Статья кандидата богословия, PhD, приглашенного сотрудника Лаборатории исследований церковных институций Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета иерея Алексия Черного посвящена анализу полемики относительно институционального и властного аспектов жизни Католической Церкви в статьях международных католических журналов Concilium и Communio, созданных в первые годы после Второго Ватиканского собора. Первый был ориентирован на реформы и стремился распространить соборные нововведения на различные сферы католической церковной жизни, второй был представлен преимущественно консервативными авторами. Данные издания, собравшие вокруг себя виднейших католических богословов той эпохи, демонстрируют различные взгляды на постсоборное развитие католицизма, давний конфликт модернизма и традиционализма, специфику формирования современной корпорации католических ученых, а также новый этап становления католических СМИ. Автор приходит к выводу, что институциональная сторона жизни Католической Церкви являлась важной темой дискуссии на страницах рассматриваемых журналов, особенно в 1970-е — нач. 1980-х гг.

Один из сложных конфликтов в истории христианской мысли связан с проблемой соотношения традиции и новаторства, сохранения идентичности и поиска ответов на новые вызовы. Особенно характерен и актуален этот конфликт для Католической Церкви. Нередко он представлен в историографии как противостояние традиционализма и модернизма, без осмысления которых «невозможно понять уровень, градус и температуру взаимоотношений церкви и общества как в прошлом, так и в настоящем»[1]. Стремление к реформам и противостояние официальному Ватикану внутри католичества принимало в истории самые разные формы, далеко не всегда допускающие обобщения. Богатую историю имеет и консервативная реакция на распространение либеральных идей. Важно отметить, что модернизм в глазах курии представлял опасность, в частности потому, что, пытаясь адаптировать католическую доктрину к достижениям современной секулярной культуры[2] и укрепить позиции и авторитет Католической Церкви в современном обществе, он одновременно критиковал ее иерархическое устройство, властные институты и догмат о папской непогрешимости. Это, с одной стороны, угрожало авторитету папы и его власти над национальными церквами, демонстрировавшими стремление к независимости, а с другой — ставило под вопрос один из основополагающих богоустановленных принципов существования Церкви — иерархический принцип, что влекло за собой тяжелые последствия как в области вероучения, так и в сфере приходской жизни. Эти тенденции были жестко пресечены Пием X (1903–1914) в ходе антимодернистской кампании, однако после Второго Ватиканского собора (1962–1965) они, вопреки ожиданиям, вновь стали очень заметны. В настоящей статье будет проанализирована развернувшаяся в постсоборный период полемика относительно институционального и властного аспектов жизни Католической Церкви в международных католических журналах Concilium и Communio.

I

Появление названных журналов отражает сразу несколько важных проблем: отмеченный выше конфликт модернизма и традиционализма, специфику формирования корпорации католических ученых-богословов, а также особенности становления католических СМИ.

В конце XIX — начале XX в. различные модернистские течения в значительной мере отличались друг от друга и всегда отражали конкретную национальную специфику[3]. Однако известно, что, несмотря на отсутствие единого центра, европейские модернисты имели достаточно тесные контакты друг с другом, оказывали друг другу поддержку, занимались активным поиском единомышленников[4]. В частности, в роли организатора «сообщества» католических модернистов выступал барон Фридрих фон Хюгель, которого называли «наставником молодых модернистов и другом уже состоявшихся, имея в виду его безотказность в книгах, знакомствах, связях и советах... [Он] разыскивал потенциальных модернистов, стимулировал их интеллектуальные поиски, знакомил с работами друг друга и особенно с теми сочинениями и идеями, которые могли расширить их понимание т. наз. “католического возрождения”»[5]. Усилиями папы Пия Х вся первая половина XX в. прошла под знаменем борьбы с модернизмом, объявленном «совокупностью всех ересей». Он отлучил от Церкви наиболее видных модернистов, провел антимодернистские реформы духовных семинарий, ввел присягу для клира и преподавателей богословия, по пунктам отвергающую модернистские идеи. Помимо этого, папа инициировал создание особого органа Sodalitium pianum, сотрудники которого собирали данные о распространении либеральных взглядов в католической среде и применяли репрессивные меры в отношении виновных[6]. Представители французской «новой теологии» (nouvelle théologie) пытались отмежеваться как от модернизма, так и от неосхоластики, однако в 1950 г. их взгляды также были отвергнуты как противоречащие католическому учению, причем в направленной против них энциклике Humani generis фактически повторялись антимодернистские тезисы. Это во многом определило атмосферу подозрительности и страха запрещения, характерную для католической академической среды накануне созыва Второго Ватиканского собора[7].

Также большую известность получил введенный Пием X индекс запрещенной литературы, куда вошли многие «модернистские» издания. Свобода печати, «пагубная наподобие яда»[8], и ранее воспринималась как почва для распространения либеральных идей. Уже в XVIII в. католическая пресса становилась пространством для диалога различных теологических направлений — от консерваторов до радикальных реформаторов. Но такие журналы были предназначены исключительно для узкого круга наиболее образованных католиков[9]. В информационную эпоху средства массовой информации приобрели невиданные прежде возможности для влияния на все сферы общественной жизни. Это в полной мере относится к религиозной сфере, и именно Католическая Церковь проявляет наибольшую активность в глобальном информационном пространстве. Она «трансформировалась и продолжает изменяться в зависимости от средств передачи информации»[10]. Еще с 1861 г. ежедневно издается газета L’osservatore Romano, а с 1934 г. — еженедельный журнал L’osservatore della Domenica. Эти издания были ориентированы на максимально широкую, хотя и только городскую, аудиторию.

Деятели, подвергшиеся преследованиям в рамках кампании против модернизма, также действовали через периодические издания[11]: итальянский журнал «Религиоведение» (Studii Religiosi), французские «Журнал религиозной истории и литературы» (Revue d`histoire et de littérature religieuses), «Анналы христианской философии» (Annales de philosophie chrétienne) и др. Представители «новой теологии» также вели активную издательскую деятельность. Помимо ряда крупных богословских работ и издания Sources chrétiennes была основана серия Unam Sanctam, публиковалось множество статей в научных журналах. Значительная часть подобных изданий была включена в упомянутый индекс запрещенных книг, поскольку они являлись важным фактором консолидации ревнителей католического обновления.

Принято считать, что многие идеи модернизма и новой теологии легли в основу документов Второго Ватиканского собора (1962–1965)[12]. Католическая Церковь совершила резкий поворот в своем развитии, взяв курс на aggiornamento — обновление церковной жизни и богословия, открытость и активное участие в жизни современного мира. Исходя из широты затронутых тем, очевидно, что соборные документы не могли дать ответ на все множество вопросов, касающихся характера и осуществления реформ. Спрос на экспертную работу способствовал небывалому росту влияния специалистов-теологов в католической церковной жизни. Каждый епископ, участник собора, имел одного или несколько консультантов-экспертов — ученых, специализирующихся в той или иной области богословской науки[13]. Собор стал уникальной площадкой для общения между собой теологов из разных стран. Они получили возможность действовать самостоятельно, не опасаясь при этом быть обвиненными в модернизме: образовывать партии и совместно определять как ход работы над документами, так и различные варианты их богословской и церковно-практической рецепции в национальных церквах. По выражению одного из исследователей, Второй Ватиканский собор стал собором не епископов, а теологов: «Они делали доклады и конференции, епископы сидели у их ног»[14]. Конечно, в числе экспертов были самые разные люди, представляющие часто противоположные взгляды на Католическую Церковь — от крайне модернистских до консервативных. Поляризацию взглядов на постсоборное развитие католицизма ярко демонстрирует противостояние двух влиятельных научно-богословских журналов — Concilium и Communio. Эти издания, по словам Й. Ратцингера, стали символами различного понимания того, как Церковь должна интерпретировать собор[15]. Первый был ориентирован на реформы и стремился распространить соборные нововведения на различные сферы католической церковной жизни, второй был представлен преимущественно консервативными авторами. Противостояние теологов, объединившихся вокруг этих изданий, широко известно и нередко обозначается в литературе как Concilium vs Communio debate[16] или «the theological star wars»[17].

Concilium

В организации журнала Concilium ключевая роль принадлежала Паулю Бранду и Гансу Кюнгу, чье взаимодействие в рамках этого проекта длилось с 1963 по 1989 г. Первый являлся крупным голландским издателем и в своей деятельности активно призывал к обновлению католицизма[18]. Он выступил инициатором создания журнала и взял на себя решение организационных вопросов. Если же говорить об идейном наполнении, очевидным образом главным действующим лицом являлся Ганс Кюнг. В редакции он отвечал за экуменическую тематику, однако степень его вовлеченности была гораздо выше. Не будет преувеличением сказать, что журнал Concilium стал для Кюнга одним из важнейших проектов в жизни: именно он сформировал богословский стиль журнала. В начале 60-х он был начинающим и перспективным теологом и со всей энергией взялся за создание на базе журнала богословского форума, объединяющего единомышленников по всему миру.

Название нового журнала отражает историческую ситуацию, в которой он возник: его начало совпадает с началом Второго Ватиканского собора, хотя идея появилась значительно раньше. По словам П. Бранда, еще в 1958 г. он обсуждал с Карлом Ранером идею создания международного богословского журнала, способствующего обновлению Католической Церкви. По его мнению, нужен был именно международный (а не еще один национальный) журнал, «убедительная и открытая, готовая к обновлению мировая теология»[19]. В тот момент Ранер отказался, указав на то, что на это не удастся получить церковного одобрения. Однако в начале 60-х ситуация резко изменилась: 11 октября 1962 г. был торжественно открыт собор, а спустя месяц началось обсуждение вопроса о роли церковной традиции в рамках работы над будущей конституцией Dei Verbum. Уже здесь стали очевидны первые успехи представителей прогрессивного направления. Тогда (конкретно — 20 ноября) Бранд повторил Ранеру свое предложение, а также привлек Г. Кюнга и Э. Шиллебекса. На следующий же день началась работа, заложившая основу журнала Concilium.

Структура номеров изначально выстраивалась в соответствии с перечнем основных богословских дисциплин. Со временем этот перечень расширился новыми направлениями — такими как теология освобождения и феминистская теология. Для всех направлений были организованы секции со своим штатом авторов-консультантов численностью до 20 человек. Всего насчитывалось около 450 сотрудников по всему миру, однако доминировали представители Германии, Голландии и Франции. Ежегодно проходили общие собрания авторов. Помимо уже упомянутых, в работе журнала принимали участие многие видные ученые того времени. Первая встреча организаторов и авторов прошла летом 1963 г. в Саарбрюккене (Германия), однако вскоре был основан фонд со штаб-квартирой в Неймегене (Нидерланды), где редакция журнала располагается до сих пор. Здесь был также создан попечительский совет, в состав которого должны были входить четыре теолога, обеспечивавших идейную цельность издания. Ганс Кюнг являлся членом этого совета в течение 25 лет.

«Нулевой» номер журнала Concilium вышел в конце 1964 г., предисловие, излагающее миссию редакции, написали К. Ранер и Э. Шиллебекс. Этот текст был повторно напечатан в первом номере в январе 1965 г.

Поскольку задачей журнала было способствовать обновлению Католической Церкви во всем мире в духе Второго Ватиканского собора, было решено издавать каждый номер одновременно на нескольких языках[20]. Первый номер вышел на семи языках: английском, французском, немецком, голландском, итальянском, испанском и португальском. Также выходил один польский номер, японское издание периодически публиковалось в виде отдельной книги. На протяжении многих лет ежегодно выходило десять номеров Concilium, на сегодняшний день — шесть номеров в год.

В содержательном смысле с самого начала новый журнал сформулировал свою программу в соответствии с задачами обновления католицизма, обсуждаемыми на соборе: установка на открытость и диалог с секулярным миром, широкое богословское и общественное обсуждение актуальных проблем церковной жизни, переосмысление роли церковной традиции, формулировка ясных критериев для обновления Церкви и богословия, развитие экуменического диалога — прежде всего борьба с религиозной нетерпимостью. По словам Бранда, несмотря на волю к обновлению и реформированию Католической Церкви, Concilium никогда не воспринимался его создателями как «орган борьбы» с церковными консерваторами. Журнал позиционировался как академическое издание. В упомянутом предисловии к первому номеру утверждается, что журнал стремится «отвечать на вопросы по всем богословским дисциплинам и по всему миру <…> быть объективным, работать взвешенно, тщательно продумывать выбор и расстановку акцентов <…> быть во всех отношениях католическим»[21]. В соответствии с этим у журнала не было предметной специализации: редакция пыталась привлечь внимание к актуальным вопросам церковной жизни всех заинтересованных — епископов, священников и мирян, представить теоретические разработки, способствующие обновлению церковной практики.

В то же время Бранд открыто признает, что стремления к реформам в статьях журнала изначально находили выражение в критике институтов Католической Церкви, которые редакция хотела реформировать. Так, Рим как центр церковного управления он называл «неумолимой контролирующей инстанцией», сделавшей католическое христианство идеологией «построения дамб и стен»[22]. Подобные выражения многократно появлялись на страницах журнала, поэтому неудивительно, что редакция не находила сторонников в среде римской курии. Также и среди ученых-теологов нашлись те, кто со временем сознательно дистанцировался от проекта Concilium. Среди них встречаются довольно громкие имена: Жан Даниэлу, Йозеф Ратцингер, Х. У. фон Бальтазар, со временем — К. Леманн и В. Каспер. По мнению Бранда, для Ратцингера и Бальтазара Concilium стал «занозой в боку», поэтому они создали «иерархически поддерживаемый контрпроект Communio»[23].

Communio

Международный католический журнал Communio был основан в 1971 г. и до сегодняшнего дня выходит два раза в месяц. Он начал издаваться в Германии, однако с самого начала был нацелен на международную читательскую аудиторию. Организационно он восходит к журналу Hochland, который был ориентирован на читателей-католиков, интересующихся интеллектуальными и культурными проблемами и как раз в это время прекратил работу. Проект Communio поддержали бывшие сотрудники Hochland, прежде всего его редактор Франц Грейнер.

Название нового журнала связано с ключевой экклезиологической установкой Второго Ватиканского собора, в документах которого концепт communio («общение») использовался в качестве важнейшей характеристики природы Церкви. С другой стороны, некоторые основатели журнала были связаны с влиятельным движением обновления католичества с созвучным названием Comunione e liberazione. С организационной точки зрения журнал фактически представлял собой ассоциацию редакций, базирующихся в разных странах и осуществляющих единую политику. На сегодняшний день таких редакций 17, соответственно, журнал издается на 17 языках. Финансовую поддержку осуществляет специально учрежденный фонд «Ассоциация друзей и спонсоров “Communio”»[24].

Издание ставило перед собой задачу способствовать диалогу между католической верой и европейской культурой в духе решений Второго Ватиканского собора[25]. Однако, по сравнению с Concilium, политика его редакции, как и риторика статей, были гораздо более умеренными. Инициатором и идейным вдохновителем журнала стал Ганс Урс фон Бальтазар[26]. Также почти с самого начала к работе присоединился тогда еще молодой Йозеф Ратцингер. В разное время редакторами и авторами Communio были многие известные ученые, журналисты и общественные деятели: министр образования Баварии Ханс Майер, крупный журналист Отто Б. Рогеле, Карл Леманн, Анри де Любак, Хорхе Артуро Медина, Эвери Даллес и другие. Можно констатировать, что работа в Communio для многих способствовала иерархическому продвижению. По крайней мере десять сотрудников стали кардиналами, некоторые — епископами, а один редактор и вовсе римским понтификом.

Как уже было сказано, идеологами Concilium новый журнал воспринимался как «иерархически поддерживаемый контрпроект»[27]. Его редакцию упрекали в подражании Concilium в плане организации работы, в том, что они не инициируют обсуждение животрепещущих вопросов церковной жизни, не высказывают сомнений или критики, а лишь постулируют «правильный» ход мыслей, апеллируя к текстам официального учительства. В этом видели верноподданичество, реакционизм, отказ от политики диалога и в конечном cчете возобновление дособорной повестки. Трудно судить о справедливости таких обвинений, однако, действительно, при вынесении суждений относительно проблемных тем в журналах Concilium и Communio прослеживается существенно разная тональность высказываний, что хорошо видно на примере осмысления властных отношений и институционального аспекта бытия Католической Церкви.

II

В первые годы существования Concilium темы статей и даже целых номеров касались таких вопросов, как власть и авторитет в Церкви, свобода церковного народа от давления «сверху», демократизация церковных структур и форм управления и т. д. Так, Й. Смоликом в качестве причины многих проблем Католической Церкви называется неверно используемая священноначалием власть авторитета, которая, с его точки зрения, должна быть только инструментом для служения общине верных, а на практике оказывается способом навязывания народу Божьему «сверху» церковных законов[28].

Х. Шнайдер отмечает необычайный интерес современной Церкви к демократическим идеям и предлагает конкретные направления церковной демократизации: усиление соборного начала во всех властных инстанциях, замещение церковных должностей путем свободного волеизъявления большинства (по аналогии с нововременным конституционным государством как институтом Representative Government) и «преодоление и фактически минимизация репрезентативной должностной власти как таковой — в пользу свободной братской общины»[29].

Р. Пеш ополчается на точку зрения, согласно которой осуществление церковной власти должно структурно соответствовать осуществлению власти мирской и меняться в соответствии с ней[30]. Автор считает, что именно Церковь должна способствовать демократизации всего мира, поскольку во Христе Богом переданы людям свобода, равенство и братство в Церкви[31].

К. Леманн также утверждает, что демократическое сознание должно способствовать пересмотру должностных полномочий в Церкви: прежде всего в христианской Церкви не должно существовать «авторитарного поведения, которое сводится к безусловному подчинению, некритично принимаемому праву на авторитет или к бесконтрольному осуществлению власти»[32].

Г. Цицола сетует на то, что любые попытки демократизации жизни народа Божьего наталкиваются на три непреодолимых препятствия со стороны церковных институтов, не желающих меняться: абсолютизм господства, абсолютизм института и абсолютизм идеологии[33]. Он призывает свести к минимуму исторические церковные структуры, препятствующие христианской свободе[34].

Теме свободы в Церкви был посвящен целый выпуск 1974 г.[35], в котором одной из главных была идея о том, что смысл церковной должности заключается именно в обеспечении каждому условий для свободного осуществления своего христианского призвания[36]. Й. Диез-Алегриа жалуется на отсутствие в Церкви общественного мнения (причем как среди мирян, так и среди клириков)[37] и настаивает на том, что служение иерархии и церковного учительства должно быть оформлено таким образом, чтобы оно согласовывалось со свободой верующих, допускало их участие и считалось с реальным мнением церковного сообщества[38]. Ф.-К. Кауфманн в статье «Церковь как религиозная организация» доказывает, что существующая форма социальной организации Церкви, а также связанное с ней соотношение индивида и института — продукт общественного развития, а не только внутрицерковных процессов. По его мнению, специфика Церкви как организации заключается в том, что она воспринимает все социально-общественные тенденции (бюрократизация, функциональная дифференциация, социальный характер) и в своем самоощущении начинает осмыслять себя как состоящую из определенной, по существу неизменной должностной структуры (нем. Amtsstruktur), сакрализует эту структуру и с ней связывает свою идентичность. Он призывает разработать новую экклезиологию, которая бы систематически переосмыслила исторический и общественный характер Церкви[39]. Наконец, целая серия статей журнала посвящена пересмотру папской власти в Католической Церкви[40].

Напротив, в статьях авторов Communio прослеживается стремление защитить носителей церковных должностей от критики «слева». Так, статья А. Винтера, посвященная 20-летию энциклики Humanae vitae, имеет говорящее название «Авторитет против аргументов?»[41]. Автор оспаривает позицию критиков энциклики, утверждающих, будто ее ключевые тезисы, вызвавшие столь сильное неприятие среди католиков, навязаны Католической Церкви силой должностного авторитета, без учета мнений верующих людей и якобы противоречат не только требованиям современного мира, но и вообще здравому смыслу.

П.-Л. Вайнахт в своем исследовании оспаривает и объявляет примитивным противопоставление «культурной свободы и институциональных ограничений»[42]. Он демонстрирует, что культурные процессы, утратившие связь с установленным порядком, обеспеченным авторитетом и традицией, не «освобождаются», но впадают в зависимость от господствующих процессов: политики и экономики, что чревато опасными последствиями[43].

Статья Ф. Молинари «Между пророчеством и институцией»[44] посвящена становлению папы Павла VI. Автор показывает, как в личности будущего папы объединялись харизматическое и институциональное начала. По мнению Молинари, только гармоничное их сочетание имело своим следствием смирение и способствовало тому, что будущий понтифик стал служителем Католической Церкви — «послушным пророком»[45].

Гораздо более откровенно излагает свои идеи основатель фонда «Кузанусверк» (Cusanuswerk), глава центрального комитета немецких католиков (Zentralkomitee der deutschen Katholiken (ZdK) (1957–1970) Бернхард Хансслер. В статье «Авторитет в Церкви»[46] он прямо говорит, что в современной Католической Церкви наблюдается кризис власти, который тесно связан с кризисом власти в светском обществе. Выражением этого кризиса являются протестные движения и различные антиавторитарные тенденции. Более того, Хансслер обращает внимание на кризис «отцовства», неприятие фигуры отца как таковой, патернализма в любых проявлениях (отец в семье, король, священство, папство). Открыто вступая в полемику с авторами журнала Concilium, он сетует на то, что в немецком католицизме «десять драгоценных лет были потрачены впустую на так называемые структурные дебаты, которые шли вокруг суверенитета народа Божия в Церкви <…> т. е. если не об упразднении власти, то о ее обуздании»[47]. Стремление к демократизации жизни католиков он называет «горизонтализмом» (как противоположность «вертикализму», иерархической структуре), оказавшимся, по его мнению, церковным вариантом секуляризма. Хансслер — один из немногих авторов Communio, который «переходит на личности», прямо называя своим оппонентом Г. Кюнга, для которого «Церковь есть пространство свободы, равенства, братства»[48], а также радикальных представителей латиноамериканской теологии освобождения, отрицающих любой институциональный авторитет в церковной жизни. Рассматривая эти тенденции в качестве вызова, автор последовательно доказывает, что понятия авторитета, послушания, ученичества присущи самой природе религиозного[49]. Зримым выражением и актуализацией власти Христа, по Хансслеру, является церковная должность (Amt): именно институты делают Церковь «присутствующим Христом» (Christus praesens)[50]. Однако, хотя авторитет и власть невозможно исключить из жизни Церкви, они не должны принимать форму господства, поскольку это противоречит этосу служения[51].

Защите институционального аспекта бытия Католической Церкви перед лицом «левой» критики также посвящена статья ключевых деятелей Communio — Бальтазара и Хэммерле[52]. Авторы отмечают кризис Католической Церкви как общественного института и связывают его с тем, что спустя 10 лет после окончания Второго Ватиканского собора для многих стало очевидно: надежды на Церковь как общественно-критическую инстанцию не оправдались[53]. В статье отмечается распространение оппозиции «институт» / «харизма»[54]. Первый чаще всего ассоциируется с формализмом и безжизненной бюрократической машиной, а вторая — с жизнью и свободой во Христе. При этом для отрицающих церковные институты существует опасность замкнуться в себе и стать «сектой», что явным образом противоречит вселенской природе Церкви. По мнению авторов статьи, «объективность должности, “института” должна безжалостно и часто очень болезненно прорывать всякую субъективность и “переживания Церкви” харизматических групп в пользу чистого, всеобщего восприятия, уже не окрашенного и не затуманенного особенностями группы»[55]. Критики церковных институтов обращают внимание на то, что претензия на посредническую функцию в них не всегда подкреплена личным доверием к носителям должностей. Авторы статьи стремятся показать, что Католическая Церковь «есть жизнь и институт одновременно»[56]. В качестве примера они указывают на «живые» общины, харизматический и духовный характер которых не противоречит институту. Признавая, что церковные учреждения не всегда выполняют свою функцию[57], Бальтазар и Хэммерле настаивают на их необходимости, для того чтобы каждый мог без ограничений и искажений получать доступ к истокам, ибо институты — «деяние самого Иисуса, неотделимое от Его собственной Личности... Только через Церковь, через ее веру, но также и через ее структуру можно получить доступ к Иисусу»[58]. В качестве образца церковной должности в статье предлагается священник, «полностью преданный своему служению <…> духовный лидер, который достаточно глубоко понял природу Церкви, чтобы опасаться антиинституциональных протестов, потому что они всегда упускают из виду глубины реальности, в конечном счете “раня” и “огорчая” Дух Христа и Церкви»[59].

         О кризисе традиционных институтов говорит также О. Хёффе[60]. Он обращает внимание на оппозицию «института» и «свободы», которая свойственна сознанию современных людей. Автор пытается оспорить адекватность этой оппозиции и утверждает, что институты являются универсальной составляющей человеческого сосуществования и свобода внутри институтов возможна, поскольку человек в принципе не может существовать вне социальных и политических институтов. Он призывает преодолеть кризис легитимности, диагностированный в западных индустриальных обществах.

Темы власти, авторитета, института поднимаются в целом ряде статей одного из самых активных и плодовитых авторов журнала — кардинала Карла Леманна, регулярно публиковавшегося в Communio на протяжении более 40 лет. Например, в № 9 1980 г. он посвящает статью проблеме осуществления духовной власти[61]. Он критикует отождествление характеристик церковной власти и власти мирской, подразумевающей набор полномочий и компетенций, право отдавать приказы и независимость должностного руководства[62]. На основании анализа посланий ап. Павла Леманн демонстрирует, что современная дискуссия в Католической Церкви практически не учитывает материал этих источников, в которых ярко иллюстрируется природа духовной власти: апостол активно защищает свой авторитет в среде христианских общин, однако четко противопоставляет его своей личности, не требующей авторитета и не претендующей на господство[63]. Уже в следующем году выходит статья Леманна под названием «Задача должности в современной Церкви»[64]. В качестве отправной точки он определяет «бурные дискуссии» после Второго Ватиканского собора, касающиеся церковных должностей и служений на любом уровне — от простого служения в общине до компетенции папского учительства. Автор подчеркивает важность должности и указывает на то, что, несмотря на объявленный принцип aggiornamento, требования современности не должны быть основным ориентиром для Католической Церкви. Напротив, по Леманну, чем более прочно духовное служение удерживает связь со своими истоками, тем более новаторским и убедительным оно будет[65]. Вслед за этим он излагает богословское, историческое и церковно-практическое обоснования происхождения церковных должностей. В основе аргументации Леманна лежит тезис о том, что должность имеет то же основание, что и Церковь: она необходима не сама по себе, а для Церкви, поскольку установлена от Бога[66]. Признавая фундаментальное значение христианской экзистенции, не связанной с какой-либо должностью, и взаимодополняемость харизм в деле служения, Леманн тем не менее утверждает, что Новый Завет нигде не возводит существование или назначение служителей к всеобщему священству народа Божьего. Следовательно, хотя служитель и не должен господствовать над общиной, «духовное служение не следует рассматривать просто как продолжение всеобщего священства»[67]. Автор соглашается с тем, что в Католической Церкви существует кризис духовных служений и властных структур, но склонен понимать их скорее как кризис духовной жизни и Церкви вообще[68].

Заключение

Таким образом, институциональная сторона жизни Католической Церкви являлась важной темой дискуссии на страницах рассматриваемых журналов, особенно в 1970-е — нач. 1980-х гг. Если авторы Concilium призывали к демократизации церковной жизни, к ограничению властных полномочий носителей церковных должностей и к распределению власти в Католической Церкви, то в статьях Communio предпринимались попытки защитить авторитет католического учительства, предостеречь от необдуманного пересмотра властных полномочий церковных институций, подчеркнуть их неразрывную связь с самой природой Церкви. При этом если редакция Communio старалась соответствовать требованиям академического жанра, то в текстах Concilium прослеживается критический антиинституциональный пафос, который не следует очевидным образом из заявленного стремления к церковным реформам.

Наблюдаемое в статьях различие тональности высказываний отражает разные позиции авторов. Обе редакции демонстрируют стремление к обновлению церковной жизни на основе документов Второго Ватиканского собора, однако по-разному смотрят на то, как следует осуществить это обновление, насколько глобальными и радикальными должны быть перемены и как при этом сохранить идентичность Католической Церкви. Статьи журналов Concilium и Communio по сути представляют собой экспертные комментарии на соборные документы, однозначная оценка которых оказывается в значительной мере затруднена[69]. Безусловно, обе противоборствующие редакции разделяют представление о необходимости для Церкви подлинного авторитета, свободного от злоупотреблений и влияния общечеловеческого кризиса властных отношений, однако для достижения своих целей они выдвигают разные программы, четко прописанные в первых номерах. Можно предположить, что основная идея Communio во многом основана на теологических и антропологических подходах переходного периода 1945–1962 гг., в частности на импульсах французского «нового богословия», в то время как авторы Concilium находятся под влиянием таких направлений, как новая политическая теология и теология освобождения, и восходят к идеям известных представителей католического модернизма — в частности американизма с его стремлением насадить в Католической Церкви ценности американской демократии[70]. Однако обращает на себя внимание то обстоятельство, что богословские противоречия в данном случае решаются не через выявление ортодоксии и, соответственно, не через отделение ее от лжеучений. Определяющее значение имеют скорее социально-политические предпочтения той и другой стороны, в пользу которых привлекаются христианские идеи в различных интерпретациях.

Публикации Concilium и Communio демонстрируют глубокий конфликт, который восходит к эпохе борьбы с модернизмом[71] и, оставаясь неразрешенным до сих пор, продолжает определять жизнь Католической Церкви[72]. Столь различная политика журналов отражает, с одной стороны, усиление поляризации и плюралистический характер католического богословия после Второго Ватиканского собора, а с другой — тесное взаимодействие религиозной и социально-политической сфер жизни современных католиков, что особым образом подчеркивает важность анализа религиозной коммуникации[73]. Условия глобализации, информационного общества, а также новый статус экспертов-теологов обеспечили невиданные ранее коммуникативные возможности для распространения богословских идей и существенно ограничили контроль за ними со стороны курии.

 

Список источников

1. Бердяев Н. А. Духовный кризис интеллигенции. СПб.: Типография товарищества «Общественная Польза», 1910.
2. Balthasar H. U. von, Hemmerle K. Institution: geflohen und gesucht // Internationale katholische Zeitschrift Communio. 1975. Bd. 4. H. 2. S. 127–138.
3. Davis Ch. Heutige Fragen an das Papsttum // Concilium. 1971. Bd. 7. H. 4. S. 235–239.
4. Díez-Alegría J. Manipulation und Freiheit in der Kirche // Concilium. 1971. Bd. 7. H. 5. S. 343–346.
5. Gregorius Papa XVI. Mirari Vos // Acta Sanctae Sedis. 1868. Vol. IV. P. 336–345.
6. Hanssler B. Autorität in der Kirche // Internationale katholische Zeitschrift Communio. 1985. Bd. 14. H. 6. S. 493–504.
7. Höffe O. Freiheit in sozialen und politischen Institutionen // Internationale katholische Zeitschrift Communio. 1979. Bd. 8. H. 5. S. 433–451.
8. Iersel van B., Schillebeeckx E. Jesus Christus und die menschliche Freiheit // Concilium. 1974. Bd. 10. H. 3. S. 159–162.
9. Kasper W. Neue Akzente im dogmatischen Verständnis des priesterlichen Dienstes // Concilium. 1969. Bd. 5. S. 164–170.
10. Kaufmann F.-X. Kirche als religiöse Organisation // Concilium. 1974. Bd. 10. H. 1. S. 30–36.
11. Lasch N. Die Kirche und die Freiheit Christi // Concilium. 1974. Bd. 10. H. 3. S. 203–209.
12. Lehmann K. Der Auftrag des Amtes in der heutigen Kirche // Internationale katholische Zeitschrift Communio. 1981. Bd. 10. H. 5. S. 446–457.
13. Lehmann K. Zur Ausübung geistlicher Vollmacht. Einige Beobachtungen zum paulinischen Autoritätsverständnis // Internationale katholische Zeitschrift Communio. 1980. Bd. 9. H. 5. S. 394–398.
14. Lehmann K. Zur dogmatischen Legitimation einer Demokratisierung in der Kirche // Concilium. 1971. Bd. 7. H. 3. S. 171–181.
15. Leo ХIII. Libertas // Acta Sanctae Sedis. 1887. Vol. XX. P. 593–613.
16. McCue J. Der römische Primat in den drei ersten Jahrhunderten // Concilium. 1971. Bd. 7. H. 4. S. 245–250.
17. Molinari F. Der junge Montini. Zwischen Prophetie und Institution // Internationale katholische Zeitschrift Communio. 1980. Bd. 9. H. 2. S. 158–166.
18. Moltmann J. Das befreiende Fest // Concilium. 1974. Bd. 10. H. 3. S. 118–123.
19. Neuner J. Kein Monopol in der Förderung der Freiheit // Concilium. 1974. Bd. 10. H. 3. S. 170–175.
20. Pesch R. Die Stellung und Bedeutung Petri in der Kirche des Neuen Testaments: Zur Situation der Forschung // Concilium. 1971. Bd. 7. H. 4. S. 240–245.
21. Pesch R. Jesus, ein freier Mann // Concilium. 1974. Bd. 10. H. 3. S. 182–188.
22. Pesch R. Neutestamentliche Grundlagen kirchliche demokratischer Lebensform // Concilium. 1971. Bd. 7. H. 3. S. 166–171.
23. Rahner K., Schillebeeckx E. Wozu und für wen eine neue internationale theologische Zeitschrift? // Concilium. 1965. Bd. 1. S. 1–3.
24. Ratzinger J. Glaube und Zukunft. München: Kösel-Verlag, 1970.
25. Schneider H. Demokratie: Idee und Wirklichkeit // Concilium. 1971. Bd. 7. H. 3. S. 152–165.
26. Smolik J. Revolution und Säkularisation // Concilium. 1969. Bd. 5. H. 2. S. 564–571.
27. Vries, de W. Neuerungen in Theorie und Praxis des römischen Primates: Die Entwicklung nach der konstantinischen Wende // Concilium. 1971. Bd. 7. H. 4. S. 250–253.
28. Weinacht P.-L. Kulturelle Freiheit und institutionelle Zwänge // Internationale katholische Zeitschrift Communio. 1978. Bd. 7. H. 3. S. 240–246.
29. West M. Gründe für die Unruhe in der Kirche // Concilium. 1970. Bd. 6. H. 1. S. 3–7.
30. Winter A. Autorität gegen Argumente? Zwanzig Jahr nach “Humanae vitae” // Internationale katholische Zeitschrift Communio. 1988. Bd. 17. H. 4. S. 367–373.
31. Zizola G. Demokratisierung des Gottesvolkes // Concilium. 1971. Bd. 7. H. 3. S. 204–211.

Список литературы

1. Анисимова Е. Е. Особенности католического газетно-публицистического дискурса в ФРГ // Вестник Московского государственного лингвистического университета. Гуманитарные науки. 2018. Вып. 14 (809). С. 118–131.
2. Воронцова И. В. Модернизм (1890–1914) в Римско-Католической Церкви и путь в нем Альфреда Луази // Исторические исследования. Журнал Исторического факультета МГУ им. М. В. Ломоносова. 2017. № 8. С. 315–331.
3. Давыдов О. Б. «Новое богословие» в контексте эволюции католической мысли // Христианское чтение. 2017. № 6. С. 39–50.
4. Долгов В. Б. «Американизм» в католичестве: национальная «Ересь» или часть католического ответа на модерн? // Вестник Бурятского государственного университета. Философия. 2012. № 14. С. 54–62.
5. Кияк М. Т. Римо-католическая Церковь и медиа в информационную эпоху // Studia Humanitatis. 2013. № 2. URL: https://st-hum.ru/content/kiyak-mt-rimsko-katolicheskayacerkov-i-media-v-informacionnuyu-epohu (дата обращения: 10.10.2023).
6. Клюев А. И., Метель О. В. Совокупность всех ересей или обновление веры? Католический модернизм конца XIX — начала XX в. // Вестник ОмГУ. 2012. № 1 (63). С. 73–78.
7. Ковальска-Стус Х. Модернизм и либерализм в осуждении Ватикана // Электронный философский журнал «Лого Сфера». URL: http://www.runivers.ru/philosophy/logosphere/450862/ (дата обращения: 03.04.2023).
8. Ларионов Д. Г. Борьба между модернистскими и традиционалистскими тенденциями в Католической Церкви (XIX — начало XXI в.) // Культура и цивилизация. 2016. № 1 (3). С. 69–76.
9. Петрушкевич М. С. Религиозная коммуникация в контексте медиакультуры // Антропологические измерения философских исследований. 2014. № 5. С. 56–68.
10. Язькова В. Е. Модернизм и традиционализм: новые аспекты диалога Католической Церкви и светской культуры // Научно-аналитический вестник Института Европы РАН. 2018. № 2. С. 239–244.
11. Brand P., Häring H. Aggiornamento als wissenschaftliches Projekt: über Anfänge und Programmatik der Internationalen Zeitschrift für Theologie “Concilium” // Hans Küng: neue Horizonte des Glaubens und Denkens. München: Piper, 1993. S. 779–794.
12. Chong V. A Theological Aesthetics of Liberation: God, Art, and the Social Outcasts. Eugene; Oregon: Pickwick Publications, 2019.
13. Häring H. “Wie Lämmer und die Wölfe”. Die Internationale Zeitschrift Communio von 1971–2009 // Katholische Publizistik im 20. Jahrhundert. Positionen, Probleme, Profile. Internationale Tagung vom 25. bis 27. Februar 2010 / W. Hömberg, Th. Pittrof, Hrsg. Freiburg; Berlin; Wien: Rombach, 2014. S. 601–625.
14. Kirwan J. An Avant-garde Theological Generation. The Nouvelle Théologie and the French Crisis of Modernity. Oxford: Oxford University Press, 2018.
15. Rowland T. Catholic Theology. L.: Bloomsbury Publishing, 2017.
16. Twenty Years of Concilium: Retrospect and Prospect / P. Brand, E. Schillebeeckx, A. Weiler, eds. Edinburgh: T. & T. Clark, 1983.
17. Vidler A. A Variety of Catholic Modernists. Cambridge: Cambridge University Press, 1970.
18. Vidler A. The Modernist Movement in The Roman Church. Its Origins & Outcome. Cambridge: Cambridge University Press, 1934.
19. Walatka T. Von Balthasar & the Option for the Poor Theodramatics in the Light of Liberation Theology. Washington, DC: Catholic University of America Press, 2017.
20. Weiss O. Modernismus und Antimodernismus im Dominikanerorden: Zugleich ein Beitrag zum “Sodalitium Pianum”. Regensburg: Pustet, 1998.
21. Zulehner P. M. Mitgift. Autobiografisches anderer Art. Ostfildern: Patmos, 2014.

 

[1] Язькова В. Е. Модернизм и традиционализм: новые аспекты диалога Католической Церкви и светской культуры // Научно-аналитический вестник Института Европы РАН. 2018. № 2. С. 239.

[2] См.: Ковальска-Стус Х. Модернизм и либерализм в осуждении Ватикана // Электронный философский журнал «Лого Сфера». URL: http://www.runivers.ru/philosophy/logosphere/450862/ (дата обращения: 03.04.2023).

[3] См.: Vidler A. The Modernist Movement in The Roman Church. Its Origins & Outcome. Cambridge, 1934. P. 2.

[4] См.: Vidler A. A Variety of Catholic Modernists. Cambridge, 1970. P. 111–112.

[5] Воронцова И. В. Модернизм (1890–1914) в Римско-Католической Церкви и путь в нем Альфреда Луази // Исторические исследования: Журнал Исторического факультета МГУ им. М. В. Ломоносова. 2017. № 8. С. 320.

[6] См.: Weiss O. Modernismus und Antimodernismus im Dominikanerorden: Zugleich ein Beitrag zum “Sodalitium Pianum”. Regensburg, 1998.

[7] См.: Zulehner P. M. Mitgift. Autobiografisches anderer Art. Ostfildern, 2014. S. 72–73.

[8] См.: Gregorius Papa XVI. Mirari Vos // Acta Sanctae Sedis. 1868. Vol. IV. P. 336–345. Также жесткая критика свободы печати звучит в энциклике Libertas папы Льва ХIII (Leo ХIII. Libertas // Acta Sanctae Sedis. 1887. Vol. XX. P. 593–613).

[9] См.: Анисимова Е. Е. Особенности католического газетно-публицистического дискурса в ФРГ // Вестник Московского государственного лингвистического университета. Гуманитарные науки. 2018. Вып. 14 (809). С. 120.

[10] Кияк М. Т. Римо-католическая Церковь и медиа в информационную эпоху // Studia Humanitatis. 2013. № 2. URL: https://st-hum.ru/content/kiyak-mt-rimsko-katolicheskaya-cerkov-i-media-v-informacionnuyu-epohu (дата обращения: 10.10.2023).

[11] См.: Бердяев Н. А. Духовный кризис интеллигенции. СПб., 1910. С. 254.

[12] См.: Ковальска-Стус Х. Указ. соч.; Давыдов О. Б. «Новое богословие» в контексте эволюции католической мысли // Христианское чтение. 2017. № 6. С. 48.

[13] Отдельный интерес представляет вопрос о роли некоторых консультантов при составлении тех или иных соборных документов. Так, К. Ранера некоторые авторы называют «серым кардиналом», сумевшим «продавить» свои богословские идеи на общецерковном уровне.

[14] Brand P., Häring H. Aggiornamento als wissenschaftliches Projekt: über Anfänge und Programmatik der Internationalen Zeitschrift für Theologie “Concilium” // Hans Küng: neue Horizonte des Glaubens und Denkens. München, 1993. S. 780.

[15] Kirwan J. An Avant-garde Theological Generation. The Nouvelle Théologie and the French Crisis of Modernity. Oxford, 2018. P. 270.

[16] Chong V. A Theological Aesthetics of Liberation: God, Art, and the Social Outcasts. Eugene; Oregon, 2019. P. IX.

[17] «Богословские “звездные войны”, разыгрывающиеся над головами верующих» (Rowland T. Catholic Theology. L., 2017. P. 4). См.: Twenty Years of Concilium: Retrospect and Prospect / P. Brand, E. Schillebeeckx, A. Weiler, eds. Edinburgh, 1983.

[18] В частности, именно П. Бранд опубликовал большую часть монографий Г. Кюнга.

[19] Brand P., Häring H. Op. cit. S. 780–781.

[20] См.: Ibid. S. 734.

[21] Rahner K., Schillebeeckx E. Wozu und für wen eine neue internationale theologische Zeitschrift? // Concilium. 1965. Bd. 1. S. 1–3.

[22] Brand P., Häring H. Op. cit. S. 780.

[23] Ibid. S. 788.

[24] Verein der Freunde und Förderer von Communio e. V.

[25] См.: Häring H. “Wie Lämmer und die Wölfe”. Die Internationale Zeitschrift Communio von 1971–2009 // Katholische Publizistik im 20. Jahrhundert. Positionen, Probleme, Profile. Internationale Tagung vom 25. bis 27. Februar 2010 / W. Hömberg, Th. Pittrof, Hrsg. Freiburg; Berlin; Wien, 2014. S. 601–602.

[26] См.: Walatka T. Von Balthasar & the Option for the Poor Theodramatics in the Light of Liberation Theology. Washington, DC, 2017. P. 7–11.

[27] Brand P., Häring H. Op. cit. S. 788.

[28] См.: Smolik J. Revolution und Säkularisation // Concilium. 1969. Bd. 5. H. 2. S. 564–571; West M. Gründe für die Unruhe in der Kirche // Concilium. 1970. Bd. 6. H. 1. S. 3–7.

[29] Schneider H. Demokratie: Idee und Wirklichkeit // Concilium. 1971. Bd. 7. H. 3. S. 164.

[30] См.: Pesch R. Neutestamentliche Grundlagen kirchliche demokratischer Lebensform // Concilium. 1971. Bd. 7. H. 3. S. 166.

[31] См.: Ibid. S. 170.

[32] Lehmann K. Zur dogmatischen Legitimation einer Demokratisierung in der Kirche // Concilium. 1971. Bd. 7. H. 3. S. 178.

[33] См.: Zizola G. Demokratisierung des Gottesvolkes // Concilium. 1971. Bd. 7. H. 3. S. 206– 210.

[34] См.: Ibid. S. 211.

[35] См., например: Iersel van B., Schillebeeckx E. Jesus Christus und die menschliche Freiheit // Concilium. 1974. Bd. 10. H. 3. S. 159–162; Moltmann J. Das befreiende Fest // Concilium. 1974. Bd. 10. H. 2. S. 118–123; Pesch R. Jesus, ein freier Mann // Concilium. 1974. S. 182–188; Lasch N. Die Kirche und die Freiheit Christi // Concilium. 1974. Bd. 10. H. 3. S. 203–209; и др.

[36] См.: Neuner J. Kein Monopol in der Förderung der Freiheit // Concilium. 1974. Bd. 10. H. 3. S. 175.

[37] См.: Díez-Alegría J. Manipulation und Freiheit in der Kirche // Concilium. 1971. Bd. 7. H. 5. S. 343.

[38] См.: Ibid. S. 346.

[39] См.: Kaufmann F.-X. Kirche als religiöse Organisation // Concilium. 1974. Bd. 10. H. 1. S. 30–36.

[40] См., например: Davis Ch. Heutige Fragen an das Papsttum // Concilium. 1971. Bd. 7. H. 4. S. 235–239; Pesch R. Die Stellung und Bedeutung Petri in der Kirche des Neuen Testaments: Zur Situation der Forschung // Concilium. 1971. Bd. 7. H. 4. S. 240–245; McCue, J. Der römische Primat in den drei ersten Jahrhunderten // Concilium. 1971. Bd. 7. H. 4. S. 245–250; Vries, de W. Neuerungen in Theorie und Praxis des römischen Primates: Die Entwicklung nach der konstantinischen Wende // Concilium. 1971. Bd. 7. H. 4. S. 250–253; и др.

[41] Winter A. Autorität gegen Argumente? Zwanzig Jahr nach “Humanae vitae” // Internationale katholische Zeitschrift Communio. 1988. Bd. 17. H. 4. S. 367–373.

[42] Weinacht P.-L. Kulturelle Freiheit und institutionelle Zwänge // Internationale katholische Zeitschrift Communio. 1978. Bd. 7. H. 3. S. 240–246.

[43] См.: Weinacht P.-L. Op. cit. S. 242.

[44] Molinari F. Der junge Montini. Zwischen Prophetie und Institution // Internationale katholische Zeitschrift Communio. 1980. Bd. 9. H. 2. S. 158–166.

[45] Ibid. S. 165.

[46] Hanssler B. Autorität in der Kirche // Internationale katholische Zeitschrift Communio. 1985. Bd. 14. H. 6. S. 493–504.

[47] Ibid. S. 499.

[48] Цит по: Ibid.

[49] См.: Ibid. S. 494.

[50] См.: Ibid.

[51] См.: Ibid. S. 499.

[52] Balthasar H. U. von, Hemmerle K. Institution: geflohen und gesucht // Internationale katholische Zeitschrift Communio. 1975. Bd. 4. H. 2. S. 127–138.

[53] См.: Ibid. S. 127.

[54] См.: Ibid. S. 133–134.

[55] Ibid. S. 132.

[56] Ibid. S. 137.

[57] См.: Ibid. S. 136.

[58] Ibid. S. 132.

[59] Ibid. S. 137.

[60] Höffe O. Freiheit in sozialen und politischen Institutionen // Internationale katholische Zeitschrift Communio. 1979. Bd. 8. H. 5. S. 433–451.

[61] Lehmann K. Zur Ausübung geistlicher Vollmacht. Einige Beobachtungen zum paulinischen Autoritätsverständnis // Internationale katholische Zeitschrift Communio. 1980. Bd. 9. H. 5. S. 394– 398.

[62] См.: Ibid. S. 394.

[63] См.: Ibid. S. 394–395.

[64] Lehmann K. Der Auftrag des Amtes in der heutigen Kirche // Internationale katholische Zeitschrift Communio. 1981. Bd. 10. H. 5. S. 446–457.

[65] См.: Ibid. S. 446.

[66] См.: Ibid. S. 447–448. Примечательно, что в этой статье он воспроизводит идею одного из авторов журнала Concilium Вальтера Каспера, что «народ Божий как мистическое Тело Христово является непосредственным и первым носителем спасительной миссии, и каждый отдельный член народа Божия — будь то папа, священник или мирянин — может действовать только совместно с целым и как элемент целого» (Kasper W. Neue Akzente im dogmatischen Verständnis des priesterlichen Dienstes // Concilium. 1969. Bd. 5. S. 166). Ср. у К. Леманна: «Вся Церковь является истинным и главным носителем церковной миссии спасения. Каждый отдельный служитель — будь то папа, епископ или священник — может быть эффективным только в общении и в служении целому» (Lehmann K. Der Auftrag des Amtes... S. 450).

[67] Lehmann K. Der Auftrag des Amtes... S. 447–448.

[68] См.: Ibid. S. 455.

[69] См.: Ларионов Д. Г. Борьба между модернистскими и традиционалистскими тенденциями в Католической Церкви (XIX — начало XXI в.) // Культура и цивилизация. 2016. № 1 (3). С. 69–70; Клюев А. И., Метель О. В. Совокупность всех ересей или обновление веры? Католический модернизм конца XIX — начала XX в. // Вестник ОмГУ. 2012. № 1 (63). С. 74.

[70] См.: Долгов В. Б. «Американизм» в католичестве: национальная «Ересь» или часть католического ответа на модерн? // Вестник Бурятского государственного университета. Философия. 2012. № 14. С. 55.

[71] Йозеф Ратцингер в одной из работ проводит прямую аналогию между современным противостоянием прогрессивного и консервативного направлений католической мысли и периодом кампании против модернизма (cм.: Ratzinger J. Glaube und Zukunft. München, 1970. S. 111).

[72] См.: Воронцова И. В. Указ. соч. С. 316.

[73] См.: Петрушкевич М. С. Религиозная коммуникация в контексте медиакультуры // Антропологические измерения философских исследований. 2014. № 5. С. 56–68.

 

Источник: Черный А. И. Церковь как институт. Полемика в католических журналах Concilium и Communio // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2023. Вып. 109. С. 46–66. DOI: 10.15382/sturI2023109.46-66