Принятие христианства Древней Русью привело к быстрой рецепции христианских идей той частью элиты, которая была связана с хранением, передачей и эксплуатацией культуры во всем многообразии ее форм (художественной, политической, бытовой и проч.). Помимо прочего, среди воспринятых элементов оказались как христианское мировоззрение совместно с христианской книжностью, так и система византийского права, совмещенная с автохтонными и иными внешними (условно)правовыми традициями. Некоторые элементы того и другого должны были войти во внутреннее противоречие в сознании древнерусских христиан с привычными представлениями о справедливости и способами ее достижения или по крайней мере создать определенные мировоззренческие затруднения. Рассмотрим один пример такого затруднения – проблему «соперничества» земного и небесного суда в отношении назначения наказания.
Воспринимая христианские идеи, древнерусские книжники и их читатели, проповедники и их слушатели в качестве одной из основных восприняли идею божественного возмездия, как текущего – Бог наказывает за грехи уже в этой жизни, так и посмертного – на Страшном суде. Эта краеугольная христианская идея неизбежно вступала в противоречие с необходимостью земного суда и наказания виновных. Наиболее ярко эта проблема подана на страницах Повести временных лет в описании правления св. князя Владимира после крещения:
И живяше Володимиръ въ страсе Божии. И умножишася разбоеве, и рече епископи Володимеру: «Се умножишася разбойници, почто не казниши?» Он же рече: «Боюся греха». Они же реша ему: «Ты поставленъ еси от Бога на казнь злымъ, а на милование добрымъ. Достоить ти казнити разбойника, нъ съ испытаниемь». Володимеръ же отвергъ виры и нача казнити разбойникы. <...>. И реша епископы и старци: «Рать многа, а еже вира, то на конихъ и на оружьи буди». И рече Володимиръ: «Да тако буди». И живяше Володимиръ по устроению дедню и отню[1].
Даже в этой очень схематично представляющей проблему летописной статье очевидно противоречие, которое можно описать как «соперничество» земного и небесного суда. Ведь правителю трудно навязать самому себе и окружающим теократическую мысль, что он принимает решение о наказании, руководствуясь велениями свыше, если сам в этом не убежден. А ведь, помимо проблемы «соперничества», здесь можно увидеть и еще одну – нарушение принципа non bis in idem («не дважды за одно и то же»), хорошо известного в римском праве.
С положением non bis in idem не все просто. Взятое в чистом виде, оно предполагает, что нельзя дважды наказать за любое преступление и в любом суде. С таким смыслом этот принцип заложен в большинство современных законодательных систем, однако в древности его содержание не было столь широким. Как отмечает В. В. Пономарева, «интересующая нас формула римского права звучит совершенно иначе: “nemo debet bis purini pro uno delicto” (“никто не должен дважды нести наказание за одно правонарушение”). Немаловажно обратить внимание на термин “delicto”, свидетельствовавший о частноправовом характере судебного процесса, в рамках которого виновного преследует сам пострадавший»[2].
И действительно, такая формула, идущая из эпохи Римской республики, предполагала куда более узкое специализированное применение: «Исконным правилом римского процесса было то, что, раз дело было доведено до litis contestatio, истец после этого не может уже во второй раз вчинить иск о том же, хотя бы по первому процессу разбора и приговора почему-либо не было. Это правило было сформулировано, вероятно, еще республиканскими юристами в виде изречения “ne bis de eadem re sit actio”. Осуществляется это правило, однако, различно: при actiones in personam in jus conceptae – ipso jure, т. е. без особой ссылки на это со стороны ответчика; при actiones in rem и при actiones in factum conceptae – посредством включения в формулу (вторичного иска) exceptio rei in judicium deductae: ответчик, таким образом, должен заявить об уже состоявшейся litiscontestatio in jure, иначе потом судья его обвинит»[3]. Это означает, что принцип действовал только в рамках частноправового судопроизводства, не касался собственно наказания и распространялся только на взаимоотношения истца и ответчика в пределах судебного разбирательства.
Однако со временем применение принципа расширялось. Например, если у должника было несколько поручителей, то согласно принципу non bis in idem истец мог предъявить иск только одному из них (то есть не мог подать одновременно иск и в отношении остальных), и решение в отношении одного распространялось и на остальных[4]. История государства и права знает прецеденты XVII в., в которых эта норма уже применялась в уголовном разбирательстве и касалась меры пресечения – например, ареста[5]. Однако В. Бакленд считал, что уже ко времени Юстиниана Великого этот подход «был не особым правилом для конкретного случая, а применением общего принципа»[6].
Вопрос, имели ли эти нормы отношение к древнерусским реалиям, должен быть решен хотя бы в общих чертах. Нельзя однозначно утверждать, что с момента своего появления древнерусская церковная традиция была знакома со всем корпусом римского права, какой, к примеру, знаком нам. Исследуемая нами норма содержалась в Дигестах Юстиниана (48.2.14): «Paulus libro secundo de officio proconsulis: Senatus censuit, ne quis ob idem crimen pluribus legibus reus fieret» [Domini Nostri Sacratissimi Principis] («Вторая книга Павла о должности проконсула: Сенат проголосовал за то, чтобы никто не был привлечен к суду по нескольким законам за одно и то же преступление»). Была ли известна эта норма на Руси и могла ли учитываться на суде и назначении наказания или хотя бы просто иметься в виду древнерусскими книжниками или архиереями? Насколько можно судить, в составе кормчих книг данная норма отсутствовала[7], хотя бы потому что была гражданской и в число церковных канонов не входила, хотя принцип был в известной степени универсальным. Однако на Руси были те, кто мог транслировать эту норму по крайней мере в правоприменительной практике, – это архиереи, которые были ответственны за знание и трактовку канонических норм (такие как митрополиты Иоанн и Георгий и епископ Нифонт в ХI–XII вв. на Руси), трансляцию номоканона (о чем прямо сказано в преамбуле к Церковному уставу князя Владимира) и церковный суд[8]. Знание этой нормы отразилось в Повести временных лет в рассказе о нападении половцев:
Едино прещенье, едина казнь, многовещныя имуще раны и различныя печали, и страшныя мукы… Душа бо, зде казнима, всяко у будущий векъ обрящемь милость и лготу от мукы: не мьстить бо Господь двоиче о томь[9].
Эти детали необходимо иметь в виду при разрешении вопроса, может ли за один и тот же грех последовать наказание в земном суде, в земном наказании от Бога, а после смерти – еще и на Страшном суде, или сказаться на судьбе потомков (Исх. 20: 2–6; 34: 6–7).
Какие виды наказаний знал земной древнерусский суд? Исследователи выделяют разные их виды, приведем два примера классификации наказаний в общем перечне и один – только для церковного суда:
– (1) Кровная месть (до издания Правды Ярославичей с отголосками еще около столетия)[10]; (2) смертная казнь[11]; (3) «поток и разграбление»; (4) штраф; (5) заключение или изгнание (с оговорками, что заключение – наименее изученная и нечасто налагавшаяся мера); (6) телесные наказания и членовредительство[12].
– (1) Проклятие; (2) «поток и разграбление», изгнание; (3) материальное наказание; (4) временное лишение свободы; (5) телесные наказания и членовредительство, в том числе смертная казнь[13].
– (1) Наказания, налагавшиеся на мирян:
а) отлучение от церкви,
б) епитимья,
в) заключение в монастырь,
г) денежные штрафы,
д) телесные наказания;
(2) наказания, налагавшиеся на клириков:
а) извержение из сана,
б) лишение права священнослужения,
в) лишение должности,
г) заключение в монастырь,
д) денежные штрафы,
е) телесные наказания[14].
Перечень вин, за которые могли назначаться те или иные наказания, можно найти в Законе судном людем, Русской Правде, Правде Ярославичей, Церковном уставе князя Владимира, Церковном уставе Ярослава, а также в византийском церковном законодательстве (Номоканон – Кормчая, Пандекты) и комментариях по вопросам правоприменения (канонические ответы русских иерархов). Большинство выделяемых исследователями наказаний присуждалось по итогам суда – княжеского или архиерейского. К таковым не относилась кровная месть, которая деградировала по мере развития христианского самосознания, однако на излете была регламентирована даже в Русской Правде[15]. Более того, смертная казнь как таковая (и даже членовредительство) не фигурировала среди видов наказаний в соответствии с правовыми памятниками Древней Руси[16], хотя изучение источников показывает, что при необходимости телесные повреждения, битье и даже смерть не только применялись, но и оправдывались необходимостью справедливого возмездия[17]. Но они не могли быть присуждены судом. Таким образом, шла борьба с пережитками языческих времен, где членовредительство и кровная месть были обычным явлением.
Прочие виды наказаний присуждались судом. Реформы суда эпохи князей Владимира и Ярослава предполагали замену иных видов наказания штрафом настолько широко, насколько это было возможно. Читая правовые тексты домонгольского периода, невольно приходишь к мысли, что только если речь идет о штрафе-вире, можно говорить о суде. И такие случаи почти не попадали в нарративные тексты. Все остальные виды наказаний – заключения, изгнания и снижение социального уровня (вплоть до изгойства, обращения в рабы или церковного отлучения) – хотя и упоминались в правовых памятниках, представляли собой внесудебные виды наказания, которые были достаточно широко распространены и назначались простым решением власти (не суда) – князя (иногда веча) или архиерея (если речь шла об отлучении). Впрочем, противопоставлять суд и решение властей друг другу крайне трудно.
Это и был суд земной. В правовых памятниках почти нет прямых апелляций к суду небесному (если не считать преамбул к некоторым правовым документам)[18], поскольку в них классифицировались преступления и регламентировались компетенция суда и тяжесть наказания за вину. При этом перечень преступлений, предполагавших судебное разбирательство или внесудебное наказание, кроме мести, смертной казни и членовредительства, не сопоставлялся ни в одном государственном памятнике (к числу которых несомненно относятся и церковные уставы) с грехами и наказаниями за них, хотя, если сравнивать пенитенциарные списки для совершения таинства исповеди с перечнями преступлений, можно найти значительную степень совпадения. Можно ли на этом основании сделать вывод, что мировоззрение древнерусского человека (особенно того, который принимал решение о наказании) исходило из следующего принципа: за одно деяние (в случае, если оно становилось известным) человек подвергался суду и наказанию только от земного суда, но не от небесного, и только в случае нераскаянности (или невозможности несения епитимьи ввиду строгости судебного решения, при наложении ее духовником становившейся к тому же еще одним наказанием в дополнение к судебному[19]) – наказанию на Божием суде? Думается, что однозначный положительный ответ на этот вопрос был бы преждевременным.
Итак, проблему нужно решать в двух плоскостях: как совместить наказание, наложенное судом, с епитимьей или нераскаянностью, и как совместить наказание внесудебное – смертную казнь или членовредительство, понижение социального статуса или заключение – с наказанием Бога за грех в этой жизни или после смерти.
Примеры наложения судебного наказания с епитимьей или нераскаянностью не известны. Впрочем, судебное постановление о штрафе не отменяет необходимости духовного роста, исправления своей жизни (если не рассматривать епитимью только как вид наказания, что, впрочем, неочевидно и зависит от личного отношения к епитимье как духовника, так и исправляемого грешника). Что же касается нераскаянности, то в Повести временных лет есть несколько персонажей, которые являются «окаянными» в этом, видимо, значении слова[20], но суд над ними никто официально не чинил. Это прежде всего Святополк Владимирович/Ярополчич, Горясер с убийцами Бориса и Глеба, Глеб Всеславич, половцы и сам дьявол[21] (интересно, что как только убийства прекратились и к Киеву подошли полки Ярослава, наименование Святополка окаянным в летописи заканчивается). Не известно ни одного случая, где бы нераскаянность связывалась с тем, что преступление было судимо или грех был обличен архиереем или духовником. То, что деятель является нераскаянным злодеем, летописец решал, очевидно, сам.
Ситуация с наказанием внесудебным представляется очень сложной. Существует достаточно много примеров расправы, которые имеют под собой если не правовые основания, то по крайней мере правовые интенции. Холоп Дудика, лишившийся рук по решению епископа Луки Жидяты[22], иноки Василий и Федор, герои Киево-Печерского патерика[23], Федорец, нареченный епископом Ростовским[24], – вот весьма неполный перечень пострадавших, палачи которых считали, что имеют определенные права на расправу. Косвенные указания на то, что эти расправы имели под собой видимость если не законности, то хотя бы субъективной справедливости, дают основание историкам права рассматривать их в контексте правовых традиций Руси или Византии (а может быть, и Западной Европы) либо судебных разбирательств, о которых сохранилось так мало исторических свидетельств. Однако обращает на себя внимание важная деталь: каждое из этих описаний, помимо рассказа о расправе, обязательно включает апелляцию к высшему (небесному) суду.
Наиболее откровенные отсылки к вмешательству Бога при несправедливой расправе встречаются в рассказах о Федорце и печерском иноке Григории. Автор Лаврентьевской летописи так рассуждает о несостоявшемся владимирском епископе:
В то же лето чюдо створи Бог и святая Богородица новое в Володимери городе: изгна бо Бог и святая Богородица Володимерьская злаго… лжаго владыку Феодорца[25].
Это пример земного проявления Божьего суда, поскольку изгнание Федорца стало результатом не столько суда (наказание не соответствовало ни одному древнерусскому правовому положению), сколько стечения обстоятельств. Однако одного только земного наказания от Бога в виде изгнания (само членовредительство не трактовалось летописцем как небесная кара), очень напоминающего наказание для окаянного Святополка (как «окаянный», то есть подобный Каину, он был фактически изгнан с Руси), было для людей мало, и Федорец, «безъмилостив быв мучитель», был изувечен по решению митрополита Киевского Константина, хотя летописец был уверен, что и при этом он «на суде Божии осудися в муку», поскольку он «бес покаяния пребысть»[26]. В качестве обоснования здесь была приведена фраза из Нагорной проповеди: «каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить» (Мф 7: 2)[27].
Эта евангельская фраза стояла и в обосновании свершившегося над князем Ростиславом Всеволодовичем несчастья, которое случилось вследствие убийства им инока Григория, поскольку «сътворит Господь въскоре рабомъ своимъ отмщение»[28]. Последнее слово – отмщение – приведено здесь, очевидно, неслучайно. Кровная месть потому и вышла из употребления в древнерусском праве, поскольку право мести в христианской системе координат перешло к Богу. Бог мстит за обидимых, им не нужно заботиться об отмщении, и в этой высшей мести заключен в том числе суд Божий. Та же мысль вложена и в рассказ о гибели иноков Василия и Федора[29].
В истории Каина и Авеля, которая стала хрестоматийной, будучи применена для герменевтического раскрытия истории Бориса, Глеба и Святополка, есть момент:
[Каин сказал:] вот, Ты теперь сгоняешь меня с лица земли, и от лица Твоего я скроюсь, и буду изгнанником и скитальцем на земле; и всякий, кто встретится со мною, убьет меня. И сказал ему Господь [Бог]: за то всякому, кто убьет Каина, отмстится всемеро. И сделал Господь [Бог] Каину знамение, чтобы никто, встретившись с ним, не убил его (Быт. 4: 14–15).
Этот текст был так или иначе знаком русским книжникам, поскольку входил в состав паремийников и читался на второй седмице Великого поста[30]. На память легко могли прийти слова из 17-го псалма: «Да будет превознесен Бог спасения моего, Бог, мстящий за меня, и покоряющий мне народы, и избавляющий меня от врагов моих!» (Пс 17: 47–49). Несколько новозаветных текстов прямо перекладывали месть из рук людей в руки Божии: «Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: “Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь”» (Рим. 12: 19)[31]; Божия воля в том, «чтобы вы ни в чем не поступали с братом своим противозаконно и корыстолюбиво: потому что Господь – мститель за все это, как и прежде мы говорили вам и свидетельствовали» (1 Фес. 4: 6). Почему руководители в лице не только князей, но даже и архиереев оправдывались, когда осуществляли от имени пострадавших месть Божию на провинившихся (особенно ярко это видно в истории с Федорцом)? Потому что «начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Рим. 13: 4). Этот принцип дважды декларирован в истории ослепления князя Василька: один раз – от имени бояр и людей, и один – от имени самого летописца:
И рекоша бояре и людье: «Да аще есть молвилъ право Давыдъ, да прииметь Василко казнь: аще ли неправо глаголалъ Давыдъ, да прииметь месть от Бога и отвещаеть предъ Богомъ. <...> Се второе мьщенье створи, егоже бяше не лепо створити, дабы отместникъ Богъ былъ, и възложити было на Бога отмьщенье свое, якоже рече пророкъ: «И въздамъ месть врагомъ и ненавидящимъ мене въздамъ, яко кровь сыновъ своихъ мьщаеть и мьстить, и вздасть месть врагомъ и ненавидящимъ его въздасть»[32].
Представление о наказании Божием в виде отмщения, которое может прийти через непредсказуемые обстоятельства (особенно как в случае с героями Киево-Печерского патерика, а также в судьбе Святополка Окаянного), дополняется другим видом наказания в виде «казней Божиих», упоминания о которых можно найти в статьях 6532 (1024), 6600 (1092) и 6618 (1110) Повести временных лет[33]. Д. А. Добровольский попытался противопоставить два разных объяснения природы преодоления «казней Божиих» – «человек выбирает себе путь спасения» и «Бог направляет избранных своих в нужную сторону», то есть активную и пассивную формы отношения к действиям Бога. Трудно согласиться с тем, что вторая несовместима «с самой сущностью христианского учения»[34]. Радость от осознания совершенного Иисусом Христом спасения человечества «от греха, проклятия и смерти» и деятельное покаяние всегда являлись двумя неразрывными элементами христианского учения, и никакого противоречия между ними нет[35]. Засуха, войны и мор, а также нашествие иноплеменников (в данном случае половцев) являются наказанием Божиим за грехи людей. Если бы можно было выяснить, за какие конкретно грехи наказывает Бог, найти их в правовых текстах, передать на суд князю или митрополиту, присудить земное наказание и епитимью, привести грешников к покаянию, то Бог, может быть, и не стал бы наказывать дважды за то же самое и отвел бы свой гнев «еже на грешники».
Однако бывают сложные случаи. Так, смертью Святополка «Богъ показа на показание княземь рускымъ, да аще сице же створять, се слышавше, ту же казнь приимуть, но больши сея, понеже се ведуще бывшее, створити такое же зло братоубийство»[36]. Братоубийство не присутствовало в числе уголовных преступлений отдельно[37]. С учетом того, что Святополк вынужден был бежать, фактически к нему оказались применены «поток и разграбление», полагавшиеся за «без вины на разбои» (убийство без причины)[38]. Но братоубийство – более тяжелое преступление, наказание за него стало для христианской Древней Руси прецедентным, и поэтому летописец был уверен, что земное наказание, недостаточное в данном случае, было компенсировано максимальным наказанием от Бога:
Его же и по правде, яко неправедна, суду пришедшу по отшестьвии сего света прияша муки сего, оканьнаго. Святополка показываше яве посланая пагубная рана, вь смерть немилостивно вьгна, и по смерти вечно мучимъ есть и связанъ[39].
Другой случай:
[Князь Ярослав] приде к Суждалю, изьима волъхвы, расточи, и другия показни, рекъ сице: «Богъ наводить по грехомъ на куюждо землю гладомь, или моромъ, или ведромъ, или иною казнью, а человекъ не весть ничтоже»[40].
Судить за «ведство» должен был митрополит[41], однако князь опасался, что митрополит не справится в ситуации восстания волхвов, которые еще и «избиваху старую чадь»[42], то есть совершили преступление и по статьям, судимым князем, и принял решение, чтобы избежать Божьего наказания в виде каких-либо бедствий, по-своему наказать их сразу по совокупности деяний.
У летописца не было однозначного мнения и по поводу того, что спровоцировало приход иноплеменных – половцев – в 1068 г. Понимая, что ситуация как-то связана с поимкой Всеслава, он связал эти сюжеты, в том числе упомянув, что «понеже Изяслав целовавъ крестъ и ят и, темже наведе Богь поганыя, сего же яве избави кресть честьный»[43]. Ситуация была сложной: с одной стороны, Изяслав Ярославич с братьями делал богоугодное дело – предотвращал междоусобную войну, однако думая, что цель оправдывает средства, он арестовал зачинщика, преступив крестоцелование. Клятвопреступление само по себе было хотя и социально осуждаемым деянием, но не каралось ни по церковному, ни по гражданскому законодательству[44]. В случае, если обвиняемого можно было обличить и присудить ему наказание, то это могло быть только церковное наказание в виде десятилетнего отлучения от причастия, в случае вынужденной клятвы – шестилетнего[45], однако едва ли нашелся бы иерарх, который решился бы судить князя за такое преступление. Если же суд не решается признавать деяние преступным, то нет и наказания. Однако Бог может осудить князя[46]. Тем не менее, списывание на клятвопреступление казалось летописцу все равно недостаточным, и потому, объясняя казнь Божию в виде нашествия иноплеменных, летописец снова сослался на совокупность деяний, причем не только князя, но и людей:
Видимъ бо игрища утолочена, и людий множьство на нихъ, яко упихати начнуть другъ друга, позоры деюще от беса замышленаго дела, а церкви стоять… Да сего ради казни приемлемь от Бога всякыя, нахожение ратныхъ; по Божью повелению приемлемь казнь грехъ ради нашихъ[47].
Эти деяния будут однозначно осуждены только Владимирским собором 1274 г.
Таким образом, мы видим, что идея прижизненного наказания от Бога взамен наказания от власть предержащих в древнерусской литературе превалировала. Как же совместить идею прижизненных «казней Божиих» с идеей посмертного наказания на Страшном суде, которого ждали и боялись древнерусские люди?[48] Прижизненные «казни» должны были казаться более актуальными, чем Страшный суд, ведь кто-то должен был реагировать на попрание справедливости в условиях деградации государственных институтов. Развитие правосудия и наказания приостановилось после создания памятников права ХI в. вплоть до конца ХV в., хотя и с некоторыми оговорками[49]. Если Бог наказывает за грехи при жизни в условиях недостаточного правосудия земного, можно надеяться, что удастся избежать наказания на Страшном суде.
Однако нельзя утверждать, что пенитенциарные нормы таинства покаяния прекратили свое развитие в эту же эпоху, как и правовые нормы. В свое время А. И. Алмазов, проследивший историю древнерусского чинопоследования исповеди ХV–XVII вв., удивлялся его разнообразию, хотя оно стало результатом развития одного только устава патриарха Иоанна Постника[50]. Ситуация кажется сходной с динамикой развития разнообразия в тексте Символа веры, некогда выявленной А. Гезеном и уточненной мною[51]. Развитие чинопоследования таинства исповеди, быстрая его адаптация под требования момента заменяли отсутствие развития системы наказаний в гражданском судебном применении. Ведь в конце концов только истинное покаяние и нравственное исправление могли отменить наказание не в веке сем, но в будущем[52], а может быть, и отвести «казни Божии». Фактически именно исповедь и ее последствия – епитимья, запрет на причащение – часто заменяли собой судебное или внесудебное наказание.
Итак, как провести грань между карой небесной и наказанием земным? Прежде всего отметим важную деталь: дважды за одно не наказывает только Бог. Земной суд (неважно, формальный или нет) не гарантирует того, что Господь не захочет наказать виновного еще и от Себя. Такое заключение, вполне очевидное из рассмотренного материала, позволяет утверждать: земной суд, присуждающий штрафы, не реализует Божию волю по наказанию виновного, а руководствуется исключительно земными интересами. Поскольку христианская эпоха, вынужденная бороться с господствовавшими жестокими нравами, построенными на почти обязательной мести, запретила членовредительство, его акты перешли во внесудебную форму расплаты, существование которой можно было только ограничить рамками «максимально допустимой справедливости», но не полностью упразднить[53]. Фактически летописная история Руси домонгольской эпохи во многом есть история того, как происходила внесудебная расплата с теми, кто казался кому-то виновным, и как современники или потомки оценивали степень «справедливости» таких действий. Поскольку все эти случаи могут быть квалифицированы как экстраординарные, то ординарное судопроизводство и его последствия не получили на страницах летописей соответствующего отражения.
Рассмотренные экстралегальные формы расправы сами по себе оказываются в куда более сложной правовой ситуации. Трудно однозначно решить, справедливы они в глазах внешнего наблюдателя (в нашем случае – летописца) или нет. Тогда на подмогу приходит комплексный анализ ситуации, который предлагает читателям летописец: в совокупности с внешними угрозами (мор, нашествие иноплеменников) и стечением обстоятельств индивидуальные расправы могут восприниматься как элемент «казней Божиих», грозных самих по себе, но осуществляющих «промежуточный» суд Божий уже на земле и предотвращающих, как казалось летописцу и его современникам, вечное наказание за гробом. В конце концов, в ходе таких «комплексных» наказаний гибнет значительное количество ни в чем не повинных людей, и их грехи смываются переживаемыми напастями, облегчая их загробную участь, а для оставшихся в живых служат мощным предостережением. Разграничить «казни Божии» и наказание на Страшном суде невозможно хотя бы потому, что последний еще не наступил, и осуждение на вечную погибель кажется людям неотвратимым, хотя они прекрасно понимают, что это не так. Но остается надежда на то, что «казни Божии» на земле и хоть в какой-то мере суд митрополита или князя ослабят вину виноватого и послужат для Бога смягчающим обстоятельством при вынесении решения о наказании в Последний день.
Список литературы
Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной церкви: Опыт внешней истории: в 3 т. М.: Паломник, 1995. Т. 1. Общий устав совершения исповеди. 596 с.
Белякова Е. В., Мошкова Л. В., Опарина Т. А. Кормчая книга: от рукописной традиции к печатному изданию. М. ; СПб.: Центр гуманитар. инициатив, 2017. 496 с.
Волужков Д. В., Костромин К. А. К вопросу об отношении антилатинской полемики к церковному праву Древней Руси (ХI–ХII века) // Палеоросия. Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. 2019. Вып. 1 (11). С. 44–56. DOI 10.24411/2618-9674-2019-10003.
Гайденко П. И. Еще раз о суде над Лукой Жидятой (1055–1059 гг.) // Каптеревские чтения. Вып. 7. М.: Ин-т всеобщ. ист. РАН, 2009. С. 53–63.
Гайденко П. И. Княжеская расправа над иноками Василием и Феодором Печерскими (каноническо-правовая сторона совершившегося) // Христианское чтение. 2021. № 2. С. 170–180. DOI 10.47132/1814-5574_2021_2_170.
Дергачева И. В. Посмертная судьба и «иной мир» в древнерусской книжности. М.: Кругъ, 2003. 360 с.
Добровольский Д. А. «Теория казней Божьих»: от Начального свода к Повести временных лет // Локальные исторические культуры и традиции историописания: сб. ст. М.: Ин-т всеобщ. ист. РАН, 2011. С. 144–154.
Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. / сост. Я. Н. Щапов. М.: Наука, 1976. 240 c.
Зюбанов Ю. А. Уголовный закон Древней Руси. М.: Проспект, 2016. 240 с.
Каталог памятников древнерусской письменности ХI–ХIV вв. (рукописные книги). СПб.: Дмитрий Буланин, 2014. 944 с.
Киево-Печерский патерик / подг. текста Л. А. Ольшевской, пер. Л. А. Дмитриева // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. СПб.: Наука, 2016. Т. 4. XII век. С. 296–489.
Колесов В. В. Творения бл. Кирилла Туровского: Притчи, слова, молитвы: исслед. и тексты. М.: Палея, 2009. 208 с.
Кормчая (Номоканон): Отпечатана с подлинника Патриарха Иосифа. СПб.: Воскресение, 2004. 1481 с.
Корогодина М. В. Кормчие книги XIV – первой половины XVII века: в 2 т. М. ; СПб.: Альянс-Архео, 2017. Т. 2. Описание редакций. 648 с.
Костромин К. Проблема атрибуции «Слова Феодосия, игумена Печерского, о вере крестьянской и о латыньской» // Христианское чтение. 2011. № 1. С. 6–97.
Николай (Ярушевич), иером. Церковный суд в России до издания Соборного Уложения Алексея Михайловича (1649 г.). Пг.: Синод. тип., 1917. 666 с.
Оспенников Ю. В. Божий суд в древнерусском праве // Вектор науки Тольяттин. гос. ун-та. 2010. № 1 (11). С. 127–131.
Оспенников Ю. В. «Поток» и становление смертной казни в правовой традиции северо-западной Руси // Новгородика – 2015: От «Правды Русской» к российскому конституционализму: материалы V междунар. науч. конф. Новгород: Изд-во НовГУ, 2016. С. 11–14.
Оспенников Ю. В. Об эволюции системы наказаний в средневековом Новгороде // Новгородика – 2018. Повседневная жизнь новгородцев: история и современность: материалы VI междунар. науч. конф.: в 2 т. Новгород: Изд-во НовГУ, 2018. Т. 2. С. 9–15.
Оспенников Ю. В., Гайденко П. И. Церковный суд на Руси XI–XIV веков: Исторический и правовой аспекты. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2020. 260 c.
Повесть временных лет / подг. текста, пер. и коммент. О. В. Творогова // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. СПб.: Наука, 2016. Т. 1. XI–XII века. С. 62–315.
Покровский И. А. История римского права. СПб.: Летний сад, 1999. 533 c.
Пономарева В. В. Ne bis in idem: правило или принцип римского права? // Актуальные вопросы юридической науки. 2019. № 4 (4). С. 75–84.
ПСРЛ. Т. 1. Лаврентьевская летопись. М.: Языки рус. культуры, 2001. 496 cтб.
Рубаник В. Е. Государство, право и суд в Киевской Руси: ист.-юридич. очерк. М.: Юрлитинформ, 2013. 352 c.
Русская Правда / подг. текста, перев. и коммент. М. Б. Свердлова // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. СПб.: Наука, 2016. Т. 4. XII век. С. 490–517.
Стадников А. В. Церковный суд в системе российского правосудия в Х – начале ХХ веков: документы и материалы: хрестоматия. М.: Ин-т повышения квалификации гос. служащих, 2003. 332 c.
Старостина П. В. Принцип «non bis in idem» в административном и уголовном праве (международно-правовые аспекты) // Административное право и процесс. 2013. № 4. С. 67–71.
Страшный суд Божий: Видение Григория, ученика святого и богоносного отца нашего Василия Нового Цареградского. М.: Рус. вестн., 1994. 77 c.
Творогов О. В. Житие Василия Нового // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. (XI – первая половина XIV в.). Л.: Наука, 1987. С. 142–143.
Успенский Б. А. Борис и Глеб: Восприятие истории в Древней Руси. М.: Языки рус. культуры, 2000. 128 с.
Юшков С. В. Правосудие митрополичье // Труды выдающихся юристов: С. В. Юшков / отв. ред. О. И. Чистяков. М.: Юридич. лит, 1989. С. 336–344.
Buckland W. W. A Text-book of Roman Law from Augustus to Justinian. 3rd Ed. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1963. 764 p.
Domini Nostri Sacratissimi Principis Iustiniani Iuris Enucleati Ex Omni Vetere Iure Collecti Digestorum Seu Pandectarum // The Roman Law Library: [website]. URL: https://droitromain.univ-grenoble-alpes.fr/Corpus/d-48.htm#2 (accessed: 18.01.2022).
[1] Повесть временных лет / подг. текста, пер. и коммент. О. В. Творогова // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. СПб.: Наука, 2016. Т. 1. XI–XII века. С. 170.
[2] Пономарева В. В. Ne bis in idem: правило или принцип римского права? // Актуальные вопросы юридической науки. 2019. № 4 (4). С. 81.
[3] Покровский И. А. История римского права. СПб.: Летний сад, 1999. С. 157.
[4] Buckland W. W. A Text-book of Roman Law from Augustus to Justinian. 3rd Ed. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1963. P. 446, 702.
[5] Старостина П. В. Принцип «non bis in idem» в административном и уголовном праве (международно-правовые аспекты) // Административное право и процесс. 2013. № 4. С. 70.
[6] Buckland W. W. A Text-book of Roman Law from Augustus to Justinian. 3rd Ed. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1963. P. 454.
[7] Корогодина М. В. Кормчие книги XIV – первой половины XVII века: в 2 т. М.; СПб.: Альянс-Архео, 2017. Т. 2. Описание редакций. C. 89–94.
[8] Белякова Е. В., Мошкова Л. В., Опарина Т. А. Кормчая книга: от рукописной традиции к печатному изданию. М.; СПб.: Центр гуманитар. инициатив, 2017. C. 59–62.
[9] Повесть временных лет / подг. текста, пер. и коммент. О. В. Творогова // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. СПб.: Наука, 2016. Т. 1. XI–XII века. С. 256.
[10] Следует отметить, что не все исследователи согласны с необходимостью относить кровную месть к числу наказаний и связывать ее с происхождением смертной казни. Например, против выступает Ю. В. Оспенников [Оспенников Ю. В. «Поток» и становление смертной казни в правовой традиции северо-западной Руси // Новгородика – 2015: От «Правды Русской» к российскому конституционализму: материалы V междунар. науч. конф. Новгород: Изд-во НовГУ, 2016. С. 11–14].
[11] Выделяется из расправы как институт не ранее ХIII в. Благодарю за это уточнение и ряд других ценных замечаний доктора юридических наук Ю. В. Оспенникова.
[12] Рубаник В. Е. Государство, право и суд в Киевской Руси: ист.-юридич. очерк. М.: Юрлитинформ, 2013. C. 206–246.
[13] Зюбанов Ю. А. Уголовный закон Древней Руси. М.: Проспект, 2016. C. 111–133.
[14] Николай (Ярушевич), иером. Церковный суд в России до издания Соборного уложения Алексея Михайловича (1649 г.). Пг.: Синод. тип., 1917. C. 259–287.
[15] Рубаник В. Е. Государство, право и суд в Киевской Руси: ист.-юридич. очерк. М.: Юрлитинформ, 2013. C. 209–219.
[16] Зюбанов Ю. А. Уголовный закон Древней Руси. М.: Проспект, 2016. C.127–133. Хотя утверждается, что членовредительство не фигурировало в системе наказаний Древней Руси, в Законе судном людем есть несколько статей, предусматривавших урезание носа. Современные юристы исходят из того, что более поздний памятник права отменяет нормы, действовавшие в предыдущем, при их совпадении, однако неочевидно, что в Древней Руси этот принцип также применялся, особенно если учесть тот факт, что Закон судный людем входил в состав некоторых кормчих [Корогодина М. В. Кормчие книги XIV – первой половины XVII века: в 2 т. М.; СПб.: Альянс-Архео, 2017. Т. 2. Описание редакций. C. 559–560] и едва ли появился в Древней Руси намного раньше Правды Русской.
[17] О том, что некоторые убийства можно рассматривать в качестве реализации принципа «потока и разграбления», пишет Ю. В. Оспенников [Оспенников Ю. В. Об эволюции системы наказаний в средневековом Новгороде // Новгородика – 2018. Повседневная жизнь новгородцев: история и современность: материалы VI междунар. науч. конф.: в 2 т. Новгород: Изд-во НовГУ, 2018. Т. 2. С. 11].
[18] Один из нечастых случаев апелляции к Богу можно видеть в «Уставе великого князя Всеволода о церковных судех и о людех и о мерилах торговых». В этом памятнике права, во‑первых, есть редкое предписание применения телесного наказания («А скривится, а кому приказано, а того казнити близко смерти») и, во‑вторых, отсутствует земное наказание за оставление наследства незаконнорожденным детям – «а человек ся получает по грехам, прелюбодеянии, а не благословен Богом» [Стадников А. В. Церковный суд в системе российского правосудия в Х – начале ХХ веков: документы и материалы: хрестоматия. М.: Ин-т повышения квалификации гос. служащих, 2003. C. 41, 43]. Впрочем, некоторые правовые процедуры, прежде всего крестоцелования и жребии, если не упоминать практиковавшихся, но запрещенных форм ордалий, можно квалифицировать как социально-религиозные [Оспенников Ю. В. Божий суд в древнерусском праве // Вектор науки Тольяттин. гос. ун-та. 2010. № 1 (11). С. 127–131].
[19] В качестве образца укажем на ст. 13 Церковного устава Ярослава: «Аще кум с кумою блуд створит, митрополиту 12 гривен, а опитем(и)и указан(и)е от Б(ог)а» [Древнерусские княжеские уставы, c. 87]; далее есть аналогичные статьи. Здесь совмещены штраф и епитимья, хотя по логике «наказание денежным штрафом за церковное преступление могло и не терять связи, в своей цели, с идеей душевного исправления, очищения – идеей церковных наказаний вообще» [Николай (Ярушевич), c. 273]. Получается, что двойная система судопроизводства – гражданско-церковная – в ряде вопросов требовала и двойного наказания, правда, земного. Однако в летописании или иных литературных памятниках Древней Руси примеров применения таких норм нет.
[20] Успенский Б. А. Борис и Глеб: Восприятие истории в Древней Руси. М.: Языки рус. культуры, 2000. C. 33–39.
[21] Повесть временных лет, с. 130–131, 176–188, 264–265, 312–313.
[22] Гайденко П. И. Еще раз о суде над Лукой Жидятой (1055–1059 гг.) // Каптеревские чтения. Вып. 7. М.: Ин-т всеобщ. ист. РАН, 2009. C. 60–61; Оспенников Ю. В., Гайденко П. И. Церковный суд на Руси XI–XIV веков: Исторический и правовой аспекты. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2020. C. 76–77. Епископ Лука мог судить Дудику как клирика, оговорившего архиерея в блудном грехе, и руководствоваться при том представлениями выходца из дружинной среды.
[23] Гайденко П. И. Княжеская расправа над иноками Василием и Феодором Печерскими (каноническо-правовая сторона совершившегося) // Христианское чтение. 2021. № 2. С. 173–177. Князь должен был считать, что имеет право на часть клада, который якобы был найден в пещере одного из иноков. Отказ иноков давать показания по этому делу привел к членовредительству, закончившемуся смертью подозреваемых.
[24] Оспенников Ю. В., Гайденко П. И. Церковный суд на Руси XI–XIV веков: Исторический и правовой аспекты. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2020. C. 79–97. Федорец получил от митрополита Константина наказание по совокупности совершенного им в Ростове, однако о суде как таковом в Лаврентьевской летописи не говорится именно потому, что никакая статья канонического или древнерусского права не предполагала такой жестокой санкции.
[25] ПСРЛ. T. 1. Cтб. 355.
[26] Там же. Стб. 356.
[27] ПСРЛ. T. 1. Cтб. 356.
[28] Киево-Печерский патерик / подг. текста Л. А. Ольшевской, пер. Л. А. Дмитриева // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. СПб.: Наука, 2016. Т. 4. XII век. С. 410.
[29] Там же. С. 456–457.
[30] Каталог памятников древнерусской письменности ХI–ХIV вв. (рукописные книги). СПб.: Дмитрий Буланин, 2014. С. 18, 62.
[31] Этот текст был процитирован в приведенной выше статье Киево-Печерского патерика [Киево-Печерский патерик, с. 412–413].
[32] Повесть временных лет, с. 272, 280.
[33] Добровольский Д. А. «Теория казней Божьих»: от Начального свода к Повести временных лет // Локальные исторические культуры и традиции историописания: сб. ст. М.: Ин-т всеобщ. ист. РАН, 2011. С. 148.
[34] Там же. С. 153.
[35] Примеров очень много. Для убедительности возьмем тексты близкого по времени древнерусского автора – святителя Кирилла Туровского. В «Повести Кирилла, многогрешного монаха, о белоризцах и о монашестве…» он прославляет покаяние, а в «Слове Кирилла, недостойного монаха, на Святую Пасху…» говорит о том, что Христос взял на себя грехи мира [Колесов, c. 50, 73].
[36] Повесть временных лет, с. 188.
[37] Рубаник В. Е. Государство, право и суд в Киевской Руси: ист.-юридич. очерк. М.: Юрлитинформ, 2013. С. 184, 186.
[38] Русская Правда / подг. текста, перев. и коммент. М. Б. Свердлова // Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. СПб.: Наука, 2016. Т. 4. XII век. С. 497–498.
[39] Повесть временных лет, с. 188.
[40] Там же. С. 190.
[41] Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. / сост. Я. Н. Щапов. М.: Наука, 1976. С. 15.
[42] Повесть временных лет, с. 190.
[43] Там же. С. 212.
[44] Таких фактов довольно много. Можно, в частности, привести в пример грозные антилатинские предостережения, часто звучавшие в первой половине ХII в. Но, попавшие в три канонических сборника, они не содержат ни одной санкции за их нарушение, кроме недолгого церковного отлучения за молитву у варяжского попа [Волужков, Костромин].
[45] Кормчая (Номоканон): Отпечатана с подлинника Патриарха Иосифа. СПб.: Воскресение, 2004. С. 621, 628–629.
[46] «Богъ же показа силу крестьную на показание земли Рустей, да не преступають честнаго креста, целовавше его; аще ли кто преступить, то и сде приимуть казнь и на преидущемь веце казнь вечную» [Повесть временных лет, с. 212].
[47] Повесть временных лет, с. 210.
[48] Дергачева И. В. Посмертная судьба и «иной мир» в древнерусской книжности. М.: Кругъ, 2003. С. 108.
[49] Юшков С. В. Правосудие митрополичье // Труды выдающихся юристов: С. В. Юшков / отв. ред. О. И. Чистяков. М.: Юридич. лит, 1989. С. 344.
[50] Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной церкви: Опыт внешней истории: в 3 т. М.: Паломник, 1995. Т. 1. Общий устав совершения исповеди. С. 234–236, 286–302 и др.
[51] Костромин К. Проблема атрибуции «Слова Феодосия, игумена Печерского, о вере крестьянской и о латыньской» // Христианское чтение. 2011. № 1. С. 6–97.
[52] Страшный суд Божий: Видение Григория, ученика святого и богоносного отца нашего Василия Нового Цареградского. М.: Рус. вестн., 1994. С. 13. Используем этот текст, поскольку он передает текст из Великих Миней Четьих, а, по мнению О. В. Творогова, он соответствует той древнейшей редакции, в которой он попал в древнерусскую книжность [Творогов О. В. Житие Василия Нового // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. (XI – первая половина XIV в.). Л.: Наука, 1987. С. 142].
[53] Князя, удержавшегося от мести за несправедливость, летописец удостоил посмертного панегирика: «Бе же Изяславъ мужь взоромъ красенъ, теломъ великь, незлобивъ нравомь, кривды ненавидя, любя правду. Клюкъ же в немь не бе, ни льсти, но простъ умомъ, не воздая зла за зло. Колко бо ему створиша кияне: самого выгнаша, а домъ его разграбиша, и не възда противу тому зла» [Повесть временных лет, с. 238].
Источник: Костромин К. Казни земные и небесные в Древней Руси: от богословского осмысления к практике // Quaestio Rossica. 2022. Т. 10, № 1. С. 151–167. DOI 10.15826/qr.2022.1.664.