Поздний синодальный период для Российской империи являлся временем, когда общественная, политическая, экономическая, социальная жизнь народа претерпевала существенные преобразования. Изменения коснулись и религиозной жизни общества. Особое влияние в этом отношении оказали реформы Александра II. Инструментарий и методология деятельности Церкви также модернизировалась, отражая непрерывный ход исторического развития России.
Осовременивание российского общества и государственной системы порождало новые подходы к формам христианизации и просвещения народов Севера, Сибири, Кавказа, Среднего Поволжья. Одним из главных нововведений стало применение родного языка в богослужении (в его пилотном варианте) и начальном обучении грамоте и Закону Божьему[1]. В этом проекте сыграла важнейшую роль система просвещения инородцев Н.И. Ильминского, которая в первую очередь касалась народов Поволжья, однако принципы его работы были использованы и в прочих локациях православной миссии.
Основной площадкой для реализации системы просвещения Н.И. Ильминского стали школы Братства св. Гурия. Результатом ее работы стал факт успехов в деле миссии к 80-м гг. XIX в.[2]
Изначально система Н.И. Ильминского в Среднем Поволжье имела направленную, противомусульманскую окраску, поскольку должна была противодействовать распространению ислама в языческой среде чувашей, марийцев, мордвы и предотвращать отпадение в магометанство. Эта система в дальнейшем выступила фундаментом для всеобщей церковно-государственной политики относительно нехристианских народностей. Подходы Н.И. Ильминского к миссионерству способствовали аккумулированию культуры малых народов и, как следствие, реализации ее духовного потенциала[3].
Для миссионеров ХIХ в. было совершенно очевидно, что донести неславянским народам христианские истины могла только книга на их родном языке. Уже на рубеже XVIII–XIX вв. были предприняты попытки открыть православное вероучение коренным народам, населяющим территорию России, путем перевода духовной литературы на их родные языки. Так, Российским библейским обществом были предприняты первые попытки перевода церковных книг на языки малых народов России. Речь идет не только о Библии и богослужебных книгах, но и о грамматиках, и о катехизисе[4]. Однако эти тексты были столь несовершенны, что оставались зачастую такими же закрытыми для адресата, как и церковнославянский текст. Более того, русская транскрипция, которой записывался переводимый текст, нe могла в полной мере передать смысл и звучание языка инородцев, а потому только препятствовала его пониманию[5].
С одной стороны, такая ситуация может быть объяснима несовершенной миссионерской политикой или нерадивостью миссионеров. Впрочем, последний факт встречался не очень часто, поскольку среди миссионеров начала XIX в. было немало подвижников просвещения, которые видели положительный исход проповеди только в полной самоотдаче, терпимости и любви[6].
Несовершенство перевода сыграло значительную роль в непонимании сути веры со стороны представителей коренных народов, поскольку «в процессе охристианивания русского народа ведущее место занимает произнесенное слово, которое оказывает воздействие не столько содержащимся в нем рациональным смыслом, сколько присущим ему иррациональным, нерационализируемым содержанием»[7]. Отсюда следует, что неправильно произнесенное слово может нести неверную иррациональную насыщенность, которую в применении к Священному Писанию следует называть толкованием.
В это же время появляются признаки обращения представителей малых народов России к христианству, что свидетельствует об ослаблении позиций традиционного для них язычества. На первых порах в религиозное представление коренных язычников или мусульман проникали внешние факторы православного учения. Как правило, это были те представления и верования, которые были выражены в прежнем религиозном опыте и в какой-либо плоскости сходились с их представлениями о неземном мире. Происходило это, согласно мнению В.К. Магницкого, по той причине, что переводчики, малознакомые с культурой коренных народов, «чуждые для инородцев христианские понятия перевели словами, заимствованными из их же мифологии»[8]. К примеру, в сознании чувашей (как и прочих коренных народов) некоторые православные святые принимали облик и отождествлялись с языческими богами. А потому особой популярностью стали пользоваться чудотворные иконы (как свт. Николай), которые изначально в языческом сознании ничем не отличались от идолов[9].
К определенной точке культурного развития малых народов (у большинства народов Поволжья, Сибири и Кавказа это случилось к XIX веку) традиционная историческая религия перестала удовлетворять духовные потребности их представителей, и нации оказались на грани кризиса, потому как «ослабление основного, консолидирующего этнос компонента впоследствии могло повлечь за собой рост центробежных тенденций и постепенное их преобладание над центростремительными»[10]. Именно в этот период начинает проявляться гетерогенность коренных народов, которая могла стать реальной основой дробления этноса, что подтверждается фактом все отчетливее нарастающего разрыва между социально верховыми и низовыми представителями. Разделение происходило на фоне активных внутрикультурных модернизаций, что подтверждают, с одной стороны, примеры сравнительно легкого перехода язычников в мусульманство (а значит, смены этнической принадлежности), а с другой — возникновение групп виднейших представителей нации, которые впоследствии составили народную интеллигенцию, выступавшую за просвещение своих сородичей. Этот процесс коснулся народов Поволжья (марийцев‚ удмуртов, чувашей), Сибири и немусульманского Кавказа[11].
Введение письменности, перевод библейских текстов и вероучительных книг на родные языки способствовали ослаблению негативных тенденций внутреннего разделения, поскольку сложилась ситуация, когда сосуществование христианства и традиционной веры выступало как органичный синтез, позволяющий реализовать духовный и культурный потенциал малочисленного народа. При этом аккумулированная культура проявляла себя при условии сохранения ее как самостоятельной жизнеспособной единицы[12].
Этому способствовала система просвещения нерусских народов Н.И. Ильминского, которому подчас приходилось доказывать целесообразность избранной политики. Среди его современников бытовало распространенное мнение, что просвещение инородцев возможно только через их русификацию, происходившую через ущемление их национальной самобытности[13].
Со взглядами Н.И. Ильминского в деле просвещения соглашался Н.И. Золотницкий, также занимавшийся просвещением нерусских народов Поволжья[14]. Он пишет статьи на злободневные темы, рассматривая трудности образования среди представителей немногочисленных народов, в том числе марийцев и удмуртов. Он пишет, что, несмотря на приложенные со стороны священников усилия, крестьянские дети (в особенности девочки) неумолимо отказываются посещать занятия в открытых школах, а родители не понимают необходимость в школьной грамоте[15].
Главным мотивом подобного отношения к грамоте Н.И. Золотницкий считал практику механического зазубривания учебного предмета на русском языке, материал которого (ввиду языкового барьера) был недоступен учащимся. Поэтому составление азбуки, катехизиса, Псалтири на языках малых народов, по его мнению, должно было открыть путь к заинтересованности в обучении и, как следствие, к грамотности населения[16].
Еще одной немаловажной причиной негативного отношения нерусских крестьян к школьному обучению Н.И. Золотницкий видел в отличии их природного языка от русского языка школы: «Мы поступаем не совсем человечно, усаживая вотского или черемисского мальчика за русский букварь и потом заставляя его задалбливать на чуждом ему языке молитвы, катехизис, историю и прочие»[17].
По мнению автора, грамота для нерусских детей будет интересна, а значит, и полезна тогда, когда они научатся читать, писать, считать на своем родном наречии. Н.И. Золотницкий считал, что «русский язык для инородческих детей должен быть только разговорным»[18], а потому целесообразной в деле просвещения является переводческая деятельность, способная привлечь умы крестьянских детей из среды малых народов.
Главное, считал Н.И. Золотницкий, научить нерусских детей читать на родном языке русскими буквами. Ребенок, ознакомившийся с русской азбукой, в последующем научится читать и русские книги. Для этого он должен приучиться к чтению как таковому, чтению как явлению, через книги, изданные на родном языке. Подготовка таких переводов, считал Золотницкий, должна исходить от представителей Церкви.
Приводя выдержку о характере чувашей из газеты «Волга», Н.И. Золотницкий доказывал целесообразность проведения богослужения на родном языке для верующих. Он подчеркивал, что у представителей малых народов есть на это культурный и духовный запрос. Он отмечал, что среди мордвы уже практикуется богослужение на местном языке и что весьма полезно это было бы и для чувашей, поскольку, с одной стороны, утолило бы их духовный голод, а с другой — возвысило статус их наречия на более высокий уровень[19].
По мнению Золотницкого, для единения представителей малых народов с русским необходимо не столько усвоение ими русского языка (чего многие считают достаточным), сколько принятие истинности христианской религии, которая может стать доступна только через книги на одном языке. Через это малые народы убедятся в высокой роли русского народа в исторических судьбах исконно нехристианского населения. Для достижения этих целей необходимо повышение нравственного и умственного уровня не только коренных народов, но и русских крестьян, живущих с инородцами по соседству[20].
Н.И. Золотницкий подчеркивал, что общность религиозных взглядов — самый прочный духовный фундамент для верных взаимоотношений национальностей. Общая вера служит надежным средством не только в консолидации граждан единого государства, но и способствует сохранению уважения и симпатии между различными культурными полями[21].
Изложенные подходы виднейших языковедов и миссионеров свидетельствуют, что уважение к национальным чувствам народа, выраженное в почтительности к его языку, служит надежнейшим фундаментом для диалога и взаимного обогащения сосуществующих культур.
Библиография
- Акопян К.З. «Светское предание» и «игра в бисер» // В поисках утраченного смысла. Нижний Новгород: НГЛУ им. Н. А. Добролюбова, 1997. С. 42-107.
- Асочакова B.H., Чистанова C.C. Миссионерская деятельность как фактор освоения Сибири в XVII-XIX вв. // Genesis: исторические исследования. № 12. М.: НБ-Медиа, 2018. С. 124-130.
- Герасимова Н.А. Культуросозидательная роль религии в процессе формирования чувашского этноса. Киров: МятГГУ, 2003.
- Жемчуев И.Я. Религиозные конфессии в повседневной культуре дореволюционной чувашской деревни // Вестник Самарского государственного университета. №2. Самара: СамГУ, 2012. С. 24-32.
- Зайцев А.В. Христианизация нерусских народов Среднего Поволжья в отечественной историографии (вторая половина XIX – начало ХХ в.). Чебоксары: ЧГПУ им. И.Я. Яковлева, 2008.
- Золотницкий Н.И. К вопросу о просвещении инородцев // Вятские губернские вести. № 24. Ч. 2. Вятка: Типографии Губернского Правления, 1863. С. 197-198.
- Золотницкий Н.И. По поводу открытия частных школ в Вятской губернии // Вятские губернские ведомости. № 47. Ч.2. Вятка: Типографии Губернского Правления, 1861. С. 280-282, 381-384.
- Колчерин А., свящ. Православная миссия через просвещение: школы Н.И. Ильминского во второй половине ХIХ – начале ХХ вв. // Христианское чтение. №1. СПб.: СПбДА, 2013. С. 114-135.
- Магницкий В.К. Материалы к объяснению старой чувашской веры: собраны в некоторых местностях Казанской губернии В.К. Магницким членом-сотрудником Казанского Общества археологии, истории и этнографии. Казань: Типография Императорского университета, 1881.
- Попов H.C. Вятские просветители о роли родного языка в образовательной и миссионерской деятельности среди мари // Ежегодник финно-угорских исследований. № 4. Ижевск: УдГУ, 2014. С. 74-82.
[1] Зайцев А.В. Христианизация нерусских народов Среднего Поволжья в отечественной историографии (вторая половина XIX – начало ХХ в.). Чебоксары: ЧГПУ им. И.Я. Яковлева, 2008. С. 18.
[2] Там же.
[3] Герасимова Н.А. Культуросозидательная роль религии в процессе формирования чувашского этноса. Киров: МятГГУ, 2003. С. 87.
[4] Там же.
[5] Там же.
[6] Асочакова B.H., Чистанова C.C. Миссионерская деятельность как фактор освоения Сибири в XVII-XIX вв. // Genesis: исторические исследования. № 12. М.: НБ-Медиа, 2018. С. 127-128.
[7] Акопян K.3. «Светское предание» и «игра в бисер» // В поисках утраченного смысла. Н. Новгород: НГЛУ им. Н.А. Добролюбова, 1997. С. 106.
[8] Магницкий В.К. Материалы к объяснению старой чувашской веры: Собраны в некоторых местностях Казанской губернии В.К. Магницким членом-сотрудником Казанского Общества археологии, истории и этнографии. Казань: Типография Императорского университета, 1881. С. 219.
[9] Там же. С. 227.
[10] Там же.
[11] Попов Н.С. Вятские просветители о роли родного языка в образовательной и миссионерской деятельности среди мари // Ежегодник финно-угорских исследований. № 4. Ижевск: УдГУ, 2014. С. 75.
[12] Попов Н.С. Вятские просветители о роли родного языка... С. 76.
[13] Колчерин А., свящ. Православная миссия через просвещение: школы Н.И. Ильминского во второй половине ХIХ – начале ХХ вв. // Христианское чтение. №1. СПб.: СПбДА, 2013. С. 121.
[14] Жемчуев И.Я. Религиозные конфессии в повседневной культуре дореволюционной чувашской деревни // Вестник Самарского государственного университета. №2. Самара: СамГУ, 2012. С. 27.
[15] Золотницкий Н.И. По поводу открытия частных школ в Вятской губернии // Вятские губернские ведомости. № 47. Ч. 2. Вятка: Типографии Губернского Правления, 1861. С. 281.
[16] Там же. С. 282.
[17] Там же. С. 384.
[18] Попов Н.С. Вятские просветители о роли родного языка... С. 76.
[19] Золотницкий Н.И. K вопросу о просвещении инородцев // Вятские губернские ведомости. № 24. Ч. 2. Вятка: Типографии Губернского Правления, 1863. С. 197.
[20] Там же.
[21] Попов Н.С. Вятские просветители о роли родного языка... С. 76.
Источник: Батищев Н.B., свящ. Диалог культур: роль переводов Библии в просвещении неславянских народов // Труды Коломенской духовной семинарии. 2023. №2 (21). С. 56-61.