерти человека и разрушении его тела, при этом умирающее тело — это не град, а опустевшая земля, море великое — утроба человеческая, царь, как и у Кирилла, — это ум, его рабы и рабыни — руки и ноги, царица, исходящая от престола — душа, два померкших светила — это очи, запустевшие «путие великие» — гортань и проходы, жернова мелющие — зубы. «Скоты», окружающие царя, — лукавые помыслы, блуд и похоти (у свт. Кирилла, как мы видели выше, это советники и друзья царя). Автор «Притчи об уставе человеческого тела» ограничивается лишь аллегорическим толкованием частей человеческого тела. Для святителя же аллегории — лишь первая ступень толкования, которые он затем расширяет за счет богословских и назидательных рассуждений, и которые переносит далее вглубь, на жизнь монахов. Если град (т. е. «составление человеческого тела») с его царской властью (душой), одолеваемый мирскими страстями — телесными удами, — это первая ступень такой аллегории, то второй ступенью является монастырь, который в этом случае также ассоциируется с человеческим телом, где игумен — голова, монахи — телесные уды: «суть бо вси под игуменом аки уди телеснии под единаю главою, сдержими духовными жилами»[30].

Итак, образ града у свт. Кирилла Туровского многогранен. Это и состав человеческого тела, и модель управления (ум — царь, подданные и слуги его — органы чувств, с помощью которых он действует в граде). Наконец, город рисуется как скопление греховных помыслов, действий и напастей, связанных с чувственными удами, действующими в нем, из которого благоразумный советник выводит царя, чтобы спасти его душу и увести от мирских страстей в монастырь.

Интересно, что известные параллели, связанные с антропологическим представлением града как души и даже само понятие «градная душа» (т. е. законы, по которым живет город), можно найти в «Пчеле»: «градъная душа законъ есть, якоже бо тѣло ишедъши душѣ падашеть, такоже и град, не сущю въ нем закону, разрушаеться[31]; градомъ стѣны подобають утвержение, а душамъ умъ ученьемъ украсимъ»[32].

Еще один образ града как средоточия княжеской власти в восприятии «своего рода интеллигента Древней Руси XII–XIII веков», по выражению Д. С. Лихачева[33], дан в «Слове Даниила Заточника». Не останавливаясь на редакциях этого произведения, отметим только, что большинство исследователей признают первичность «Слова» по отношению к «Молению Даниила Заточника», поэтому далее мы будем основываться на тексте «Слова». Его автор обращается к новгородскому князю Ярославу Владимировичу (1182–1199), приближенным которого он был, но по неизвестным причинам был изгнан из его окружения и впал в нищету, с просьбой вернуть его в княжескую дружину. В этом произведении мы не находим полного описания города, но отдельные детали его описания довольно любопытны. Здесь сила града определяется крепостью княжеской власти, а князь уподобляется гусляру: как гусляр настраивает перстами гусли, так и князь направляет деятельность обитателей города. В Слове выстраивается следующий образный ряд: «гусли бо страяются персты, а тело основается жилами, А дуб крѣпокъ множеством корениа. тако и град нашь твоею державою»[34]. Здесь также возникает образ града как тела, основанием которого являются жилы, т. е. горожане, а также града как дуба, корнями которого являются те же жители. В то же время крепкая княжеская власть обеспечивает и крепость города. Можно сравнить с ним аналогичную сентенцию из «Пчелы»: «Ти гради добрѣ стоятъ, в нихъже гражане князя слушають, а князь закона»[35].

Как и в Повести свт. Кирилла Туровского, в Слове большое значение придается советникам князя, во многом от них зависят принимаемые князем решения: «Не огнь творить ражежение железу, но надымание мѣшное, такоже и князь не самъ впадаеть в вещь, но думци вводять. з добрым бо думцею думая, князь высока стола добудеть. а с лихимъ думцею думая. меншего лишенъ будеть»[36]. Однако в Слове появляется и новый мотив для характеристики древнерусского града, связанный с опасностью соседства с княжьим двором, ассоциирующийся с образом огня: «Не имѣи собѣ двора близъ царева двора. и не дръжи села близъ княжа села, тивунъ бо его аки огнь, трепетицею накладенъ («разожженный на осине»). и рядовичи его аки искры. аще от огня устережешися но от искоръ не можеши устеречися и сождениа портъ»[37]. Здесь опасность исходит не столько от самого князя, сколько от его слуг. Напомним, что в антропологическом изображении города у свт. Кирилла Туровского также присутствуют злые помыслы — советники и друзья царя.

Интересно сопоставить изображение князя Ярослава Владимировича, данное в Слове Даниила Заточника, с тем, как описан Владимир Мономах в «Послании о посте» митр. Никифора. Даниил, подобно Никифору, «испытывает» князя по различным органам чувствам. Однако если у митрополита дается идеальный образ князя, за которым проглядывают индивидуальные черты, это своего рода аскет, который носит простые одежды и только по необходимости облачается в княжеские ризы, он неприхотлив в еде и довольствуется малым, когда его подданные пируют, не устает раздавать свои богатства нуждающимся, то образ Ярослава Владимировича построен на антитезе. Даниил сопоставляет чувства князя со своими: «Но егда веселишися многими брашны а мене помяни сух хлѣбъ ядуща. или пиеши сладкое питие а мене помяни теплу воду пиюща <...> егда лежиши на мяккых постелех под собольими одѣялы, а мене помяни под единым платом лежаща»[38] и т. д. Таким образом, представление о князе в Слове Даниила гораздо ближе к изображению беспечного царя из Повести свт. Кирилла Туровского, угождающего своим телесным чувствам, у которого плотское преобладает над духовным.

Подводя итоги сказанному, следует отметить, что в древнерусской книжности раннего периода сосуществовали разные направления трактовки средневекового города: помимо конкретно-исторической, содержащей его объективное описание с разной степенью детализации, это были дидактическая, образно-символическая и аллегорико-антропологическая тенденции, при этом образно-символическая отражена в Шестодневе Иоанна экзарха Болгарского и ряде других произведений, тогда как последняя из перечисленных известна нам в самой общей форме по «Посланию Владимиру Мономаху о посте и воздержании чувств» митр. Никифора, «Повести о беспечном царе и его мудром советнике» свт. Кирилла Туровского и отчасти по Слову Даниила Заточника. Образно-символическая и аллегорико-антропологическая трактовки града в произведениях древнерусской литературы были неразрывно связаны с вопросами княжеской власти, а наиболее богатое и глубинное истолкование города в богословском его смысле мы находим у свт. Кирилла Туровского.

 

Источники и литература

1. ГИМ, собр. Уварова № 589, Сборник. XIV в.
2. РГБ, собр. Троице-Сергиевой лавры № 11. Златая цепь. Конец XIV — начало XV в.
3. РНБ, собр. Кирилло-Белозерское № 43/1120. Сборник. XVI в.
4. Баранкова Г. С. Текстология и язык «Повести о беспечном царе и его мудром советнике» Кирилла Туровского // Лингвистическое источниковедение и история русского языка 2006–2009. М., 2010. С. 313–354.
5. Лихачев Д. С. Социальные основы стиля «Моления» Даниила Заточника // ТОДРЛ. Л., 1954. Т. X. С. 106–119.
6. Нацевская Д. С. Представления о рае в древнерусских текстах (на материале северодвинских лицевых сборников Древлехранилища Пушкинского дома и Русского музея) // ТОДРЛ. Т. 65. СПб., 2017. С. 729–743.
7. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов / Под ред. и с предисл. А. Н. Насонова. М.; Л., 1950.
8. Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237 гг.) Изд. 2-е, испр. и доп. для рус. перевода / Пер. А. В. Назаренко, под ред. К. К. Акентьева. СПб., 1996.
9. «Пчела». Древнерусский перевод. Т. I / Изд. подгот. А. А. Пичхадзе, И. И. Макеева. М., 2008.
10. Семикопова Т. В. Антропологические представления в религиозно-философском наследии Никифора Киевского и святителя Кирилла Туровского: сравнительный анализ // Труды Нижегородской духовной семинарии. 2014. № 12. С. 45–104.
11. Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. В 3 т. Т. 1. М., 2003.
12. Словарь древнерусского языка (XI–XIV вв.). Т. II. М., 1989.
13. Словарь русского языка XI–XVII вв. Вып. 4. М., 1977.
14. Творения митрополита Никифора / Изд. подгот. С. М. Полянским. М., 2006.
15. Хождение Стефана Новгородца / Подгот. текста, перевод и комментарии Л. А. Дмитриева // Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1999. Т. 6. XIV — середина XVI века. С. 30–41.
16. Чиста молитва твоя. Поучение и послания древнерусским князьям киевского митрополита Никифора / Изд. подгот. Г. С. Баранкова. М., 2005.
17. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. Исследования и тексты / Изд. подгот. Г. С. Баранкова и В. В. Мильков. СПб., 2001.

 

[1] Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. В 3 т. Т. 1. М., 2003. Стб. 575–576; Словарь древнерусского языка (XI–XIV вв.). Т. II. М., 1989. С. 378–379; Словарь русского языка XI–XVII вв. Вып. 4. М., 1977. С. 114.

[2] Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов / Под ред. и с предисловием А. Н. Насонова. М.; Л., 1950. С. 16.

[3] Там же. С. 29.

[4] Там же. С. 77.

[5] Там же. С. 409–410.

[6] РГБ, собр. Троице-Сергиевой лавры, № 11, л. 2г-3а.

[7] Хождение Стефана Новгородца. Подгот. текста, пер. и коммент. Л. А. Дмитриева // БЛДР. СПб., 1999. Т. 6. XIV — середина XVI века. С. 30.

[8] «Пчела». Древнерусский перевод. Т. I / Изд. подгот. А. А. Пичхадзе, И. И. Макеева. М., 2008. С. 408.

[9] Там же. С. 110.

[10] Там же. С. 391.

[11] Там же. С. 289.

[12] Там же. С. 253.

[13] Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. Исследования и тексты / Изд. подгот. Г. С. Баранкова и В. В. Мильков. СПб., 2001. С. 564.

[14] Там же. С. 565–566.

[15] Там же. С. 566.

[16] Отметим, однако, что это изображение воображаемого божественного града заимствовано Иоанном экзархом из «Шестоднева» Василия Великого.

[17] Шестоднев. С. 464–465.

[18] Слово на Вознесение. ГИМ, собр. Уварова № 589. Л. 271.

[19] Там же. Л. 271 об.

[20] Там же. Л. 273 об.

[21] Там же. Л. 274 об.

[22] Нацевская Д. С. Представления о рае в древнерусских текстах (на материале северодвинских лицевых сборников Древлехранилища Пушкинского дома и Русского музея) // ТОДРЛ. Т. 65. СПб., 2017. С. 743.

[23] Чиста молитва твоя. Поучение и послания древнерусским князьям киевского митрополита Никифора / Изд. подгот. Г. С. Баранкова. М., 2005. С. 115.

[24] Там же. С. 106–107. Игумен Тихон (С. М. Полянский) отмечает в приведенном фрагменте влияние платонической традиции на богословскую мысль митрополита Никифора, выразившуюся в построении им антропоморфной модели государства, подобной взглядам Платона, считавшего, что «членению сословий в государстве соответствует строение человеческой души» (Творения митрополита Никифора. М., 2006. С. 57).

[25] Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237 гг.). СПб., 1996. С. 252.

[26] Творения митрополита Никифора. С. 122. Прим. 43.

[27] Там же. С. 122. Т. В. Семикопова, анализируя разницу в антропологических взглядах киевского митрополита Никифора и свт. Кирилла Туровского, отмечает, что если в целом представления митр. Никифора можно характеризовать как христианский платонизм, то мировоззрение свт. Кирилла — «библейское по сути и основывается на традициях византийской экзегезы» (Семикопова Т. В. Антропологические представления в религиозно-философском наследии Никифора Киевского и святителя Кирилла Туровского: сравнительный анализ // Труды Нижегородской духовной семинарии. 2014. № 12. С. 92).

[28] Чиста молитва твоя. С. 111.

[29] Баранкова Г. С. Текстология и язык «Повести о беспечном царе и его мудром советнике» Кирилла Туровского // Лингвистическое источниковедение и история русского языка 2006–2009. М., 2010. С. 330–331.

[30] Там же. С. 337–338.

[31] «Пчела». С. 350.

[32] Там же. С. 171.

[33] Лихачев Д. С. Социальные основы стиля «Моления» Даниила Заточника // ТОДРЛ. Л., 1954.

Т. X. С. 118.

[34] Слово Даниила Заточника (РНБ, собр. Кирилло-Белозерское, № 43/1120. Л. 281 об.).

[35] «Пчела». С. 351.

[36] Слово Даниила Заточника. Л. 282 об.

[37] Там же. Л. 281 об.

[38] Там же. Л. 282 об.

 

Источник: Баранкова Г. С. Средневековый город в восприятии древнерусского книжника XII–XIV веков // Палеоросия. Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. 2023. № 3 (23). С. 34–45.