В статье доктора филологических наук, проректора по научной работе Белгородской православной духовной семинарии (с миссионерской направленностью), профессора Белгородского юридического института МВД России Сергея Александровича Колесникова рассматриваются аспекты миссионерского служения В. Н. Лосского в 1930-х гг., в тот период, когда он активно участвовал в организации и деятельности Свято-Фотиевского братства в Париже. Показательными необходимо считать те миссионерские стратегии, которые осуществляли и Лосский, и другие члены братства, находясь в условиях совершенно иной культуры и религиозных традиций. К таким стратегическо-миссионерским действиям можно отнести миссионерскую деятельность среди французов, организацию мест для молений, научно-богословскую деятельность и многое другое. В связи с этим необходимо подчеркнуть актуальность и важность миссионерского опыта лично В. Н. Лосского и братства Святого Фотия в целом для сегодняшнего времени, когда православные миссионеры сталкиваются с похожими во многом проблемами.

Тема миссионерского служения для известного православного богослова В. Н. Лосского (1903–1958) всегда была актуальной и соотносилась с темой властвования. Однако единственная форма духовной «властности», приемлемая для Лосского, выражалась в миссионерской деятельности Свято-Фотиевского братства и ее результатах. Именно богословское истолкование власти как звена между земным и горним вело к пониманию православной миссии как той «части церковной жизни, где живой благодатный организм Церкви соприкасается с непросвещенным миром»^[1]. Православная миссия, в которой, находясь в братстве, принимал активное участие Лосский, являлась воплощением особой духовной властности — власти света Христова, света, своей силой управляющего душами человеческими. Так, провозглашение на Литургии Преждеосвященных Даров «Свет Христов просвещает всех», встречаемое коленопреклоненно, и есть символ той власти, которой обладает просветительный потенциал православной миссии. Принятие на себя миссионерской задачи как формы особой власти, свойственной христианству, и необходимо рассматривать в качестве вектора решения вопроса отношения к власти со стороны В. Н. Лосского.

Очевидно, что такие решение не принимаются и не исполняются просто, каждый такой выбор сопряжен с вдумчивым осмыслением своего поведения в условиях внешнего давления. Именно такой прессинг испытывали на себе члены братства Фотия, когда принимали решение остаться в подчинении Московскому Патриархату, но этот выбор оказался шагом к реализации себя в миссионерском призвании.

В докладе В. Н. Лосского от 1937 г., фиксирующего этапы становления братства Святого Фотия, миссионерская задача определена как ключевая: «В 1928–29 годах Братство участвовало в организации первой французской общины, правда, восточного обряда, но она сыграла роль в деле развития западного Православия, хотя бы даже благодаря тому интересу, который она вызвала, в среде русской церковной диаспоры, к православной миссии во Франции (Париж, Ницца, Страсбург), посвященной работе по возрождению западного Православия. Мы неоднократно заявляли, что главным религиозным долгом русской эмиграции является миссионерство, проповедь среди народов Запада. Такова же была мысль Блаженного Сергия Московского, выраженная в его послании к русским карловацким епископам»^[2].

В исполнении миссионерского призвания для братства раскрывалась возможность доказать правильность своего юрисдикционного выбора, так как каноническая верность оказывалась важнейшим ресурсом их миссионерских перспектив. Постепенно миссия претворялась в более развернутый проект: «В 1929 году был рукоположен в священники первый мирянин-француз, отец Жорж Жуанни... В 1932 году, на конгрессе Братства, который состоялся в Монфоре Л’Амори (деревенский поселок недалеко от Парижа, где в частном русском доме стали время от времени служить православные службы) <...> был оглашен призыв к православным диаспоры (рассеяния) соединиться ради великого дела восстановления Западного Православия»^[3].

В миссионерском призвании объединились практически все направления деятельности братства Святого Фотия: влияние братства постепенно увеличивалось, что определяло рост его авторитета в разномыслящей эмигрантской среде, причем возрастание результативности деятельности братства осуществлялось за счет привлечения иностранцев, прежде всего французов, до этого мало знакомых с православием; изменение в эмигрантской атмосфере радикально политической тональности на богословско-проповедническую и миссионерско-ориентированную; активация литургического ресурса в решении миссионерских задач, когда православная литургия как «путь проживания и выражения своей веры через сопричастность Воскресшему Телу Христову»^[4] даже в «деревенском поселке» становилась условием прихода к православию; призыв к единению православных, который определял решение Свято-Фотиевского братства остаться верным Московскому Патриархату, находил свое воплощение в миссионерском единстве; понимание властности и оценки власти преображались в миссионерской методологии, выраженной в языковом и культурно-религиозном воздействии на приходящих к православию людей; и, наконец, главное для самого Лосского — формирование в рамках миссионерской деятельности своего богословия, собственного богословского голоса.

Исполнение миссионерского призвания для Лосского и братства Святого Фотия в целом неразрывно было связано с профессиональным богословием, и одним из практических результатов синтеза богословской подготовки и миссионерского дела стала деятельность братства в области обрядовой регламентации. Братство в 1930-х гг. разработало, в полной мере задействовав свой богословский потенциал, проект православия латинского обряда. История обрядовых изменений, способствующих результативности православной миссии в инонациональных культурно-религиозных традициях, восходит к XIX столетию, когда Юлиан Йозеф (Джулиан Джозеф) Овербек в 1869 г. представил в Святейший Правительствующий Синод Русской Церкви проект «православной литургии западного обряда», который должен был послужить к образованию «национальных православных церквей Запада, отличных от церкви восточной лишь обрядами и при полном тождестве в догматическом учении»^[5]. Процесс принятия решения по предложению Овербека был непростым, «итогом рассмотрения стало признание соответствия литургии, составленной Овербеком, всем догматам и канонам Православной Церкви. Св. Синод согласился на сохранение Православной Западной Церковью некоторых местных обрядов и внешнего порядка богослужения, однако еще дополнив текст. Все же Синод не счел возможным без согласия восточных церквей принять официального решения об утверждении литургии Овербека»^[6]. Позднее данная идея осталась нереализованной из-за позиции Константинопольского Патриархата.

В ХХ в. ситуация изменилась, и предложения Свято-Фотиевского братства нашли поддержку у Московского Патриархата. Обращению к митрополиту Сергию (Страгородскому) предшествовало серьезное богословское обоснование новых ритуальных изменений: «Область святого Иренея, основанная в январе 1926 года, и, начиная с 1927 года, с Евграфом Ковалевским во главе, сразу же принимается за разработку православных литургических текстов на основе уже существующих западных текстов. “Французская Комиссия” же, напротив, возьмет на себя работу перевода исключительно восточных текстов на французский язык <…> митрополит Евлогий, видя, что славянские тексты постепенно становятся непонятны для детей эмигрантов, дал благословение на создание общины с богослужениями на французском языке, в исключительно пастырских целях... Первая литургия была отслужена на французском языке 11 ноября 1927, в день святого Мартина. Среди прихожан был 41 француз»^[7].

В результате активного участия братства Святого Фотия возникает достаточно представительная община под руководством Луи Шарля Виннаэрта, о которой докладывал В. Н. Лосский, отмечая миссионерскую результативность братства: «Три совершенно различных элемента, имевшие масштаб и значение в церковной жизни, должны были в определенный момент встретиться на почве общей деятельности, чтобы западное православие стало реальностью жизни Церкви. Это были следующие три элемента: католико-евангелическое движение Преосвященного Виннаэрта, Братство Святого Фотия и, наконец, Московский патриархат; брожение в среде западных христиан, стремящихся обрести подлинную традицию Церкви, с одной стороны, тезис о существовании западного православия, объявленный нами, с другой, и, как завершение, глубокое понимание и провидение Блаженного Сергия Московского, который придал этому намерению западных христиан церковные формы и превратил наш тезис в реальный жизненный факт»^[8].

Соположенность в одном ряду прихода владыки Виннаэрта, братства Святого Фотия и Московского Патриархата должна была означать неразрывную преемственность практики богослужения, богословского обоснования и официально-канонического призвания, что и было сделано в послании митрополита Сергия (Страгородского) от 16 июня 1936 г., в котором приход еп. Виннаэрта принимался в общение с Русской Церковью. Появление этого послания «стало венцом деятельности Братства, его главным достижением и утверждением»^[9], а несколько позднее последовало официальное признание заслуг братства Святого Фотия и лично В. Н. Лосского в деле миссионерского просвещения в условиях иноязычной культуры: «Ваши заботы о миссии среди инославных нельзя не приветствовать <…> миссии поручаются Братству, которое и создалось для изучения инославия и для ознакомления западных с некогда родным для них Православием. Я разумею, что на долю Братства выпадает, главным образом, подготовительная работа: сношения с желающими присоединиться, выработка необходимых предначертаний... Одобрение же выработанного, введение в практику, а также испытание обращенных и принятие их в Церковь — дело иерархии» (из обращения митрополита Сергия (Страгородского) к В. Н. Лосскому от 25 августа 1939 года). Таким образом, миссионерской деятельности братства были свойственны духовное преображение понимания властности, укрепление церковного единства, распространение православного вероучения среди представителей зарубежных культур, богословская результативность в виде предложений обрядового характера, а также выстраивание связей между духовными потребностями эмиграции и церковной метрополией.

Вместе с тем столь важные направления, как установление духовного контакта с французской культурой, совершенствование научно-богословской методологии, преодоление искуса радикальной политизации и в то же время сохранение чуткости к реальной исторической ситуации, практическое участие в деятельности братства Святого Фотия и руководство его ключевыми проектами в концептуально-организационном, миссионерском, литургико-ритуальном направлениях, необходимо рассматривать как приуготовления В. Н. Лосского в 1930-е гг. к основному богословскому испытанию, которое он проходил в рамках известного «спора о Софии». Дискуссия о софиологии стала ключевым этапом в становлении В. Н. Лосского как богослова, позволила ему представить все накопленные богословские ресурсы и определила весь ход его дальнейшего богословского призвания.

В активную фазу своего участия в споре о Софии Лосский вступает в середине 1930-х гг., хотя «пропедевтика» (Д. А. Крылов) дискуссии вокруг софиологической позиции показывает, что история этой проблемы имеет более ранние этапы. Взгляд из XXI столетия характеризует проблему софиологии как одну из сложнейших в истории отечественного богословия: проблему, которая «запутана в клубок вопросов, по которым, вместо единого мнения и бесспорного ответа — лишь спектр разноречивых позиций»^[10]. Точнее будет определить спор о Софии как квинтэссенцию вызревших к 1920–1930 гг. богословских позиций и смыслов, потенциалов и методологий. В споре вокруг «софийного аспекта религиозного чувства русского народа» (Вл. С. Соловьев) сошлись генеральные линии всех «путей» и «перепутий» национального богословия. Восходящее к именам Г. С. Сковороды, И. В. Лопухина, М. М. Сперанского, Вл. С. Соловьева, П. А. Флоренского софианство к ХХ в. в трудах С. Н. Булгакова — «Агнец Божий» (1933) и других — обрело окончательное оформление и богословско-концептуальную завершенность. Но концептуальная оформленность вызывала и противоположные мнения, которые выразились в докладе архиепископа Феофана Полтавского (Быстрова) Архиерейскому собору Русской Православной Церкви Заграницей в 1926 г., осуждающем софилогию как богословское основание YMCA: «Отличительной чертой богословствования прот. о. С. Булгакова является довольно свободное отношение к церковному преданию и недостаточное разграничение двух сфер: собственно богословской и философской. Богословие у него переходит в религиозное философствование со всеми проистекающими из смешения этих двух сфер последствиями. Самым убедительным примером такого философского богословствования служит его учение о Софии Премудрости Божией...»^[11]. В таком же критическом ключе представлял софиологию и доклад, сделанный Архиерейскому синоду РПЦЗ в 1927 г. графом Ю. П. Граббе «Корни церковной смуты. Парижское братство св. Софии и розенкрейцеры», где софиология представала в качестве богословского ресурса масонства.

Тема критики софиологии лежала и в основе письма одного из создателей братства Святого Фотия, А. В. Ставровского, с которым он еще в сентябре 1924 г. обратился к отцу Сергию Булгакову как руководителю братства Святой Софии и высказал богословски аргументированное несогласие с его софианской концепцией, хотя при этом добавлял, что «частные богословские споры, если они возможны, не могут служить поводом к разногласиям в единой православной деятельности»^[12]. Тем самым софиология еще в период богословского созревания В. Н. Лосского сформировалась как серьезная и в то же время оспариваемая богословская концепция, дискуссия с которой была неминуема для того, кто в 1930-х гг. выбрал своим призванием богословское служение.

В споре о Софии представляются важными не только внутренне- содержательные моменты, определяющие глубинные смыслы дискуссии, но и внешне-формальные признаки, придающие самой дискуссии специфический регламент проведения. Необходимо понимать, что в ХХ столетии это была, очевидно, крупнейшая богословская дискуссия в православии как по масштабам, так и по содержательной глубине, и участие в ней В. Н. Лосского в качестве одного из ключевых оппонентов характеризует достаточно высоко его богословский статус. Опыт участия в дискуссии, активация ключевых тем дискуссии и конечный результат спора о Софии заложили и перспективно определили богословскую линию В. Н. Лосского практически до конца его жизни.

«Спор о Софии» правомочно входит в череду достаточно немногочисленных масштабных богословских дискуссий в России. Традиция богословской дискуссии в русском богословии формировалась в особых условиях. Спор нестяжателей и иосифлян в XVI в. вокруг богословско-канонических оснований отношения Церкви к «вещам мира сего» и деньгам формировал специфическую модель религиозной дискуссии, в рамках которой проявился парадоксальный, исключительно с мирской точки зрения, результат: представители и той и другой «партии» (и Нил Сорский, и Иосиф Волоцкий) были причислены к лику преподобных, несмотря на то что в богословских спорах придерживались противоположных мнений (ситуация, сложно представимая в привычном формате дискуссии, когда обе стороны в высшем смысле оказываются правыми).

XVII столетие знаменуется богословской дискуссией патриарха Никона и старообрядцев вокруг форм и степени оцерковления жизни, расстановки акцентов на эсхатологических и экзистенциальных приоритетах богословского миропонимания. Архиепископ Феофан (Прокопович) в XVIII в. открыл богословскую дискуссию, прежде всего с митрополитом Стефаном Яворским, о взаимоотношениях Церкви и государства, в рамках которой осуществлялось стремление парадоксально соединить государственную секуляризацию и церковные традиции воспитания религиозно-символического сознания, формировалось богословское основание обнаружения Божественного через призму государственности — богословская дискуссия, принявшая форму административно-управленческих решений, кардинально изменивших структуру церковного устройства в России синодального периода.

XIX в. принес философско-богословскую дискуссию славянофилов и западников в виде реакции на атеистические, позитивистские, вульгарно-материалистические тенденции, антиправославные нападки, на девальвацию христианской системы ценностей, на разрушение церковной соборности. Собственно, перечисленными дискуссиями практически и исчерпывается перечень масштабных богословских споров в истории отечественного богословия. Но ключевым моментом, объединяющем все обозначенные дискуссионные «площадки» (что позволяет говорить об органическом вхождении спора о Софии в полномасштабный богословско-дискуссионный отечественный формат), выступает вопрос, являющийся важнейшим для каждой дискуссии: как должно богословствовать в рамках богословской дискуссии?

Каждая значительная богословская дискуссия в России обретала развернутый масштаб из-за того, что могла предложить особый тип богословствования, и спор о Софии преемственно воспринял задачу формирования специфики богословской дискуссии. Активное участие В. Н. Лосского в дискуссии о софиологии, разработавшего к 1930 гг. свой богословский метод, определило новую тональность дискуссии, стало причиной того, что спор о Софии получил новую огранку. Из сегодняшнего времени представляется гораздо более значимым не столько раскрытие содержательных моментов спора, сколько выявление тех архитектонических параметров, которые определяли конфигурацию дискуссионных траекторий. Кроме того, важно выяснить влияние спора о Софии на формирование богословского метода В. Н. Лосского, рассмотреть, каким образом участие в дискуссии послужило совершенствованию его богословского потенциала, выяснить концептуально-регулятивные принципы богословской деятельности Лосского.

Важной особенностью спора о Софии стала сама возможность дискуссии на богословскую тематику, создание условий, когда богословская тема захватывала в своем вопрошании значительное число участников. Несогласие с положениями софиологии выдвинуло для Лосского проблему несогласия и единства в церковно-богословском сознании. Богословский опыт Лосского в 1930-х гг. впервые оказался в ситуации, когда, с одной стороны, в самом православном сообществе возникали разногласия, выливающиеся в богословские прения, а с другой — повышение его богословско-интуитивного порога приводило к обострению чуткости в системе распознавания «своего» и «не-своего», инородного, с точки зрения собственной богословской системы. Поэтому столь принципиальными становятся рассуждения Лосского о церковно-богословском единстве и его разрушении, а также о формате проведения богословской дискуссии, в ходе которой доказывается право на собственную позицию.

Изоляция, в которой оказался Лосский после его критических замечаний в адрес софиологии, обострила проблему количественного подтверждения богословской правоты в ходе дискуссии: может ли большинство определять концептуально-регулятивные принципы богословствования? Роль отдельного голоса оказывалась для Лосского подчас более важной, чем количественный вал осуждающего большинства. Р. Уильямс считал, что Лосский придерживался точки зрении, при которой «в моменты кризисов истории христианства именно православное меньшинство, сколь бы малым оно ни было, оказывалось “кафоличным”: Максим Исповедник во время монофелистских споров Восточной Церкви, которую считал пребывающей в ереси, противопоставил свою соборность (нельзя отождествлять кафоличность со всеобъемлемостью (inclusiveness) Церкви); кафоличность Церкви отражает “всеобъемлемость” Христа, но это, возражает Лосский, просто сводит кафоличность к функции церковного единства, универсальной распространенности принципов единства»^[13]. Дилемма «один и многие» решалась Лосским в пользу одного, но богословски выверенного и доказательно обоснованного утверждения, в отличие от множества мнений, представляющих собой какофонию массового — не кафолического — сознания.

Несколько позднее, уже после Второй мировой войны, Лосский в работе «О третьем свойстве Церкви» (1948) подведет итог своим размышлениям о соотнесенности вселенскости и соборности Церкви как критериев истинности в богословских дискуссиях. «Надо ясно понять, — писал Лосский, — разницу между “вселенскостью” и “соборностью”. Церковь в целом именуется “вселенской”, и это определение не приложимо к ее частям; но каждая часть Церкви, даже самая малая, даже только один верующий, может быть названа “соборной”»^[14]. Право «малого», отдельного мнения представлять и вмещать в себя церковную соборность — это право, которое стремился реализовать в своей богословской полемике Лосский уже в 1930-х гг.

Именно о таком праве «малого» голоса на истинность (или хотя бы на услышанность) он заявлял в письме Н. А. Бердяеву в ноябре 1935 г. в разгар спора о Софии: «...защита самоочевидной в Церкви Истины не зависит от количества (“вси” или “многие”), от “соборности” в ложном демократическом понимании этого слова, но от свободного согласия хотя бы некоторых, где свидетельством непогрешимости является единый в них Дух Божий, Источник самоочевидности Истины и во всех. Отсюда неизбежность постепенного торжества Истины над ложным учением во всей Церкви»^[15]. Множество, массовость не сопоставимо с соборностью и не может служить аргументацией в богословской дискуссии. Отзвуки письма к Бердяеву звучат у Лосского и через много лет: «Надо решительно отказаться от простого отождествления понятий “соборный” и “всеобщий”. “Христианскую всеобщность”, фактическую всеобщность или потенциальный универсализм следует отличать от соборности. Они следствие, необходимо вытекающее из соборности Церкви и неотделимо с соборностью Церкви связанное, так как это есть не что иное, как ее внешнее, материальное выражение» (статья «О третьем свойстве Церкви»)^[16]. Право богослова остаться временно в меньшинстве и в то же время являться правым характеризует формат богословской дискуссии, который принимает для себя Лосский в споре о Софии.

Из возможного ситуативно-промыслительного одиночества богослова вытекает и проблема свободы в богословии, о которой Лосский четко заявляет, аргументируя свое несогласие с тезисами софиологии: «...защита свободы мысли в Церкви не может принимать формы защиты свободы моей мысли от Истины, данной в полноте Церкви Духом Святым. Мое богословствование свободно, но чтобы вполне явилась в нем Истина, я должен свободно покориться Истине, свободно признать себя несвободным от греха, тварной ограниченности, самостной замкнутости, испорченности ума. Только перестраивая все свое существо, “совлекаясь себя”, обновляя свой ум, мысля иными законами, ему не свойственными, постоянно превышая себя, можно достигнуть полноты богопостижения, к которой призваны все члены Церкви, ибо всем дан Дух Истины»^[17]. Миссия быть свободным в заявлении своей позиции, пусть даже не принимаемой большинством, представлялась Лосскому в 1930-е гг. проявлением богословской ответственности, переходящей в личностно-духовное преображение, в сотеориологическую тональность.

 

Настоящий доклад был прислан на Международную конференцию «Равноапостольный Николай Японский и миссионерское служение Русской Православной Церкви» (16 февраля 2023 г.).

 

 

 

Литература

1. Копылова Е. А. «Дело Овербека» в жизни Санкт-Петербургского отдела общества любителей духовного просвещения // Вестник Волжского университета им. В.Н. Татищева. 2013, № 2(4[14]). С. 167–178.
2. Лосский В. Н. Боговидение. М.: АСТ, 2006. 759 с.
3. Переписка Н. Бердяева с В. Лосским и прот. С. Четвериковым // ж. «Путь». 1936, № 50. С. 27–49.
4. А. В. Ставровский — С. Н. Булгакову. 4 сентября 1924 г. // Вопросы философии. 1994, № 10. С. 159–160.
5. Стамулис И. Православное богословие миссии сегодня. М.: ПСТБИ, 2003. 443 с.
6. Таак Э. ван. История создания прихода Трех Святителей: богословские основы возвращения к иконе (1925–1945) / Сайт Православная икона / URL: http://iconeorthodoxe.free.fr/ru/textes/fondation_ru01.html (дата обращения 01.06.2020).
7. Уильямс Р. Богословие В. Н. Лосского: изложение и критика. Киев: ДУХ I ΛΙΤΕΡΑ, 2009. 336 с.
8. Хоружий С. С. Перепутья русской софиологии. СПб.: Изд-во Алетейя, 2000. 477 с.
9. Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона: В 86 полутомах с иллюстрациями и дополнительными материалами. СПб., 1890–1907. Т. XXI a (1897): Нэшвилль — Опацкий.

 

[1] Стамулис И. Православное богословие миссии сегодня. М.: ПСТБИ, 2003. С. 2.

[2] Таак Э. ван. История создания прихода Трех Святителей: богословские основы возвращения к иконе (1925–1945) / Сайт Православная икона / URL: http://iconeorthodoxe.free.fr/ru/textes/fondation_ru01.html (дата обращения 01.06.2020).

[3] Там же.

[4] Стамулис И. Указ. соч. С. 13.

[5] Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона: В 86 полутомах с иллюстрациями и дополнительными материалами. СПб., 1890–1907. Т. XXIa (1897): Нэшвилль — Опацкий. С. 655.

[6] Копылова Е. А. «Дело Овербека» в жизни Санкт-Петербургского отдела общества любителей духовного просвещения // Вестник Волжского университета им. В.Н. Татищева. 2013, № 2(4[14]). С. 172.

[7] Таак Э. ван. Указ. соч.

[8] Там же.

[9] Там же.

[10] Хоружий С. С. Перепутья русской софиологии. СПб.: Изд-во Алетейя, 2000. С. 141.

[11] ГА РФ. Ф. 6343.

[12] А.В. Ставровский — С.Н. Булгакову. 4 сентября 1924 г. // Вопросы философии. 1994, № 10. С. 160.

[13] Уильямс Р. Богословие В. Н. Лосского: изложение и критика. Киев: ДУХ I ΛΙΤΕΡΑ, 2009. С. 111.

[14] Лосский В. Н. Боговидение. М.: АСТ, 2006. С. 704.

[15] Переписка Н. Бердяева с В. Лосским и прот. С. Четвериковым // ж. «Путь». 1936, № 50. С. 29–30.

[16] Лосский В. Н. Указ. соч. С. 703.

[17] Переписка Н. Бердяева с В. Лосским... С. 28.

 

Источник: Колесников С. А. Миссионерское служение В. Н. Лосского во взаимодействии с братством Святого Фотия // Угрешский сборник. Труды преподавателей Николо-Угрешской православной духовной семинарии. Вып. 13. М.: Николо-Угрешская духовная семинария, 2023. С. 111–122.