В статье старшего преподавателя кафедры систематического богословияи патрологии Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета Артёма Владиславовича Малышева предпринимается попытка реконструкции и комплексного анализа экклесиологической концепции профессора нравственного богословия Московской духовной академии начала XX в. Михаила Михайловича Тареева (1867–1934). В исследовании последовательно излагаются характерные черты богословского подхода Тареева в целом, разбираются особенности его экклесиологии, обосновывается авторское определение этой экклесиологии как кенотической. Исследуются такие труды Тареева, как «Дух и плоть», «Христианство и церковь», «Новое богословие», «Искушения Богочеловека», «Философия Евангельской истории» и др. Излагаются основные точки зрения на характер экклесиологии Тареева (прот. Георгий Флоровский, прот. Василий Зеньковский, Пол Вальер). Спецификой метода Тареева является разведение элементов разбираемой проблемы по категориям абсолютного (внутреннего) и относительного (внешнего). По-другому данная проблема предстает в его обширном наследии — как проблема соотношения содержания и формы. Церковь он понимает как форму христианства.

Если в современном православном богословии самым ярким экклесиологическим направлением является тринитарная, или персоналистическая, экклесиология, то еще недавно самой обсуждаемой и разделяемой православными богословами экклесиологической концепцией была евхаристическая экклесиология. Свои существенные выражения две ведущие экклесиологические традиции получили, как известно, в православном зарубежном богословии XX в. Как справедливо отмечено в работе современного исследователя экклесиологии, «на фоне получивших широкую известность идей богословов-эмигрантов и их последователей несколько в тени оказались другие модели Церкви, разрабатывавшиеся в первой половине XX в. русскими новомучениками»^[1]. При этом известно, что идеи как тринитарной^[2] и евхаристической^[3] экклесиологий, так и экклесиологии новомучеников^[4] уходят корнями, среди прочего, в отечественное богословие конца синодального периода. Другими словами, русское богословие конца XIX — начала XX в. было той почвой, в которой вызревали экклесиологические идеи, в полном цвете представшие после 1917 г. Комплексный анализ экклесиологических концепций XX в. и современности невозможен без рассмотрения их генезиса, которое, в свою очередь, невозможно без обращения исследовательского взора на русское богословие конца синодального периода. В последнем важное положение занимали своеобразные экклесиологические идеи влиятельного в свое время профессора Московской духовной академии Михаила Михайловича Тареева (1867–1934). Важность реконструкции экклесиологических воззрений Тареева в контексте изучения генезиса православных экклесиологических концепций XX в. обуславливается хотя бы тем, что при поверхностном рассмотрении первых и вторых возникает впечатление, что между ними немало общего.

Богословие Тареева в целом и его экклесиология в частности практически не исследованы. Большинство заключений о богословии Тареева, встречающиеся в современных исследовательских статьях, восходят к мнениям прот. Георгия Флоровского и прот. Василия Зеньковского.

О понимании Тареевым Церкви Флоровский в «Путях русского богословия» критически говорит следующее: «Для Тареева церковь есть “второстепенная” или “производная реальность в христианстве”, “историческая форма христианства”, нравственная организация, “благочестивое общество”»^[5]. Зеньковский рассуждает о богословии Тареева в «Истории русской философии» и специально посвященной мировоззрению Тареева статье. Философ видит проблему экклесиологии Тареева в отрицании последним за Церковью функции действительного освящения мира. «Тареев, — утверждает Зеньковский, — усиленно подчеркивает символизм всех освящающих мир и человека действий церкви <...> церковь не одухотворяет, не преображает реальность (в человеке, в истории), она только символически знаменует духовный идеал, духовный смысл в реальности, но никогда не пересоздает реальность в святыню. <...> благодатные силы Церкви, по его религиозному сознанию, не преображают реальность, а только символически обогащают ее...»^[6].

Таким образом, в литературе, написанной под влиянием трудов Флоровского и Зеньковского^[7], Тареев предстает протестантствующим богословом, для которого Церковь, во-первых, второстепенна в христианстве, во-вторых, недеятельна в истории мира. Как будет показано ниже, данные выводы, хотя и имеют основания в высказываниях самого Тареева, являются не вполне корректными.

Исключением в историографии является диссертация Пола Вальера «М. М. Тареев: Исследование по русской этике и мистике», защищенная в 1974 г. Хотя экклесиологии русского богослова в исследовании посвящены четыре страницы, имеющиеся в них тезисы отличаются самостоятельностью. Вальер менее критичен, чем вышеупомянутые русские мыслители. Он указывает на серьезные внутренние проблемы экклесиологии Тареева^[8], но при этом утверждает, что «учение о Церкви, по всей видимости, выступает в его системе связующим элементом между представлениями о личном благочестии и историческом развитии»^[9]. Однако реконструкции проблемной экклесиологии Вальер не предпринимает, ограничиваясь приведением нескольких важных цитат.

Предварительные замечания об экклесиологии М. М. Тареева

Только при учете сложности мировоззрения Тареева можно адекватно понять специфику его образа Церкви. Поэтому, прежде чем говорить об экклесиологии Тареева, следует сделать несколько замечаний относительно его богословия в целом.

Во-первых, при формулировке своих воззрений Тареев пользуется своеобразной терминологией, в которой смешиваются библейские термины (самый яркий пример — термин «плоть») с терминами нововременной западной и русской философии («богочеловечество», «самосознание», «организм», оппозиции «содержание–форма», «абсолютное–относительное» и т. д.). Тареев сам признавал проблемность своей терминологии^[10]. Необычность терминологии в его первом произведении в свое время послужила одной из причин отказа Святейшего Синода в присуждении ему степени магистра богословия.

Во-вторых, с внешней стороны богословие Тареева эклектично. Для изложения своих взглядов он использует термины, фразы и идеи самых разных авторов: западных философов (Риккерта, Бергсона), протестантских богословов (Томазиуса, фон Гарнака), русских философов (Хомякова, Соловьева), древних аскетов (прп. Макария Великого, прп. Исаака Сирина) и русских святителей (свт. Филарета Московского, свт. Феофана Затворника).

Своеобразная терминология Тареева есть прямое следствие его всеохватного подхода к источникам для формулирования собственных идей. Например, эклектичность терминологии Тареева проявляется в его определениях Церкви. В работе «Цель и смысл жизни» он говорит о Церкви как обществе: Церковь есть «собрание людей во имя Христа, общество избранных из мира Его учеников»^[11]. В статье «Церковь и богословие» он мог в духе романтического богословия утверждать, что «церковь есть духовный организм...»^[12]; а в работе «Евангелие» определяет Церковь как царство абсолютных личностей^[13].

В-третьих, богословие Тареева в целом диалектично. На эту характерную черту мировоззрения Тареева обратил внимание Зеньковский^[14], обозначив ее как дуалистичность. Разрешение практически любой проблемы осуществляется Тареевым посредством разведения в ней того, что относится к области абсолютного, и того, что лежит в области относительного^[15]. Абсолютное и относительное Тареев понимает как разные категории — в этом он следует нововременной философской парадигме. Особенностью богословия Тареева является то, что в отсутствии учета этих категорий он усматривает причину заблуждений в христианской теории и практике. Выстраивание богословских концепций в рамках диалектики абсолютного и относительного — характерная черта его мысли.

В своих богословских концепциях Тареев показывает, что абсолютное и относительное — разнородные и при этом взаимообуславливающие начала. В то же время во взаимообусловленности абсолютное не зависит от относительного, но добровольно обуславливается последним. В последнем состоит кеносис абсолютного. Кеносис Тареев понимает как ограничение или отречение. Он есть закон богочеловечества, которое есть единство абсолютного и относительного^[16]. При правильном взаимоотношении этих двух категорий между ними не может быть конфликта. Абсолютное должно быть содержанием, а относительное — формой^[17].

Абсолютное Тареев раскрывает как нечто божественное, внутреннее, мистическое^[18]. Оно сверхприродно, неизменно и вечно. Относительным для Тареева является человеческое, внешнее, природное. Хотя божество, по Тарееву, можно назвать природой, в своем отношении к относительному оно сверхприродно. К категории абсолютного относится то, что Тареев называет интимной, духовной, божественной жизнью, к категории относительного относится все человеческое. Человеческим является культура и история, семейная, общественная, государственная жизнь. Воспитание, образование и просвещение — тоже для Тареева элементы относительного. Оппозиция абсолютного и относительного часто представляется Тареевым как оппозиция духа и плоти. Свою задачу он видит в том, чтобы там, где абсолютное и относительное сливаются, их развести, а там, где они разделяются, их объединить^[19]. Данная предпосылка и данная задача определяют и его экклесиологию.

В вопросе об экклесиологии Тареева наибольший интерес представляют глава «Церковь. Природа. Мир» из его работы «Цель и смысл жизни», статьи «Дух и плоть», «Церковность как принцип нравственного богословия», «Христианство и церковь», «Новое богословие». Для реконструкции экклесиологии Тареева также имеют значение его статья «Церковь и богословие» и его главные сочинения — «Искушения Богочеловека» и «Философия Евангельской истории».

Если попытаться проанализировать содержащиеся в данных текстах экклесиологические высказывания Тареева и ответить на вопрос, есть ли самобытность в его учении и в чем она состоит, то мы придем к выводу, что в его экклесиологии Церковь, помимо обладания своими основными — изложенными в десятом члене Никео-Константинопольского вероисповедания — свойствами, имеет еще три существенные характеристики: во-первых, Церковь представляется им как необходимая форма христианства; во-вторых, Церковь, по Тарееву, должна быть свободной. Свобода Церкви, как ее понимает Тареев, пересекается с ее святостью; в-третьих, Церковь есть действующий субъект в истории.

Церковь как форма христианства

И в ранних^[20], и в поздних^[21] текстах, касающихся экклесиологической темы, Тареев эксплицитно определяет Церковь как форму. Своего рода содержанием является христианство (хотя напрямую через понятие содержания Тареев не определяет христианство). Другими словами, в сочинениях Тареева мы видим осмысление природы Церкви с помощью категорий его диалектического мировосприятия: христианство занимает положение содержания, а Церковь — формы. Первое относится к категории абсолютного, вторая — к категории относительного. Если христианство принадлежит внутренней области (жизни), то Церковь — внешней.

Идею о том, что Церковь есть форма, относительное и внешнее христианства, Тареев раскрывает по-разному. Например, он мог говорить так: Церковь имеет религиозно-этический генезис; ее зародыш в личной сущности христианства, в лично-мистических глубинах. Но в своем историческом облике Церковь не покрывается основною сущностью христианства: она шире его. Внутреннее христианство всецело духовно-божественно и неподвижно как вечность; Церковь же имеет земной вид, носит черты человеческой условности, исторически развивается. В Церкви белое христианство личности покрывается земною пылью, сияет земными цветами, движется, воинствует. Церковь никогда не исчерпает бездонной глубины личности, а личная абсолютность не покрывает исторически-условного движения Церкви. Духовное христианство неизмеримо в глубину, его сфера — безусловно-свободная, абсолютно-творческая личность; церковное христианство измеряется в ширину общественно-исторического развития, его сфера — «народ», общество. Личное христианство не имеет истории, Церковь — это историческая форма христианства^[22]. В приведенном рассуждении Тареева среди прочего содержится ответ на актуальный для философии и богословия XX века вопрос о взаимоотношении личности и истории.

В другом труде, критикуя экклесиологию архим. Илариона (Троицкого) (который, по мнению Тареева, в своей критике популярного в русском обществе толстовского бесцерковного христианства фактически отождествлял христианство и Церковь), Тареев защищает следующий тезис: «Христианство невозможно без церкви, но это еще не значит, что христианство совпадает с церковью»^[23]. Интересно, что точке зрения архим. Илариона — как ее понимал Тареев — противопоставляется точка зрения свт. Феофана Затворника: от слов Феофана вся теория о. Илариона, теория тождества христианства и Церкви, разлетается, как карточный домик, рассеивается, как дым. По этой теории, «быть христианином — значит принадлежать к видимой церкви и подчиняться поставленной в ней от Бога иерархии». Но это неверно. «То не решительный еще признак истинной жизни во Христе, если кто-нибудь именуется христианином и принадлежит к церкви Христовой». Вся поднятая проблема должна быть пересмотрена, передумана заново. «Существо жизни христианской состоит в Богообщении о Христе Иисусе Господе нашем»: об этом не только нужно напоминать тем, которые откололись от Церкви, но важно помнить и тем, которые принадлежат к Церкви^[24].

Свт. Феофана Тареев однозначно воспринимает как самого близкого к нему мыслителя, апелляции к его наследию мы видим в разных статьях Тареева: христианская теория, изложенная в «Основах христианства», дает место Церкви; церковно-боевая теория о. Илариона не оставляет места для христианства. О. Иларион ни разу не проговорился о христианстве в Церкви, он знает лишь бесцерковное христианство. Бесцерковное христианство — это, конечно, ложь, но совершенно иные открываются перспективы идеей христианства в Церкви. «Вне церкви нет христианства»: это элементарная истина, вполне пригодная для популярной борьбы с сектантским бесцерковным христианством. «То не решительный еще признак истинной жизни во Христе, если кто-нибудь именуется христианином и принадлежит к Церкви Христовой»: это христианская философия, высшая, почти эзотерическая мудрость. Теория христианства в Церкви — это философия, неуязвимая со стороны церковно-боевой теории, потому что она лежит в высшей области, потому что ее лицо обращено внутрь^[25].

Таким образом, свой взгляд (и одновременно позицию свт. Феофана) Тареев характеризует как философскую теорию христианства в Церкви. Она имеет целью раскрыть то, что лежит внутри Церкви. Ее предметом является мистическая жизнь — по определению личная.

В своей экклесиологии Тареев стремился развести христианство и Церковь, скорее показать их нетождественность, чем раскрыть взаимосвязь. При этом для Тареева взаимозависимость христианства и Церкви не менее естественна и важна, чем их самостоятельность. Однако Тареев преследовал цель показать, что церковность и христианство — не одно и то же (что, как он считал, в его время было важно сделать).

Использование диалектической оппозиции в экклесиологии не призвано умалить значение Церкви. Хотя у Тареева можно встретить фразы типа «рожденное от духа есть дух и рожденное от формы есть форма»^[26] — видимо, не высоко оценивающие форму, — касаются они формализма в Церкви^[27], а не факта, что Церковь есть форма христианства. Причем в факте, что Церковь есть форма христианства, проявляется своего рода естественный закон^[28]. По-другому, в нем обнаруживается взаимообусловленность христианства и Церкви, содержания и формы: содержание не может быть без формы, как и последняя без содержания.

То, что Церковь — это своего рода форма, не означает, что Церковь не является истинной, но это существенная черта Царства Христова. Тареев нигде не пишет, что христианство возможно без Церкви, но утверждает, что христианство создает Церковь. По Тарееву, «в христианстве заключаются корни церковной общественности»^[29]. Церковь вырастает из христианства. Церковь — союз личностей — есть своего рода плод христианства. Поэтому, хотя и можно вместе с Флоровским сказать, что для Тареева Церковь — второстепенная реальность, однако было бы неверно утверждать, что для Тареева Церковь имеет второстепенное значение^[30]. Церковь есть то, что объединяет абсолютное и относительное, реализует духовную жизнь христианина в истории.

В труде «Евангелие» Тареев пишет: в христианстве основная реальность и незаменимая ценность принадлежит индивидуальному духу, а христианская Церковь есть соединение верующих в общество, стадо учеников Христовых. В отношении к верующим Церковь имеет значение не производящее, а производное. Не от Церкви верующие, а из верующих Церковь. Как бы ни велика была роль Церкви в деле рождения новых сынов евангельского царства и в деле их сохранения и возрастания, во всяком случае в церковной сфере элементы ценнее и важнее объединяющей их общественной формы^[31].

Церковь есть посредница^[32], и именно в том смысле, что имеет в себе неизменяемое, сверхчеловеческое основание — содержание — и развивающуюся, историческую оболочку — форму. Историческая, меняющаяся форма и делает ее второстепенной реальностью по отношению к реальности первичной — мистической и личной. «С культурно-исторической точки зрения церковь важнее личного христианства, с существенно-религиозной — наоборот»^[33], — таков принцип Тареева.

Строго говоря, доступ к мистической реальности — богообщению — не обусловлен Церковью, в том смысле, что сама способность к богообщению есть принадлежность человеческого духа, однако только в Церкви возможно реальное богообщение. Церковь образует среду связи с абсолютным. При таких акцентах в экклесиологии Тареева слабо проясненной остается тема отношения Православной (Греко-Российской) Церкви к неправославным, соответственно, тема истинного и ложного духовного опыта. Проблема существования иных конфессий, иных церквей предстает у Тареева в интерпретации Соловьева. Католичество, византинизм^[34] и протестантизм — примеры падения общин в общечеловеческих искушениях: «Природно-историческое развитие христианских народов, чтобы быть развитием в отношении к христианству, должно по своему религиозному содержанию иметь непосредственное отношение к тройственному виду искушений Христа, исчерпывающему три категории религиозно-человеческих отношений»^[35].

По логике Тареева, притом что без Церкви нет спасения (с чем он не мог не согласиться), во-первых, спасение совсем не обусловлено простым членством в Церкви, во-вторых, последнее не покрывает всей духовной жизни: христиане рождаются в Церкви, но Церковь рождает чад Отца Небесного; она не стоит средостением, как папа, между членами своими и Отцом Небесным, она приводит каждого из них к непосредственному единению с Отцом Небесным, к непосредственности и свободе духовной жизни. Соответственно этому и слово Божие, Священное Писание, есть достояние Церкви, ею хранится, от нее предлагается, ею объясняется, и, однако же, оно вручается Церковью каждому для непосредственного, интимного усвоения, для глубочайшего постижения^[36].

Только в Церкви возможно общение со Христом. Как минимум дважды Тареев обращается к образу золотой цепи из «Деятельных и богословских глав» прп. Симеона Нового Богослова. Понимает он «цепь» в историческом аспекте (как продолжение любви Христовой в Его учениках до настоящего времени) и, что интереснее, в социальном. Современные христиане связаны друг с другом, как в цепи: «Христианин может истинно жить духовною жизнью только в обществе христиан, как и человеческою жизнью он может жить только в человеческом обществе. <...> христиане между собою составляют некую златую цепь...»^[37].

Свобода Церкви

Идея, что Церковь должна по определению быть свободной — лейтмотив самой известной и скандальной статьи Тареева «Дух и плоть», написанной как ответ на антицерковные (и «защищающие» плотскую жизнь) выпады Л. Н. Толстого, Д. С. Мережковского и В. В. Розанова. Свобода Церкви напрямую связана со свободой духа. «Свобода духа не может быть дана и в учреждениях: она всегда есть дело личности»^[38], — говорит Тареев. Среда, в которой реализуется это свободное дело личности — христианство, есть Церковь. Другими словами, свободная духовная деятельность создает свободную социальную среду — ту среду, где действует дух Христа, дух любви. Ею выступает Церковь. Она, по Тарееву, «есть живой союз возрожденных — по принципу: где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их, — а не учреждение»^[39].

Итак, Церковь как реализация свободного, христианского духа в истории должна, по мысли Тареева, быть свободной. Свобода Церкви для Тареева раскрывается как способность к самоочищению или, по-другому, состоит в даровании полной свободы самоопределения своим членам^[40]. Тареев считал, что Церковь не должна создавать препятствия своим членам для выхода из общины.

Для Церкви необходимо, по ее существу, по основному ее призванию, непрерывно освобождаться и всегда быть свободною от тех лицемерных членов, которые позорят ее имя. Чистота и святость Церкви — это не пункты учения о Церкви, мнения о ней верующих, но должны быть действительными ее свойствами^[41].

Свобода также подразумевает отсутствие привилегий и санкций у мира для членов Церкви^[42]. По мнению русского богослова, государство дает свободу инославию и иноверию, и только одно православие в качестве господствующей Церкви лишено такой свободы, только ее члены воспитываются не в духе христианской свободы, а в духе рабства. Сама Церковь должна понять, что государственные привилегии для нее тягостны, сама она должна отказаться от них^[43].

Освящение мира

Понимание Церкви как формы христианства не приводит к признанию, что Церковь не освящает тварное бытие, что она бездейственна и есть только символ. Уже приведенные выше рассуждения Тареева о свободе Церкви отрицают это. И в ранних, и в поздних текстах Тареев подчеркивает: На мир Церковь также действует отчасти благодатью. Действие благодати на природу есть уже ее действие на мир, который живет природною жизнью. Особенно в этом отношении важно освящение церковной благодатью семейной жизни, которая лежит в основе жизни общественной и государственной. Ближайшим образом Церковь действует благодатью на государство чрез миропомазание монархов и чрез освящение молитвою разных общественных и государственных начинаний^[44].

Таким образом, Церковь как свободный союз личностей не может не воздействовать на мир. Не связанная общественными и государственными законами, она призвана освящать общество и государство. Не мир должен воздействовать на Церковь, но последняя — на него. Причем именно Церковь, а не личное христианство, может влиять на мир^[45]. Однако освящение мира не есть то же, что и изменение мира. Церковь не может и не должна изменять законы мира, создавать своей культуры: Церковь не может создать христианской культуры. Христианская культура существует лишь в идеале, но реализуется в исторической жизни мирская культура. И культура христианских народов есть общечеловеческая мирская культура^[46].

Изменение мира означает для Тареева встраивание в систему мира, слияние с ним, что есть своего рода осквернение, потеря духовной чистоты. Кратко, согласно Тарееву, «отношение церкви к миру следует представлять так. Живя в мире, церковь должна сохранять неизменным свой характер “не от мира”, должна хранить себя святой и неоскверненной»^[47].

При этом в мысли Тареева представление о культуре отличается от представления о быте. По всей видимости, быт для Тареева ассоциируется с жизнью, есть само проявление жизни, нечто естественное, чем он и отличается от культуры — по сравнению с бытом чего-то искусственного.

Церковь тем отличается от всех общественных союзов, что христианство имеет свою идею Церкви и может породить своеобразный церковный быт. Идея Церкви как общества (верующих во Христа), во-первых, безусловно универсального, поскольку богосыновство не знает никаких природных и национальных границ, и, во-вторых, совершенно духовного (диаметрально противоположного духу мирских царств) как во внутренних отношениях, так и во внешних, — это есть специфическая идея христианства, которой не имели ни иудейство, ни язычество^[48].

Как видно из рассуждений Тареева, мимо него не прошла и актуальная в его время философская дискуссия о двух градах.

Основание Церкви

Если в традиционном школьном богословии основание Церкви связывается с дарованием власти апостолам (см., напр.: Ин 20. 22–23), а в экклесиологии А. С. Хомякова днем основания Церкви выступает Пятидесятница, то в логике Тареева основывается Церковь Христом во время его спасительных страданий^[49]. К такому выводу можно прийти, если принять во внимание рассыпанные по статьям и лекциям высказывания Тареева о Церкви, а также его рассуждения, касающиеся тайны страданий и смерти Господа, из труда «Философия Евангельской истории». Условное начало образования союза духовно-свободных личностей было в Гефсиманском молении Христа: «Чтобы принесть плод, пшеничное зерно умирает. Иисус — зерно нашей духовной жизни. Умирание зерна как начало новой жизни и было пережито Им в гефсиманском борении»^[50]. Условным совершением основания Церкви является Голгофская смерть: действительное значение смерти Христа, Сына Божия, состоит в том, что она есть переход Его духовной вечной жизни в людей, нарождение в них Его духа. Это ее значение столь же таинственно, сколь таинственно произрастание зерна, но и столь же несомненно свидетельствуется действительностью духовной жизни христиан, сколь несомненно жизнью растения свидетельствуется произрастание зерна^[51].

Можно сказать, что, по Тарееву, история Церкви — история плодоношения Христова духа через Его последователей.

***

Если можно говорить о «кенотической христологии»^[52] или «кенотической теории амартологии»^[53] Тареева, то, учитывая сказанное выше, как кажется, и экклесиологию Тареева законно обозначить как кенотическую. Тем более, что структура его экклесиологии симметрична структуре его христологии. К этому выводу можно прийти при сопоставлении его понимания Христа в целом и Церкви в целом. При этом почти эксплицитно Тареев говорит о единстве предлагаемых им образов Христа и Церкви в первом сочинении — «Искушения Богочеловека», где после раскрытия природы искушений человека и человечества он переходит к теме искушений Христа, а затем — искушений Церкви. Диалектика содержания и формы принципиальна и в его учении о Христе (божество — человечество), и в экклесиологии (неограниченный дух — ограниченная форма). Как в христологии, так и в экклесиологии связующий форму и содержание принцип — это принцип кеносиса: страдания, обусловленного ограничением божественного человеческим (абсолютного содержания относительной формой)^[54]. Такой тип страдания Тареев называет страданием естественной жизни. Например, он мог говорить так: осуществление божественного в лично-человеческой жизни может достигаться только в общецерковной жизни, общецерковная же жизнь может служить этому осуществлению только силою общецерковного подвига, — последний как выражает собою существенный смысл общецерковной исторической жизни, так и составляет собственную жизнь Церкви. Смысл же этого подвига, по аналогии с индивидуальным христианским подвигом, составляет полное развитие естественно-человеческого начала при полноте божественной жизни, данной чрез Христа, и установление должного отношения человеческого к божественному, естественного к благодатному, мирского к духовному — того должного отношения, при котором божественным проникается человеческое, с сохранением самостоятельности последнего, естественное действует совместно с благодатным и мирское одухотворяется. Содержание общецерковного подвига снова определяется как борьба со злом и страданием естественной жизни^[55].

В русскоязычной литературе такие словосочетания, как «кенотическая экклесиология» или «кеносис Церкви», хотя и редко, но встречаются^[56]. Однако под кенотичностью учения о Церкви обычно подразумевается либо то, что чаще называется тринитарной экклесиологией (где кеносис понимается как взаимное самоотречение), либо представление, что исторический путь Церкви подобен пути Христа. В случае же наследия Тареева следует говорить о кенотичности экклесиологии в том смысле, что Церковь, в его системе взглядов, естественным образом претерпевает страдания как союз личностей, добровольно принимающий полноту природной жизни, то есть жизни общественной и государственной, и при этом не изменяющий своему — христианскому — принципу.

Итак, Церковь в понимании Тареева можно определить как переходную среду между миром и личностью. Церковь рождается в соприкосновении мистической жизни личности с историей мира^[57]. Личность испытывает страдание от мира в Церкви. В последней порыв абсолютного духа умаляется, но в этом умалении он приобретает форму, обладая которой может воздействовать на относительную, природно-историческую реальность — мир.

Заключение

В богословии Тареева Церковь является формой христианства и одновременно переходной средой (царством, обществом, организмом, союзом) между христианством и миром (духом и плотью). Через Церковь христианство — внутреннее, духовное делание — не изменяясь, кенотически адаптируется для мира, выходит в него и освящает его. Церковь как форма и христианство как содержание теснейшим образом связаны друг с другом: христианство производит Церковь и наделяет ее своими качествами абсолютности (конкретно — свободы). Церковь как союз христиан в мире претерпевает страдания от мира. В этом смысле она совершает тот же кенотический подвиг, что и Христос.

В экклесиологии Тареева, как кажется, проявлена его интенция богословски фундировано указать место естественной, человеческой жизни в жизни христианина. Тареев не отвергает естественную жизнь, но и не воспринимает ее как единственно ценную. Общечеловеческое для него есть нечто нерядоположное с христианским. Благодаря этому они и могут (кенотически) сочетаться.

Другими словами, в своих трудах Тареев попытался дать ответ на вопрос, каким должно быть церковное христианство в современном ему (внутренне уже расцерковленном) мире. Насколько его ответ был услышан — предстоит выяснить в дальнейших исследованиях русской богословской мысли.

 

Список литературы

1. Бермас С. Кенотическая экклесиология: в поиске альтернативой модели церкви // Богословські роздуми: Східноєвропейський журнал богослов’я. 2014. Спецвыпуск. С. 11–30.
2. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000.
3. Ермилов П. В., свящ. Образ Церкви в творениях священномученика Дамаскина Цедрика // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2018. № 75. С. 28–47.
4. Зеньковский В., прот. Проблемы культуры в русском богословии. Μ. Μ. Тареев (Окончание) // Вестник РСХД. 1953. № 29. С. 9–15.
5. Кикин В. О., прот. Учение о первородном грехе в русском православном академическом богословии второй половины XIX — начала XX в.: дис. … канд. богословия. М., 2018.
6. Легеев М. В., свящ. Смысл истории: торжество или кенозис Церкви? К постановке вопроса // Христианское чтение. 2017. № 5. С. 33–43.
7. Малышев А. В. Русская кенотическая христология конца XIX — начала XX века: генезис и проблематика: дис. … канд. теологии. М., 2022.
8. Пантуева Я. Р. Обзор всероссийской (национальной) научно-богословской конференции «Софиология и экклезиология протоиерея Сергия Булгакова и священника Павла Флоренского» (Москва, 3–5 октября 2022 г.) // Вестник Свято-Филаретовского института. 2022. № 44. С. 256–271.
9. Тареев М. М. Искушения богочеловека как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа в связи с историей дохристианских религий и христианской церкви. М., 1892.
10. Тареев М. М. Основы христианства. Т. I: Христос. Сергиев Посад, 1908.
11. Тареев М. М. Основы христианства. Т. II: Евангелие. Сергиев Посад, 1908.
12. Тареев М. М. Основы христианства. Т. III: Христианское мировоззрение. Сергиев Посад, 1908.
13. Тареев М. М. Основы христианства. Т. IV: Христианская свобода. Сергиев Посад, 1908.
14. Тареев М. М. Основы христианства. Т. V: Дополнительный. Религиозная жизнь. Сергиев Посад, 1910.
15. Тареев М. М. Протопресвитер И. Л. Янышев как моралист (окончание) // Богословский вестник. 1910. Т. 3. № 9. С. 103–134.
16. Тареев М. М. Страница из недавней истории богословской науки (окончание) // Богословский вестник. 1917. Т. 2. № 10/11/12. С. 385–410.
17. Тареев М. М. Философия жизни. 1891–1916. Сергиев Посад, 1916.
18. Тареев М. М. Церковь и богословие // Богословский вестник. 1917. Т. 2. С. 316–331.
19. Ураков C. А. Проблема определения эссенциального бытия человека в творческом наследии священника Павла Флоренского и профессора М. М. Тареева // Труды Нижегородской духовной семинарии. 2019. № 17. С. 239–251.
20. Флоровский Г., свящ. Пути русского богословия. М.: Институт русской цивилизации, 2009.
21. Хондзинский П., прот. Персоналистическая экклесиология прот. Сергия Булгакова, прот. Георгия Флоровского и В. Н. Лосского // Христианское чтение. 2020. № 5. С. 10–22.
22. Хондзинский П., прот. Рождение тринитарной экклесиологии: комментарий к четвертому письму «Столпа и утверждения Истины» о. Павла Флоренского // Христианское чтение. 2022. № 3. С. 102–110.
23. Хондзинский П., прот. Соборность в русской богословской традиции: беседа Александра Кырлежева с протоиереем Павлом Хондзинским // Вопросы теологии. 2019. Т. 1. № 3. С. 427–440.
24. Valliere P. M. M. Tareev: A Study in Russian Ethics and Mysticism: PhD. Columbia University, 1974.

 

[1] Ермилов П. В., свящ. Образ Церкви в творениях священномученика Дамаскина Цедрика // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2018. № 75. С. 28.

[2] См.: Хондзинский П., прот. Рождение тринитарной экклесиологии: комментарий к четвертому письму «Столпа и утверждения Истины» о. Павла Флоренского // Христианское чтение. 2022. № 3. С. 109; Хондзинский П., прот. Персоналистическая экклесиология прот. Сергия Булгакова, прот. Георгия Флоровского и В. Н. Лосского // Христианское чтение. 2020. № 5. С. 21.

[3] См.: Хондзинский П., прот. Соборность в русской богословской традиции: беседа Александра Кырлежева с протоиереем Павлом Хондзинским // Вопросы теологии. 2019. Т. 1. № 3. С. 438.

[4] См.: Ермилов П. В., свящ. Указ. соч. С. 31.

[5] Флоровский Г., свящ. Пути русского богословия. М., 2009. С. 561.

[6] Зеньковский В., прот. Проблемы культуры в русском богословии. Μ. Μ. Тареев (Окончание) // Вестник РСХД. 1953. № 29. С. 9–10.

[7] Как отмечено выше, современные русские исследователи практически не внесли чего-либо нового в осмысление богословия Тареева. Например, нижегородский исследователь русской мысли С. А. Ураков утверждает, что «Тареев видит преобладание интимно-личного, субъективного богопознания над общецерковным сознанием» (Ураков C. А. Проблема определения эссенциального бытия человека в творческом наследии священника Павла Флоренского и профессора М. М. Тареева // Труды Нижегородской духовной семинарии. 2019. № 17. С. 244).

[8] Например, американский ученый утверждает, что «отсутствует ясность в вопросе, как Церковь может действительно быть “универсальным сообществом... с чисто духовными внешними связями” и в то же самое время “организованной силой, с чьими историческими действиями необходимо считаться”» (Valliere P. M. M. Tareev: A Study in Russian Ethics and Mysticism: PhD. Columbia University, 1974. P. 223).

[9] Ibid. P. 220.

[10] В предисловии к третьему изданию своего христологического трактата, главной темой которого было искушение Христа, Тареев пишет: «Впрочем, я не могу скрывать того, что в этом моем первом научном труде терминология по местам страдала неустойчивостью, мысль колебалась, и что вообще в настоящее время это исследование столько же берет от полной системы в смысле ясности и определенности, сколько дает ей, являясь в ней необходимым пополнением по своему предмету» (Тареев М. М. Основы христианства. Т. III: Христианское мировоззрение. Сергиев Посад, 1908. С. 160–161). Здесь нелишним было бы отметить, что, защищая ортодоксальность своих высказываний о жертве Христа, Тареев утверждал: «...в таких случаях речь идет о тонкостях терминологии, которыми нисколько не затрагивается существенное содержание христианской догматики» (Тареев М. М. Протопресвитер И. Л. Янышев как моралист (окончание) // Богословский вестник. 1910. Т. 3. № 9. С. 122).

[11] Тареев М. М. Основы христианства. Т. III. С. 128.

[12] Тареев М. М. Церковь и богословие // Богословский вестник. 1917. Т. 2. С. 317.

[13] См.: Тареев М. М. Основы христианства. Т. II: Евангелие. Сергиев Посад, 1908. С. 348.

[14] См.: Зеньковский В., прот. Указ. соч. С. 4–5.

[15] Иногда (чаще) это разграничение подразумевается, лежит в основании высказываний Тареева, но иногда (реже) и прямо заявляется: «Абсолютность христианства только тогда может совместиться с условностью исторической формы, когда то и другое относится к разным сферам: абсолютность помещается в духе, а форма признается внешней условностью. Вопрос об отношении абсолютности духовной жизни к внешней условности формы только тогда получает надлежащее разрешение, когда оно предоставляется свободе духа» (Тареев М. М. Основы христианства. Т. IV: Христианская свобода. Сергиев Посад, 1908. С. 103).

[16] Эту мысль Тареев проговаривает в сочинении «Искушения Христа». Например, он говорит: «...чтобы богочеловечество совершилось свободно-разумно, Бог в акте сотворения человека ограничивает Себя; но чтобы и человеку дать возможность разумно-свободного самоотречения...» (Тареев М. М. Основы христианства. Т. III. С. 165). Именно эта мысль определяет его экклесиологию, о чем будет сказано ниже. См. также рассуждение из «Цели и смысла жизни»: «Лично-христианская абсолютность, свободно сочетаясь со всяким видом природного уничижения и со всякою формою исторического развития, не является ни природной, ни исторической силой. Напротив, в форме церкви христианство приобретает природное и историческое значение, становится культурной силой» (Там же. С. 130).

[17] Данная универсальная логика прежде всего раскрывается Тареевым на примере христологии свт. Кирилла Александрийского: «...относясь между собою как внешнее к внутреннему, свойства природы человеческой и свойства природы божеской не были двумя однородными частями одного целого, но были разнородными и разнозначащими, были двумя сторонами единой жизни или существа. Легко понять, какое отсюда вытекает следствие для вопроса о единстве богочеловеческой жизни или существа. Божество и человечество во Христе именно потому, что они разнородны, были соединены в единство богочеловеческой жизни...» (Тареев М. М. Основы христианства. Т. I: Христос. Сергиев Посад, 1908. C. 100).

[18] О языке Тареева см.: Малышев А. В. Русская кенотическая христология конца XIX — начала XX века: генезис и проблематика: дис. ... канд. теологии. М., 2022. С. 137–139.

[19] В сжатом виде онтология Тареева содержится в первой главе статьи «Дух и плоть» (см.: Тареев М. М. Основы христианства. Т. IV. С. 96–104). В этой же статье и примеры того, как, основываясь на своей онтологии, Тареев разрешает актуальные в его время церковные проблемы.

[20] А именно в монографии «Цель и смысл жизни», посвященной вопросу сущности христианства.

[21] Например в статье «Церковь и христианство», представляющей собой критику экклесиологических высказываний архим. Илариона (Троицкого), будущего священномученика.

[22] Тареев М. М. Основы христианства. Т. III. С. 129.

[23] Тареев М. М. Философия жизни. 1891–1916. Сергиев Посад, 1916. С. 267.

[24] Там же. С. 276–277.

[25] Тареев М. М. Философия жизни. 1891–1916. С. 278–279. Генезис учения архим. Илариона Тареев связывает со славянофильством, в частности с экклесиологией А. С. Хомякова.

[26] Тареев М. М. Основы христианства. Т. IV. С. 113.

[27] См., напр.: «Наши пастыри, рожденные семинарской программой и консисторской формой, могут отправлять только формальное служение, могут проповедовать только по тетрадкам, могут поддерживать лишь символическое богослужение. <...> Царствие Божие есть царство личностей, абсолютно-ценных, духовно-свободных. Деятелями на ниве Божией могут быть только отмеченные печатью Божией, водимые духом Божиим» (Там же).

[28] «При переходе духовного блага от личности к народу является необходимою форма. Это естественная, а не идеальная необходимость» (Там же. С. 104).

[29] Тареев М. М. Философия жизни... C. 268.

[30] Защищая ортодоксальность своих взглядов, он говорил так: «Восстановляя чистое, евангельское христианство как нейтральное в природно-общественном отношении, я не забываю того, что в христианстве наряду с этою первичною сущностью оказывается производная, вторичная форма церковной жизни и что в этой последней форме христианство становится природно-историческою силою» (Тареев М. М. Протопресвитер И. Л. Янышев... С. 133).

[31] Тареев М. М. Основы христианства. Т. II. С. 348.

[32] В статье «Церковность как принцип нравственного богословия» он утверждает, что «церковность должна стать посредницей между личной христианской мистикой, лично-христианской свободой и между природно-исторической необходимостью, естественно-свободной эволюцией социальных форм» (Тареев М. М. Основы христианства. Т. V: Дополнительный. Религиозная жизнь. Сергиев Посад, 1910. С. 241). Вальер также считает, что в системе взглядов Тареева Церковь выступает посредницей между личной и природно-исторической сферами (см.: Valliere P. Op. cit. P. 222).

[33] Тареев М. М. Основы христианства. Т. III. С. 130.

[34] В «Искушениях Христа» он пишет: «...византийская церковь, видимо, покорилась государственной силе, чтобы склонить ее на свою сторону и использовать ее в отношениях церковной власти к пасомым, к еретикам и неверующим» (Там же. С. 296). В первом издании этого сочинения мысль об измене византийской Церкви христианскому принципу представлена значительно мягче (см.: Тареев М. М. Искушения богочеловека как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа в связи с историей дохристианских религий и христианской церкви. М., 1892. С. 351–352).

[35] Тареев М. М. Основы христианства. Т. III. С. 290–291.

[36] Тареев М. М. Философия жизни. С. 279–280.

[37] Тареев М. М. Основы христианства. Т. III. С. 128.

[38] Там же. Т. IV. С. 103.

[39] Там же. С. 104.

[40] «Она только тогда станет сама свободною и деятельно-живою, когда даст свободу своим чадам. И это как по отношению к юридическому положению церкви в государстве, так и по отношению к живой деятельности» (Там же. С. 122).

[41] Тареев М. М. Основы христианства. Т. IV. С. 118.

[42] См.: Там же.

[43] Там же. С. 118–119.

[44] Тареев М. М. Основы христианства. Т. III. С. 136.

[45] «Только церковь, а не лично-духовное христианство, освящает природу и мир, является общественно-историческою силою, связывает христианство с природой и историей и восполняет существенный пробел в системе религиозного смысла жизни» (Там же. С. 131).

[46] Тареев М. М. Основы христианства. Т. III. С. 137.

[47] Там же. С. 138.

[48] Там же. Т. V. С. 234.

[49] Следует заметить, что эта тема заслуживает специального изучения.

[50] Тареев М. М. Основы христианства. Т. I. С. 321.

[51] Тареев М. М. Основы христианства. Т. I. С. 340. Стоит отметить, что смерть Христа понималась как исходный пункт жизни Церкви также в «Феноменологии духа» Гегеля. См., напр.: «Смерть божественного человека как смерть есть абстрактная негативность, непосредственный результат движения, которое заканчивается только в естественной всеобщности. Это естественное значение смерть теряет в духовном самосознании, или: она становится его только что названным понятием; из того, что смерть значит непосредственно, из небытия “этого” единичного, она преображается во всеобщность духа, который живет в своей общине, в ней каждодневно умирает и воскресает» (Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М., 2000. С. 395–396).

[52] См., напр.: Малышев А. В. Указ. соч. С. 6, 29.

[53] См.: Кикин В. О., прот. Учение о первородном грехе в русском православном академическом богословии второй половины XIX — начала XX в.: дис. ... канд. богословия. М., 2018. С. 263.

[54] См., напр.: «Святоотеческая мысль о подчинении Христа законам человеческой природы и о разнородности божественного содержания жизни и плотской (природно-человеческой) жизни, высказанная мною на первых страницах I тома и выдержанная во всех томах, остается для меня критерием и на последних страницах IV тома» (Тареев М. М. Страница из недавней истории богословской науки (окончание) // Богословский вестник. 1917. Т. 2. № 10/11/12. С. 391).

[55] Тареев М. М. Искушения Богочеловека... С. 340–341. См. также: «Как в отдельном христианине действие благодати встречается со злом и страданием индивидуально-естественной жизни, так и общецерковный подвиг встречается со злом общественной естественной жизни» (Там же. С. 341). В работе «Искушения Христа», вышедшей через 16 лет и являющейся сокращенным, пересмотренным изданием «Искушений Богочеловека», эти фрагменты имеют некоторые изменения (см.: Тареев М. М. Основы христианства. Т. III. С. 288).

[56] См., напр.: Бермас С. Кенотическая экклесиология: в поиске альтернативой модели церкви // Богословські роздуми: Східноєвропейський журнал богослов’я. 2014. Спецвыпуск. С. 11–30; Легеев М. В., свящ. Смысл истории: торжество или кенозис Церкви? К постановке вопроса // Христианское чтение. 2017. № 5. С. 35–37; Пантуева Я. Р. Обзор всероссийской (национальной) научно-богословской конференции «Софиология и экклезиология протоиерея Сергия Булгакова и священника Павла Флоренского» (Москва, 3–5 октября 2022 г.) // Вестник Свято-Филаретовского института. 2022. № 44. С. 269.

[57] Существование христианина в истории есть кенотическое (ограниченное, страдательное) существование.

 

Источник: Малышев А. В. Кенотическая экклесиология М. М. Тареева: опыт реконструкции // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2023. Вып. 109. С. 28–45. DOI: 10.15382/sturI2023109.28-45