В статье религиоведа, главного редактора сайта «Православная традиция» Владимира Ивановича Немыченкова излагается учение прп. Феодора об иконе, в котором отношение между образом (иконой) и первообразом объясняется преподобным исходя из учения Дионисия Ареопагита: первообраз и образ – предметы относительные, существующие один в другом, но отличающиеся по сущности. В.В. Бычков объясняет учение прп. Феодора об отношении образа к первообразу через плотиновское понятие «внутреннего эйдоса», которое у прп. Феодора заменяется термином «подобие». Также рассматриваются такие аспекты богословия иконы как естественный и искусственный образы; присутствие первообраза на иконе; единство образа и первообраза в чести, славе и поклонении; присутствие Божества в иконе; благодать и сила Божии в иконе. Подробно исследуется используемая прп. Феодором терминология. Делается вывод, что, говоря о силе первообраза, действующей в образе, прп. Феодор, по преимуществу употребляет термин κράτος (сила, власть, держава), который употребляется в Новом Завете и у цитируемого преподобным свт. Василия Великого. Отмечается, что у свт. Никифора сила образа обозначена термином δύνᾰμις, однако за различием в терминологии не выявлено какое-либо различие в содержании понятия.

Святоотеческое богословие иконы. Часть 1

Святоотеческое богословие иконы. Часть 2. Свт. Герман, патриарх Константинопольский († до 754 г.)

Святоотеческое богословие иконы. Часть 3. Седьмой Вселенский собор о святости иконы (787 г.)

Святоотеческое богословие иконы. Часть 4. Свт. Никифор, патриарх Константинопольский (ок. 758–828 гг.)

***

К. Шёнборн полагает, что прп. Федор Студит «менее логичен, менее систематичен, чем патр. Никифор. Но при этом его учение об иконах больше сконцентрировано на собственно богословском средоточии – на тайне Лица-ипостаси Иисуса Христа»[1]. Как пишет автор, прп. Феодор Студит строит свое богословие иконы из перспективы того, что икона отпечатлевает на себе ипостась изображаемого. Поскольку в его время основные споры велись о изобразимости Сына Божия, Богочеловека Иисуса Христа, то преподобный главное внимание уделяет иконе Спасителя. Свт. Никифор подчеркивал неидентичность иконы первообразу, тем самым составляя оппозицию по отношению к прп. Иоанну Дамаскину, который не проводил различия между естественным и искусственным образом и старался «как можно ближе подтянуть икону, как носителя благодати, к первообразу». Прп. Феодор Студит занимает среднее положение между этими двумя полюсами: он показал, «в каком смысле можно говорить о присутствии изображаемого лица на иконе»[2], которому и воздается почитание.

Профессор Киевской духовной академии протоиерей Николай Степанович Гроссу (1867–1928?) полагал, что учение преподобного Феодора о «существовании необходимой связи между иконой и лицом на ней изображенным» было его важным вкладом в богословие иконы. «Хотя эта связь признавалась и Иоанном Дамаскиным, и отцами Седьмого Вселенского собора, однако раздельного представления о ней у иконопочитателей не было» до появления трудов прп. Феодора Студита. «Последний своей богословско-философской аргументацией довел эти заключения до очевидной ясности, возвел их в догматическую истину, так что богословие иконопочитателей приобрело в них твердую почву для борьбы с иконоборством»[3].

Важное значение учение прп. Феодора имеет и для нашей темы современного иконоборчества.

1. Отношение (σχέσις) между образом и первообразом (прот. Николай Гроссу)

Как и свт. Никифор прп. Феодор более детально, чем богословы-иконопочитатели VIII века, формулирует понятие «отношения» (σχέσις) между иконой и первообразом.

Н.С. Гроссу считает, что в философской аргументации прп. Феодора Студита «господствующими понятиями являются понятия о первообразе (πρωτότυπος) и образе (ἀπεικόνιομα, εἰκών), о подобии (ὁμοίωσις), или сходстве (ἐμφέρεια), об отношении (σχέσις) и участии (μέθεξις)». При этом св. отец «придает им значение не только логических категорий в смысле аристотелевской философии, но и высших метафизических начал в духе неоплатонизма», который имеет у него «несомненную связь с сочинениями псевдо-Дионисия Ареопагита, всегда пользовавшегося у отцов и учителей Церкви авторитетом святого и истинно богопросвещенного в божественных делах мужа»[4].

По мнению Н.С. Гроссу, «иконософии прп. Феодора» близки следующие положения Ареопагита. Весь чувственный и сверхчувственный мир есть отображение идеальных прототипов, существующих в Боге (De div. nom. 5. 8)[5]. Связь между чувственным и сверхчувственным основывается на том, что в мире всё получает от Бога силу бытия, которая объединяет всё взаимной любовью и общением (De div. nom. 8. 3, 5)[6], и всё приводит к Богу, как к первопричине и принципу подобия для всех существ (De div. nom. 9. 6)[7].

В мире все существа имеют причастие божеству и соответственно роду своего существования (коих три: бытие, жизнь и сознание) сопричастны также друг другу, так что делятся на причастия (μετοχὰς) и причаствующих (μετέχοντα) (De div. nom. 2. 5)[8]. «Как в мире природных отображений божественных идей существует отношение взаимного усвоения, так подобное же отношение существует и в миpe искусства между изображениями живописца и тем, что служит для него первообразом, так что икона есть двойник прототипа»[9].

Далее Н.С. Гроссу приводит фрагмент греческого текста Ареопагита из трактата «О Церковной иерархии» (Eccl. H. 4. 3)[10], на который часто ссылаются все иконопочитатели, включая прп. Феодора (цитируем этот фрагмент по переводу Г.М. Прохорова): «И подобно тому, как – в случае воспринимаемых чувствами образов (εἰκόνων), – если рисующий неуклонно взирает на модель [первообраз. – В.Н.] (ἀρχέτυπον εἶδος), ни на что другое видимое не отвлекаясь <…> то он <…> создает изображаемое (γραφόμενον) таким, каково оно есть, и показывает истину в уподоблении (ἐν τῷ ὁμοιώματι) и образец в образе (ἀρχέτυπον ἐν εἰκόνι), при том что одно отличается от другого по существу (ούσίας)»[11].

Прп. Максим Исповедник в схолии к этому месту отмечает, что художник в своем произведении искусства (т. е. в образе) может достичь подобия, но не тождества с архетипом-образцом: «Имеется в виду, – если образ не искажает образец и полностью ему подобен, но по существу, как он говорит, отличен. Ибо один бездушен, а другой одушевлен; один настоящее дышащее живое существо, а другое – произведение живописца из воска и красок. Поскольку, значит, в этом наблюдается разница, тождество обоих и подобие суть вещи разные»[12].

Другими словами, художник показывает истину в подобии и первообраз в образе при сохранении их различия по сущности, т. е. по природе. Примерно в такой краткой формулировке («одно в другом» и т. п.) эта мысль часто встречается в сочинениях прп. Феодора со ссылкой на Ареопагита.

Как полагает Н.С. Гроссу, Студийский игумен использует положения учения Ареопагита «в качестве философской предпосылки для обоснования православного взгляда на иконную живопись вообще, и в частности – на икону Христа». Однако прп. Феодор заимствует лишь общую концепцию Ареопагита; развивая ее «для учения об иконопочитании, он уже вполне самостоятелен». Об отношении иконы к первообразу преподобный высказывает взгляд близкий к мистике Ареопагита, считает Н.С. Гроссу, однако следует учению Церкви, которое «допускает ничем не устранимое присутствие мистического элемента в нашей религиозно-церковной жизни, а богословской мысли дает основание для применения этого элемента к объяснению предметов веры, не поддающихся усвоению путем обыкновенного мышления»[13].

Действительно в одном небольшом фрагменте послания к Навкратию прп. Феодор наряду с другими святыми отцами трижды ссылается на Ареопагита: «Если свойство иконы – быть подражанием первообраза (μίμημα τοῦ ἀρχετύπου), как говорит Григорий Богослов[14], и в образе (εἰκόνι) усматривается первообраз (ἀρχέτυπον), как говорит премудрый Дионисий [Ареопагит][15], то очевидно, что от подражания (μιμήματος), то есть от иконы (εἰκόνος), происходит много пользы и чрез это подражание возбуждается обильное духовное созерцание первообраза (ἀρχέτυπον)». По слову свт. Василия: «“…чествование образа (εἰκόνος) восходит к первообразу (πρωτότυπον)”[16]; если же восходит, то, без сомнения, и нисходит от первообраза к образу. Никто не будет столь безрассуден, чтобы назвать чествование бесполезным или не признать подражание отображением подражаемого, так что “одно находится в другом (εἴναι ἑκάτερον ἐν ἑκατέροῳ)”, по словам божественного Дионисия[17]; а что может быть полезнее и способнее этого возводить горе? Подлинно, икона есть замена личного созерцания…» Посредством чувственных образов, говорит Дионисий, «мы по возможности восходим к духовным созерцаниям»[18], – заключает прп. Феодор[19].

Очевидно, прп. Феодор опирается на концепцию Ареопагита и тогда, когда пишет: «Первообраз (πρωτότυπον) и образ (εἰκὼν) являются взаимосоотносительными... Первообраз, конечно, заключает в самом себе образ, по отношению к которому он и является первообразом… Первообраз и образ некоторым образом имеют бытие друг в друге, и с уничтожением одного из них вместе уничтожается и другое…» Из этого преподобный заключает, что образ Христа уже присутствовал в Нем, когда Сын вочеловечился: «…невозможно, чтобы Христос был, тогда как Его собственный образ в действительности не существовал, а напротив, и прежде, чем он был изготовлен искусственно, он всегда находился в первообразе…»[20]

В другом месте прп. Феодор повторяет ту же мысль: «…везде во Христе по природе (φυσικῶς) присутствует образ [Его]. Ибо, где – первообраз (πρωτότυπος), там, очевидно, присутствует и относящийся к нему образ (παράγωγον). Ибо они [т. е. первообраз и образ] друг в друге находятся и друг с другом соединены»[21].

В послании к Севериану прп. Феодор ссылается на авторитет Дионисия, утверждая соотносительность Христа и Его иконы. «Отношение (σχέσις) бывает между относительными предметами; относительные же предметы – первообраз и изображение его, например, Христос и икона Его, ибо “одно содержится в другом, а нераздельны они ни по державе, ни по славе”[22]», – поясняет преподобный[23].

В другом послании прп. Феодор пишет: «…всякая икона есть отображение чего-либо другого, то есть первообраза, и если нужно сказать грамматическими выражениями, есть нечто относительное, что называется и уподобительным, и показательным, и взаимно соответствующим»[24].

Н.С. Гроссу замечает[25], что, по мысли прп. Феодора, «первообраз и образ – предметы относительные, существующие один в другом и немыслимые один без другого[26]». «Начало, устанавливающее между ними такую относительность, – продолжает исследователь, – есть общая и образу, и первообразу идея, или, по слововыражению прп. Феодора Студита[27], название (ἡ κλήσις, προσηγορία)[28]. Идея эта в первообразе проявляется существенно (φυσικῶϛ) [т. е. природно. – В.Н.], а в образе, в иконе – только по участию (μεθεκτῶς) иконы в первообразе. Отсюда поклонение первообразу и образу носит один и тот же характер, но только первообразу поклонение воздается по существу его, а образу – по соучастию его в идее первообраза, по уподоблению изображенного изображаемому, по отношению»[29].

2. «Внутренний эйдос», характир и иконописный канон (по В.В. Бычкову)

В.В. Бычков объясняет учение прп.Феодора об отношении образа к первообразу через плотиновское понятие «внутреннего эйдоса» (τό ένδον είδος).

Как пишет исследователь, свое понимание образа св. отец основывает на теории символических образов Дионисия Ареопагита, которого он часто цитирует, как и все иконопочитатели. Но в качестве главного аргумента в защиту икон он использует учение неоплатоников о «внутреннем эйдосе», хотя не употребляет этот термин. «Применительно к предметам видимого мира и произведениям искусства под “внутренним эйдосом” Плотин имел в виду идеальный визуальный прообраз предмета. “Внешний вид здания, – писал он, – если удалить камни, и есть его внутренний эйдос” (En. 16,3). Эта идея лежит и в основе рассуждений Феодора о соотношении видимого образа (изобразительного) и первообраза». Однако вместо термина «внутренний эйдос» прп. Феодор использует термин «подобие» (παραγωγόν), которое есть визуальная производная первообраза, пишет В.В. Бычков[30].

Об отношении иконы и прототипа Студийский игумен пишет: «Говорится об отношении (σχέσις) [между первообразом и образом], насколько он [образ] существует в первообразе, и вследствие этого один не отделяется от другого, исключая, конечно, только различия сущности. Поэтому коль скоро говорят, что изображение Христа имеет в собственном очертании вид (διαγραφῇ εἶδος) Христа, то и поклонение оно [имеет] со Христом одно, а не различное», – пишет преподобный[31].

Подобие является идеальной моделью внешнего вида первообраза и при воплощении в разных материалах остается одним и тем же, получая наименование «характир» (χαρακτήρ – отпечаток, клеймо)[32]. «…Образ (χαρακτήρ), начертанный по подобию на различных веществах, остается одним и тем же; но он не мог бы оставаться неизменным на различных веществах, как только при условии, что не имеет с ними ничего общего, но лишь мыслью соединяется с теми [веществами], на которых он находится»[33].

В.В. Бычков полагает, что под термином χαρακτήρ фактически имеется в виду иконографический тип (схема) изображения, а сказанное прп. Феодором является «философско-эстетическим обоснованием каноничности религиозного искусства». Ведь «если “внутренний эйдос” вещи или ее “подобие” и, соответственно, ее χαρακτήρ – величины неизменные, то и все многочисленные изображения этой вещи в различных материалах должны быть каноничны, то есть должны предельно сохранять один и тот же иконографический тип». Позднее это было закреплено в лицевых иконописных подлинниках[34].

Говоря более конкретно об изображениях прп. Феодор пишет: «…Природа изображения в том и заключается, что оно тождественно с первообразом в отношении подобия, а различается по значению сущности – от чего и зависит название одним именем»[35]. Поэтому мысленный визуальный образ содержится и в самом Христе, и в его изображении: «…Можно видеть во Христе пребывающее в Нем Его изображение, в изображении же – Христа, созерцаемого как первообраз»[36]. «Только то, искусством созданное изображение Христа, – пишет преподобный, – и существует, и называется [так], которое носит свойства [Его] телесного вида (εἴδους) или образа и [имеет] все прочие наружные признаки»[37].

Однако даже использование плотиновского термина είδος не означает, что прп. Феодор следует неоплатонической традиции в оценке произведений искусства. По мнению В.В. Бычкова, у преподобного изображение приобретает гораздо более высокую значимость. Дело в том, что предвечный визуальный образ (или «внутренний эйдос») в изображении выявляется для зрителей яснее, чем в первообразе. Так «видимый образ Христа находился в Нем самом и до того, как был запечатлен на веществе». Изображение только выявляет изначальный «видимый образ» изображаемого, его лика[38]. «…Как тень от действия солнечного луча становится яснее, видимою, так и образ Христа становится всем явным тогда, когда он является отпечатленным на [разнообразных] веществах»[39].

Однако если у платоников живописное изображение лишь слабая тень оригинала, то у прп. Феодора икона – это «особая форма выражения оригинала, специально ориентированная на выявление его визуальной “идеи”, его эйдоса». Поэтому изображение у Студийского игумена имеет высокую значимость, как и вообще в византийской религиозной культуре, особенно при доказательстве догмата Воплощения Сына Божия[40].

3. Образы естественный и искусственный

Как и св. патриарх Никифор прп. Феодор уделяет внимание искусственному образу: «Искусственное бывает по подражанию естественному (κατὰ μίμησιν τοῦ φυσικοῦ τὸ τεχνητὸν)» и потому без последнего не было бы и первого[41].

Далее преподобный разъясняет: «Образ имеет сходство (ἐμφέρεια) с первообразом, но природный [образ] [имеет его] природно (φυσική φυσικῶς), а искусственный – искусственно (τεχνητὴ τεχνητῶς). И первый как сущностью, так и подобием не отличается от того, отражением (ἀποσφράγισμα) коего он является; так Христос по божеству [имеет сходство] со Своим Отцом, по человечеству – со Своею Матерью. Второй же образ [искусственный], будучи тождественным по своему подобию, чужд сущности подлинника; в таком именно отношении изображение Христа находится к Самому Христу. Итак, возможно искусственное изображение Христа, с Которым оно имеет сходство»[42].

В Послании к Платону[43] прп. Феодор доказывает, что искусственному образу, как и природному, подобает воздавать славу и поклонение, но по другой причине: не по единству божественной природы (в случае Бога Сына и Отца), а по единству ипостаси изображенного и изображаемого. При этом преподобный также толкует слова свт. Василия Великого, повторяя аргументы свт. Никифора. Игумен Студийский пишет: «Итак, всякое искусственное изображение (τεχνητὴ εἰκὼν) является подобием того (предмета), с которого оно сделано, и по подражанию показывает очертание [характир] первообраза (τὸν χαρακτῆρα του αρχετύπου)… Итак, поклоняющийся изображению, поклоняется тому, кого верно представляет изображение. Ибо не сущности изображения он поклоняется, но начертанному на нем, и в отношении тождества поклонения изображение неотделимо от первообраза, ибо в отношении подобия изображение тождественно первообразу (ταύτον γάρ ή εἰκών τώ αρχετΰπω τη ομοιώσει)»[44].

Сыну Божию как природному образу Бога Отца воздается то же самое поклонение вследствие единства божественной природы при различии Их Ипостасей. У искусственного образа (например, иконы Христа), наоборот, природа (сущность) различается с природой первообраза, но ипостась та же самая, то есть «различие природное, но не ипостасное (φυσικήν διαφοράν, άλλ ουχ υποστατικήν)». Соответственно «одна природа у вещества иконы, и другие – у Христа; Ипостась же не иная, но одна и та же – Христа, хотя бы Она и была начертана на иконе, как тот же божественный Василий снова говорит: “что там образ по воспроизведению, то здесь Сын по природе; и как в произведениях искусства (является) подобие в отношении наружного вида, так в Божественной и несложной природе – единство, вследствие общности Божества”»[45].

Итак, иконе – искусственному образу, подобает поклонение вследствие нераздельности славы и чести образа и первообраза, поскольку изображаемый в определенном смысле присутствует на иконе. Как именно, рассмотрим теперь подробнее.

4. Присутствие первообраза на иконе

Раскрывая содержание отношения между иконой и первообразом преподобный неоднократно обращается к теме присутствия первообраза на иконе, делая акценты на разных аспектах тождества – тождества подобия, ипостаси и имени.

Во-первых, изображаемый присутствует на иконе вследствие подобия (внешнего сходства) с изображенным, иначе говоря, вследствие единства характира образа и первообраза. В частности, Богочеловек Иисус Христос присутствует на иконе Своим характиром – характеристическим изображением Его тварной природы, описуемой, а потому и изобразимой, как у любого человека.

В Третьем опровержении прп. Феодор несколькими доводами опровергает иконоборцев, утверждающих, что поскольку любое подобие не равно первообразу и умалено в славе, то «Христос и Его изображение не тождественны в отношении поклонения», а потому поклонение образу есть идолослужение. Преподобный разъясняет, что образ не тождественен с первообразом и в отношении чести ниже последнего только по различию природы, а не по подобию[46]. Поэтому иконе не воздается отдельное поклонение как идолу, но есть одно поклонение образу и первообразу, присутствующему на иконе своим подобием (характиром, начертанием-изображением). Прп. Феодор пишет: «Первообраз находится в изображении (εἰκόνι) не по сущности (οὐ κατ' οὐσίαν), ибо иначе стали бы говорить, что и изображение есть первообраз <…> но по подобию своего бытия (κατὰ τὴν τῆς ὑποστάσεως[47] ὁμοιότητα)... Посему нужно принять, что изображению недостает равенства с первообразом и оно ниже его славы не по подобию, но по различию сущности (τὴν τῆς οὐσίας διαφορὰν) [т. е. вещества иконы. – В.Н.], которая и не может принимать поклонения, хотя изображаемый на иконе является поклоняемым. Итак, не вводится другое поклонение, но бывает одно и то же [поклонение] иконе сравнительно с первообразом, по тождественности подобия (κατὰ τὴν ταυτότητα τῆς ὁμοιώσεως)»[48].

Преподобный добавляет, что предметом поклонения является не сущность иконы (τῆς εἰκόνος οὐσία), но «отпечатленный на ней характир [изображение] первообраза (χαρακτὴρ τοῦ πρωτοτύπου), так как сущность иконы не поклоняема». Поклонение иконе, как и подобие, одно с первообразом, который мыслится «с характиром [изображением] (χαρακτὴρ), но не с сущностью»[49].

Далее прп. Феодор прямо утверждает, что единство поклонения обусловлено единством характира (χαρακτὴρ) образа и первообраза, т. е. тождеством подобия внешнего вида изображенного и изображаемого, теми отличительными особенностями облика, который описывает, характеризует именно этот предмет или человека. Таковы значения самого термина «характир»[50]. Святой отец пишет, что поклонения различны у предметов с разными характирами, а «если характир (χαρακτὴρ) один, то и поклонение им будет одно»[51].

Во-вторых, сходство первообраза и образа, единство характира изображаемого и изображенного означает тождество ипостаси.

Прп. Феодор продолжает линию аргументации богословов VIII века, утверждая, что на иконе всегда изображается ипостась, обозначаемая характиром (как уже говорилось выше, этот термин связывался с ипостасью со времени Великих каппадокийцев).

Относительно двухприродной ипостаси Христа, её изобразимость обеспечивается свойствами человеческого естества Сына Божия. Именно «присутствие характира создает присутствие самой ипостаси»[52]. Прп Феодор пишет Иоанну Грамматику: «...нет никакой ипостаси, кроме Христовой, на Его иконе (εἰκόνι), но сама ипостась Христа, то есть характир (χαρακτὴρ), являющий видом Его [внешний] облик (μορφῆς αὐτου εἴδει), присутствует в иконе и приемлет поклонение»[53].

В своем исповедании веры императорам прп. Феодор пишет, что на иконе «одно Лицо Христа не разделяется на два лица». «Ибо содержание образа и первообраза ипостасно не разделяется, но по сущности они различны. Премудрый Дионисий говорит: “Одно в другом, кроме различия по сущности”[54]. Так и относительно Животворящего Креста никто не скажет, что крестовидный образ есть нечто отличное от первообраза его, кроме только различия по существу»[55].

В догматическом послании к Платону прп. Феодор пишет: «Относительно же первообраза и подражательного образа, то есть Христа и иконы Христа, ибо здесь одна Ипостась Христа, бывает одно и поклонение – по причине тождественности единой Ипостаси, хотя природы Христа и иконы различны»[56]. И продолжает: «…Подобие Христа (Χριστοῠ ὁμοίωμα), на каком бы веществе ни было начертано, не имеет ничего общего с этим веществом, оставаясь в ипостаси Христа (Χριστοῠ ὑποστάσει), Которой оно принадлежит. Говоря кратко, божеское почитание (λατρεύεται) принадлежит не иконе Христа, но Христу, Которому в ней воздается поклонение; и поклоняться ей (иконе. – В.Н.) должно ради той же самой ипостаси Христа {в ориг. «тождества Лица»} (κατὰ τὸ αὐτὸν τῆς ὑποστάσεως Χριστοῠ), несмотря на различие сущности иконы»[57].

О том же прп. Феодор пишет и в частных письмах. Так, в послании к некоему игумену святой отец хвалит его за исповедничество: «Подлинно, ратоборствовать за икону телесного характира {вида} Его (τής εικόνος τοῦ σωματικοῠ αὐτοῠ χαρακτῆρος) есть не иное что, как терпеть мученичество за Него Самого. Ибо икона по сходству ипостаси {лица} (τῇ ὁμοιωτικῇ[58] ὑποστάσει) одно и тоже с изображаемым на иконе»[59].

И еще один веский довод. В Третьем опровержении преподобный опровергает аргумент иконоборцев, заключающийся в том, что, изображая на иконах Христа по Его человеческой природе, иконопочитатели «разделяют» Христа надвое, поскольку изображение (т. е. описание художественными средствами) Христа не является истинным вследствие неизобразимости Его божества. Прп. Феодор отвечает на это: «При всяком изображении изображается не природа [предмета], но [его] ипостась (ὑπόστασις). Ибо каким образом могла быть изображена природа, которая не была видима в ипостаси?» Например, Петр изображается не как человек вообще, так как это не отличает его от «всех остальных того же вида, но изображается лишь настолько, насколько он, вместе с общим определением (τοῦ κοινοῦ ὅρου), отличается от остальных людей, имея некоторые частные особенности (ἰδιώματά τινά)», нечто «характеризующее присущий ему наружный вид (ἰδέα)». С другой стороны, его невидимая душа остается не изобразимой: «ни одно свойство (ἰδίωμα) души не отражается во внешности изображения (ἐν τῷ εἴδει τοῦ χαρακτῆρος). Так и в отношении ко Христу: Он может быть изображаем не с той стороны, что Он есть просто человек, хотя остается вместе с тем и Богом; но постольку, поскольку Он, отличаясь личными свойствами (τοῖς ὑποστατικοΐς ῖδιώμασιν) от всех подобных Ему, был распят и в таком виде [изображается]. Итак, Христос описуем по Ипостаси (ὑπόστασις), хотя по божеству и неописуем, а не со стороны тех естеств, из которых Он состоит»[60].

Таким образом, иконописцы изображают во Христе не Его человеческую природу отдельно от Божественной, а Его Божественную Ипостась Второго лица Святой Троицы. Протопресвитер Иоанн Мейендорф пишет: «Изображение является для Студита отличным по сущности от Первообраза: в самом деле, сущность, из которой сделан лик Христа дерево, краски, мозаика, отличается от сущности Первообраза. Но если говорить об ипостаси, то здесь изображение и Первообраз являют собой одно. Следовательно, икона Христа – это изображение самой ипостаси воплощенного Слова – ипостаси Логоса в его человеческом бытии, – и по этой причине она никоим образом не является изображением неописуемого и невидимого Божества»[61].

В-третьих, подобие (внешнее сходство) и тождество ипостаси изображенного на иконе и изображаемого означают и тождество их именования, т. е. имени.

Священник Василий Преображенский пишет, что по мысли прп. Феодора: «Первообраз в себе носит свой образ. Отсюда и между ними самое близкое отношение. Первообразы дают имя образам. Последние справедливо называются часто именем первых»[62]. В своих посланиях Студийский игумен неоднократно говорит об этом. Так, епископу Феофилакту он пишет: «Ибо образ получает название первообраза, равно как и поклонение. Посему мы и называем всякое изображение креста крестом, и, поклоняясь животворящему Кресту, припадаем к Нему»[63].

В другом послании прп. Феодор обращается со словами утешения и укрепления к исповедникам за иконопочитание, убеждая их, что, страдая за право почитать иконы Христа и Богородицы, они страдают за Них Самих. «Ибо икона Христа, равно как и Богородицы, тем же именем называется, каким и Христос и Богородица. Следовательно, требующий отречения от иконы прямо требует отречения от того, чья икона». Далее прп. Феодор приводит примеры из Св. Писания (Исх. 25:18; Числ. 21:8; Евр. 9:5) и цитаты из св. отцов (Василия Великого, Григория Нисского, Иоанна Златоуста), подтверждающие его утверждение и добавляет: «Но таково свойство первообраза и его образа, что образ или икона называется именем первообраза, и при отвержении одного отвергается и другой, так как они существуют вместе». Череду примеров преподобный заключает словами: «Ибо в иконе является первообраз, равно как и в изображении креста – животворящий крест. Так как в поклонении одно от другого нераздельно, то посему икона и носит название первообраза. <…> …Царем называется и изображение царя, как говорит божественный Василий, и Петром – икона Петра…»[64]

Тождество имени иконы и протипа прп. Феодор основательно обосновывает в Первом опровержении иконоборцев и в других своих произведениях. Первый тезис святого отца: всякое изображение есть «печать или отпечаток, в самом себе носящий подлинный образ того, чьим именем оно [т. е. изображение. – В.Н.] называется». Поэтому «Христом мы называем как изображение Христа, так и Самого Христа, – и однако не два Христа, так как одно от другого отличается не общностью имен (омонимией, τῆ ὁμωνυμίᾳ), но природою»[65].

Единство именования объединяет в один вид все иконы Христа, множественность которых якобы умножает Христов по утверждению еретиков. Как в Святой Троице три Ипостаси, но один Бог, так надо понимать и относительно икон, возражает преподобный: «…как там единое название “Бог и Господь” не препятствует природе разделяться на три Лица, так и здесь призывание одного имени (ἡ τῆς ὁμωνυμίας[66] ἐπίκλησις) {призывание соимённых} [возводит] многие образы к единому виду (πολλούς τύπους εἰς ἓν εἶδος)…»[67]. Возможно, говоря о едином виде (εἶδος) преподобный подразумевал «внутренний эйдос» – идеальный имеющийся в представлении образ первообраза, имманентно присутствующий в последнем и материализуемый художником в материале в меру своих способностей.

Далее св. отец вновь повторяет, что образ (икона) и первообраз тождественны по наименованию, хотя и не тождественны по природам: «…по природе иное Христос и иное – Его изображение, хотя по нераздельному их наименованию (κατὰ τὸ ἀμερὴς κλήσεως) они обладают тождеством (ταυτότης)». Если рассматривать природу иконы, то это дерево, краски, золото и т.п. «Если же внимание обращается на [достигаемое] посредством изображения сходство с первообразом, то [икона] называется Христом или изображением Христа; но Христом [называется] по одинаковости наименования (κατὰ τὸ ὁμώνυμον), изображением же Христа она именуется по отношению к Нему, ибо подобие есть подобие именно первообраза, равным образом и имя есть имя того, что им называется»[68].

Иконоборцы признавали святость имени Божия, в том числе имени «Христос»[69], но отрицали сакральный статус икон Христа, Богородицы, святых подвижников и, как следствие, отвергали поклонение иконам. Поэтому в 14-м параграфе прп. Феодор анализирует вопрос еретика-иконоборца: «Следует ли <…> поклоняться надписи (т. е. начертанному имени. – В.Н.) или только изображению, название которого написано?» Св. отец отвечает, что имя по сути есть природный образ всякого предмета, они нераздельны друг от друга и потому им полагается одно нераздельное поклонение. Он пишет: «то, что названо известным именем», не может быть отделено «от своего собственного наименования, чтобы одному из них мы воздавали поклонение, а другое лишали». «Эти вещи предполагают друг друга: имя (τὸ ὄνομα) есть имя того, что им называется, и как бы некоторый естественный образ (τις φυσική εἰκών) предмета, который носит это имя: в них единство поклонения нераздельно»[70].

Наконец, в заключении Первого опровержения в определениях ереси иконоборчества прп. Феодор утверждает: «Если кто описание телесного вида Слова не называет изображением Христа, или Христом, по одинаковому наименованию, но называет идолом заблуждения, тот – Еретик»[71].

Во Втором опровержении прп. Феодор вновь возвращается к теме одноименности первообраза и образа, но призывает различать смыслы этой одноименности (как различаются и виды поклонения – богопочитательное и относительное соответственно, добавим от себя): «…каким именем называется Христос, тем же самым – и Его собственное изображение. Ведь то и другое есть Христос... И что говорится о первообразе, то же самое может быть сказано и о Его подобии, – но в отношении к первообразу это говорится в смысле соименном и главном (συνωνύμως καί κυρίως), а в отношении к подобию – в значении только сходном [омонимическом. – В.Н.] и не в собственном (ὁμωνύμως καί οὐ κυρίως)»[72].

Поскольку иконоборцы признавали святость и поклоняемость как самого Креста Господня, так и изображений Креста, прп. Феодор в диалоге с еретиками часто проводит сравнение изображений Христа и Креста. Студийский игумен показывает различие в одноименности образа и первообраза: изображение Креста «называется крестом только по значению наименования (τῇ σημασίᾳ τῆς προσηγορίας), – пишет он, – а не по природе оживотворенного древа… И оно получает участие (κοινώνει) в имени первообраза, а равно и в его почитании и поклонении; по природе же оно совершенно ему чуждо».

И продолжает: «Таково же учение и относительно Христа и Его изображения. Сам Христос называется вместе Богом и человеком, – и по значению наименования, и по природе Божества и человечества. Что же касается Его изображения, то оно называется Христом по образу наименования, а не по природе Божества и человечества. По качеству же оно» есть живописное произведение, мозаика, скульптура, изготовленные из соответствующих материалов. «И в отношении имени изображение сходно с первообразом, равно как и в отношении чести и поклонения, по природе же совершенно обособлено от него. Поэтому, какими именами назван Иисус Христос, такими же называется и Его изображение» («Господь славы», «Божия премудрость» и т.п. – это мы видим и сегодня в названиях иконографических типов. – В.Н.). «Равным образом, если Христос говорит: Мне поклонится всякое колено, небесных и земных, и преисподних, – то это могло бы сказать чрез надписание и Его изображение. <…> И какими бы именами ни обозначался Спаситель в боговдохновенном Писании, (каждым из них) может быть названо и Его изображение»[73].

5. Единство образа и первообраза в чести, славе и поклонении

Начать надо с того, что, по мысли прп. Феодора, «честь» (τιμὴ), «слава» (δόξα) и «поклонение» (προσκύνησις) понятия одинакового порядка и значения. В словах и свидетельствах Св. Писания и св. отцов, если поклонение и не всегда упоминается, то оно всегда предполагается там, где указывается на честь, славу, власть и т.п. Преподобный пишет, что невозможно признать, что «ни власть (κράτος) не раскалывается, ни слава не разделяется [выражение свт. Василия Великого. – В.Н.] – в отношении первообраза к подобию», если не признать, что «тому и другому свойственно одно и то же поклонение, ибо власти (κράτος) и славе сродны и [от них] неотделимы честь и поклонение. Различием названия они отличаются, по достоинству же имеют равное значение»[74].

«Как может быть почитаемо то, чему, вместе с тем, не воздается поклонение», – спрашивает прп. Феодор еретика и в доказательство обратного приводит многочисленные примеры из Нового Завета: «достоин есть Агнец заколенный прияти силу и богатство, и премудрость и крепость, и честь, и славу и благословение» (Откр. 5:12, также см.: Откр. 4:11; 5:13; 7:12). В этих цитатах не говорится о поклонении, но никто не откажет в нем Агнцу – Богу и Спасителю, Которому воздается честь и слава. «Всё то, что относится к одному и тому же порядку, является равномощным», – утверждает св. отец. «Посему, достойный чести – достоин и поклонения, достойный крепости – достоин и силы, достойный благословения – достоин и славы; и всё остальное провозглашается во взаимной зависимости. Итак, если ты откажешь в поклонении изображению первообраза, то, очевидно, откажешь и в чести, и в крепости, и в славе…»[75].

В подтверждение своей правоты прп. Феодор также ссылается на богослужебный текст и авторитет св. отцов: «…когда слышу слова священника: “яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение”, понимаю, что честь и поклонение – одинакового порядка и одинакового значения. Равным образом, когда божественный Василий говорит, что честь изображения переходит к первообразу, он вместе с тем молчаливо, согласно с блаженным Афанасием, возвестил, что и поклонение, [воздаваемое] изображению, переходит к первообразу»[76].

Второй важный тезис прп. Феодора заключается в том, что всему святому, включая святые изображения, обязательно полагаются почитание и поклонение. Святыми и поклоняемыми являются Евангелие, изображение животворящего Креста, священные принадлежности храма, перечисляет св. отец и добавляет: «Впрочем, всё, что свято, вместе есть и покланяемо, хотя одно другому и уступает, быть может, в святости и поклонении; что же совершенно непокланяемо, то совершенно лишено и святости»[77]. Это подтверждается и Законом: «…названное и в Законе святым названо вместе и покланяемым. Если Херувим назван Херувимом славы (Евр. 9:5), слава же одного порядка с честью, а честь – с поклонением; то ясно, что прославленное есть свято, святое же вместе – и покланяемое…»[78]

В-третьих, есть разные виды поклонений в зависимости от чести первообразов. «Служебное [поклонение] (λατρευτικὴ [ἡ προσκύνησις]), одно только в отношении к Богу, в отношении же к остальным поклонения другие. Цари и начальники получают поклонение от нас, господа – от рабов, отцы – от детей, – но не как боги. Поклонение [им] воздается одинаковое по форме, но различное по значению, ибо они – люди, и в зависимости от их чести уважение [оказывается им] или по закону, или по страху, или по любви. Отсюда, зная различие поклонения, которое воздается первообразам посредством их изображений, воздавай поклонение в собственном смысле и особенно одному только Богу; остальным же [изображениям] – по соответствию с теми [лицами], которых они служат подобием: [иконе] Богородицы, как [изображению] Богородицы, [иконам] святых, как изображению святых»[79].

В-четвертых, вследствие внешнего подобия (сходства), тождества ипостаси (ипостасного подобия) образа и первообраза и единства имени изображенного и изображаемого, обоим (иконе и прототипу) полагаются одни и те же честь и поклонение, а не разные.

 «…Образ тождествен с первообразом по чести и поклонению, как например самый животворящий крест и изображение его», – пишет прп. Феодор в письме[80].

В контексте иконоборческих споров данное утверждение было ответом на возражение еретиков, что Христос есть Бог, Которому поклонение воздается по природе (τῇ φύσει), а поклонение Его изображению воздается по отношению (τῇ σχέσει) между ними, а потому «два поклонения – в одном Христе вследствие поклонения изображению, – а это нечестиво»[81]. Для темы нашей работы тезис о единстве поклонения важен тем, что единство чести означает и единство бесчестия образа и первообраза, о чем подробнее сказано ниже.

Отметим, что, доказывая одно всецелое поклонение, прп. Феодор подразумевает поклонение единой ипостаси изображенного и изображаемого (т. е. адресат поклонения и почитания один и тот же), а не одинаковое по степени богопочитания поклонение Христу и Его иконе. В соответствии с оросом Седьмого вселенского собора преподобный различает «божеское поклонение» (λατρεία) Самому Христу и почитательное поклонение (τιμιτικην προσκυνησιν) Его иконе. Об этом преподобный неоднократно пишет в своих посланиях[82] и предостерегает своих адресатов от воздания иконам служебного поклонения как Богу[83].

Так, в одном из Посланий к Иоанну Грамматику преподобный цитирует свое письмо к Афанасию, в котором объясняет, почему Христу и Его иконе «одно поклонение воздается обоим», но при этом богопочитание воздается не иконе, а «поклоняемому на ней Христу». Одно поклонение воздается по единству и нераздельности Ипостаси изображенного и изображаемого, пишет прп.Феодор, ибо «не отличная от Христовой ипостась в иконе Его <…> созерцается <…> и почитается поклонением». Но «поклоняясь иконе Христовой, я поклоняюсь не Божеству (т. е. не божественной природе. – В.Н.) <…> ибо это указывает на Троицу, а Троица не воплотилась <…> но <…> Христу относительным образом (σχετικώς) (т. е. ипостасным, а не природным поклонением[84]. – В.Н.). Ибо Он один есть воплотившийся Бог... Поклоняясь же Самому Христу, я очевидно поклоняюсь вместе и Отцу и Духу. Таким образом, в отношении к иконе надобно разуметь и называть относительное поклонение, а в отношении к Самому Христу – богопочитательное…»[85].

Другое послание к Иоанну Граматику прп. Феодор заканчивает словами: «Итак, должно покланяться (προσκυνητεον) иконе Христовой, но богопочитать не её (ου λατρευτεον), а поклоняемого на ней Христа, согласно истинному учению, ибо образ и первообраз – два предмета, и различие между ними не по ипостаси, а по сущности»[86].

Прп. Феодор подчеркивает, что икона Христа и Он Сам не равны в славе, но поклонение им одно, ибо и Христос один: «Всё, что не равно, есть иное по сравнению с равным; и все, что уступает в славе, есть иное по сравнению с тем, что [в славе] первенствует. <…> Итак, [поклонение] одно, и не вводится другое поклонение; когда поклонение воздается иконе Христа, оно относится ко Христу. Хотя икона очевидно умалена и уступает в славе [Христу] – по значению сущности»[87].

Напротив, Сам Христос не умаляется в славе по причине воздаяния поклонения Его образу: поклонение иконе Спасителя есть поклонение не веществу изображения, а «только Христу, изображенному на нем по подобию. Итак, Христос не отдает другому славы в Своем собственном изображении, в котором Он, вернее сказать, принимает ее»[88].

Во Втором опровержении прп.Феодор объясняет единство поклонения тем, что образ всегда находится в первообразе (как «внутренний эйдос» добавили бы мы), поэтому даже поклонение прототипу уже есть и поклонение его изображению: «…Когда поклонение воздается Христу, то и Его изображению воздается поклонение, как находящемуся во Христе; и когда поклонение воздается Его изображению, то поклонение воздается и Христу, ибо в нем [т. е. в изображении] покланяемый [есть именно Христос]». В то же время преподобный подчеркивает различие иконы и прототипа по природе, а единство поклонения объясняет единством имени изображенного и изображаемого: «…Сходство первообраза и изображения указывается только в отношении имени, равно [утверждается] тожество поклонения, а не вещества [изображения и природы первообраза], которое и не может получить участия в поклонении, хотя изображаемый и в нем [т. е. в веществе] является покланяемым»[89].

Особенно подробно прп. Феодор разъясняет единое поклонение Христу и Его иконе в Третьем опровержении (главы III и IV), обращаясь к аргументам внешнего сходства, ипостасного подобия и богословской аналогии с поклонением Св. Троице.

Так, св. отец пишет о присутствии на иконе Христа Его внешнего подобия, которому воздается поклонение. Образ «существует в первообразе, и вследствие этого один не отделяется от другого» кроме «различия сущности». А поскольку «изображение Христа имеет в собственном очертании вид (διαγραφῇ εἶδος) Христа, то и поклонение оно [имеет] со Христом одно, а не различное»[90]. Поскольку в изображении мы видим «подобие первообраза», то тот, «кто поклоняется изображению, поклоняется в нем виду первообраза. Если одно подобие, то и поклонение тому и другому также одно»[91].

Далее преподобный утверждает, что одно (т. е. единое) поклонение иконе и ее прототипу следует из единства ипостаси (а потому и имени) изображенного и изображаемого, и поклонение воздается ипостаси, а не веществу иконы.

Так, прп. Феодор пишет: «Изображение же Христа сходно с Ним только в отношении Его ипостасного подобия; следовательно, соответственно этому оно участвует вместе с Ним и в поклонении»[92]. И в следующей главе: «Первообраз и изображение составляют одно по ипостасному подобию, а по природе – два [предмета]… <…> Хотя… по числу [предметов] – два, однако у того и другого существует одно подобие (ὁμοίωσις) и соответственно подобию [одно] наименование. Царем называется, например, также и изображение царя, и, однако, не два царя[93]. Если это так, то, значит, [должно быть] одно и поклонение изображению Христа вместе с Христом, как первообразом [изображения]»[94].

В послании к Платону св. отец разъясняет: по отношению к изображению Христа «поклонение воздается одной и той же Ипостаси, хотя бы оно (изображение. – В.Н.) и было начертано, в противном же случае, – если бы изображение в отношении воздаваемой чести было отделено и оторвано от первообраза, – это был бы не образ, но некоторый предмет, существующий самостоятельно (ιδιοϋπόστατόν τι πραγμα)»[95].

В Третьем опровержения прп. Феодор доказывает, что при различии природ (сущностей) образа и его прототипа одно всецелое поклонение им воздается в силу их «всецелого подобия» (по внешнему сходству и имени, т. е. по ипостаси): «Насколько изображение сходно с первообразом, настолько оно и участвует во всецелом, подобном ему, поклонении (ὁμοιωτική προσκύνησις), не присоединяя к поклонению и вещество, на котором оно находится; природа изображения <…> тождественна с первообразом в отношении подобия, а различается по значению сущности – отчего и зависит название одним именем. <…> …Изображение сходно с первообразом по всецелому подобию, а не по природе. И, следовательно, [должно быть] всецелое и одно подобное поклонение обоим»[96].

В следующем параграфе прп. Феодор приводит богословскую аналогию. Святой Троице полагается одно поклонение как единому Божеству вследствие единства сущности при различии Трех Лиц. «То же самое [замечается] и в отношении изображения к первообразу. Хотя по различию сущности тому и другому воздается и не одно поклонение, тем более что веществу изображения и не воздается поклонение, хотя изображаемый и созерцается на нем, однако по тождеству ипостасного подобия [поклонение] бывает одно и то же, отождествляемое соответственно одному и всецелому сходству (ἐμφέρεια) между тем и другим» подобно тому, как и образу Животворящего Креста поклонение не уменьшается вследствие различия их природ, но «бывает совершенно равное вследствие всецелого подобия с первообразом»[97].

О том же прп. Феодор пишет и в другом месте: если Отцу и Сыну воздается одно и то же поклонение «соответственно единичности (μοναδικὸν) [божественной. – В.Н.] природы, то, следовательно, одно поклонение и Христу, и Его изображению соответственно единству ипостасного подобия (τῆς ὑποστατικῆς ὁμοιώσεως), но не различию природ»[98].

6. Присутствие Божества в иконе

По этой теме в литературе встречаются противоположные оценки. Некоторые современные российские авторы считают, что иконопочитатели IX века – свт. Никифор, прп. Феодор Студит, продолжают традицию своих предшественников: «…Иконы нужны, как и всякая святыня, – пишут исследователи, – как всякое место особенного присутствия Божия. Поэтому иконопочитатели продолжают тему реальности присутствия божества в церковных символах»[99]. Католический исследователь К. Шёнборн, напротив, полагает: «Феодор Студит не проявил колебаний и энергично взялся за исправления, указывая, что Бог на иконе присутствует не больше и не меньше, чем в любом другом куске дерева»[100].

При этом и те, и другие авторы приводят одно и то же место из первого опровержения прп. Феодора (правда, в сильно отличающихся переводах). В параграфе 12 св. отец отвечает на вопрос еретика, каким способом «в изображении находится Божество Христа»: ведь если Божество присутствует в иконе, то оно описуемо, что абсурдно, а если Его нет, то поклонение иконе нечестиво как поклонение твари.

Преподобный дает развернутое объяснение: «В теле Господнем и Божество, по причине природного сочетания (τῆ φυσικῆ συναφείᾳ), пребывает совместно с Ним, является покланяемым и славимым, хотя плоть и подпадает ограничению. <…> Относительно иконы [этого нельзя сказать] никоим образом. Где не присутствует даже природа изображаемой плоти, а только один наружный вид, там тем менее можно говорить об описуемости Божества, Которое настолько и присутствует и является покланяемым в иконе, насколько присутствует в ней, как в тени соединенной с Ним плоти». Тут прп. Феодор использует один из своих образов, уподобляя икону тени реального предмета. В каком же виде Божество присутствует в образе Христовой плоти, которая пребывает в «природном сочетании» с нетварным естеством? «Где находятся место, в котором бы не было Божества, – в [существах] разумных и неразумных, в одушевленных и неодушевленных? Но, в соответствии с воспринимающими природами, [Оно всюду присутствует] в большей или меньшей степени. Так и тот, кто сказал бы, что Божество присутствует (εἳναι) и в иконе, не погрешил бы против истины. Оно, конечно, присутствует также в изображении креста и в других божественных предметах, но не по единству природы (οὐ φυσικῇ ἑνώσει), так как [эти предметы] – не плоть обожествленная, но по относительному их к Нему причастию (σχετικῆ δε μεταλήψει), так как и они участвуют в благодати и чести»[101].

К. Шёнборн это же место дает в собственном переводе, делая свои акценты: «На иконе присутствует не изображенное тело по его природе, а только отношение σχέσις. Тем менее присутствует “неописуемое” Божество на иконе <…> не больше, чем в той тени, которую отбрасывало тело Христово. Где, однако, не было бы присутствия Божества, будь то одаренное разумом или неразумное творение, одушевленное или неодушевленное? Правда, его может быть больше или меньше, по аналогии принявших ее естеств. Поэтому если кто-то скажет, Бог таким же образом присутствует и на иконах, это не будет ложью. То же самое касается символа креста и прочих священных предметов. Правда, у иконы по естеству нет соединения с Божеством (что относится даже к обоженному телу Христову!), а есть только причастность по отношению, ибо все эти вещи (икона, крест и т. д.) имеют причастность к благодати и чести Божией»[102].

Свои акценты в переводе фрагментов того же текста прп. Феодора делает В.А. Баранов: «...можно, однако, сказать, что божество описуемо (περιγραπτόν), поскольку оно присутствует и приемлет поклонение в иконе, поскольку оно (божество) пребывает под сению плоти и соединено с нею». Далее автор сочетает пересказ с частичным переводом: «Феодор уточняет, что божество присутствует, хотя и повсюду, но “соответственно большей или меньшей способности (тварных) природ его (божество) принимать”. “Поэтому если кто скажет, что и в иконе пребывает божество, то он не погрешит от должного”. Но это происходит “не по природному соединению”, а по “относительному (σχετική) причастию”»[103].

В.А. Баранов не комментирует приведенные цитаты, но из написанного им раздела монографии о периоде иконоборчества[104] следует, что икона освящается именем Божиим, в котором пребывают божественные энергии, о чем еще скажем ниже.

Свящ. Николай Гроссу комментирует процитированный фрагмент: «Другими словами, поскольку икона имеет отношение ко Христу, т. е. поскольку она изображает Христа и называется Его именем, постольку в ней присутствует Христос, и постольку же ей надлежит воздавать поклонение». И так передает взгляд прп. Феодора на проблему: Божество «присутствует в вещах мipa, насколько эти вещи сами участвуют в жизни Божества»[105].

К. Шёнборн в своих комментариях продолжает утверждать, что прп. Феодор не мыслил икону причастной божеству: для того, чтобы «показать, что святость иконы находится в сфере отношения образа и первообраза и не состоит в некоем роде “природного” освящения иконы как таковой, св. Феодор ссылается на обычай, о котором упоминали уже Леонтий Неаполийский и патриарх Герман, а именно: когда икона изнашивалась и теряла свой χαρακτήρ (т. е. образ, изображение. – В.Н.), то ее, ничтоже сумняся, сжигали, “как на будущее бесполезное древо”[106]. Если бы икона как таковая была предметом, “исполненным благодати», то никто бы не отважился ее сжечь. Она была бы чем-то вроде мощей»[107].

Действительно прп.Феодор никогда не утверждал, что поклонение воздается веществу иконы или что ее вещество самоценно без образа на нем. В российском издании трудов прп. Феодора приведенное выше у К. Шёнборна место читается так. Сначала св. отец приводит слова свт. Афанасия Великого о том, что христиане не поклоняются иконам как богам, словно язычники, «”но [поклоняются] только образу, обнаруживая [этим] чувство своей любви к образу лика иконы”[108]. Отсюда часто, – поясняет прп. Феодор, – когда изображение (χαρακτὴρ) стерлось, мы сжигаем икону, как дерево, впредь бесполезное»[109].

В Послании к Платону прп. Феодор пишет о том же: «…Относительно вещества изображения: если уничтожено подобие, которое было на нем видимо и к которому относилось поклонение, то вещество остается без почитания, как не имеющее с подобием ничего общего»[110].

В заключении Первого опровержения прп. Феодор объявляет еретиками тех, кто поклоняется иконе как природному божеству: «Если кто, поклоняясь изображению Христа, говорит, что он в нем покланяется Божеству по природе, а не постольку, поскольку оно (изображение. – В.Н.) есть тень соединенной с Божеством плоти, хотя Божество и везде присутствует, тот – Еретик»[111].

На наш взгляд, из совокупности сказанного здесь и в предыдущих разделах, следует, что по мысли прп. Феодора, Божество присутствует на иконе изображением и именем божественной Ипостаси вочеловечившегося Сына Божия, почему иконе и воздается не богопочитательное, а относительное поклонение.

7. Благодать и сила Божии в иконе

К. Шёнборн полагает, что прп. Феодор Студит «отвергает известную сакрализацию материи (по мнению исследователя это делает прп. Иоанн Дамаскин. – В.Н.), когда икона возвышалась бы до уровня таинства. В таинствах сама материя приобретает исцеляющую и освящающую силу» (Хлеб Евхаристии, Крещенская вода), «но древо иконы, напротив, аналогичным средством благодати не становится. Конечно, и икона освящает, но не так, как таинство, а чрез интенциональное отношение, которое она устанавливает с изображаемым лицом»[112]. То есть иконы не являются «носителями благодати, “как если бы в них была известного вида Божественность или сила, ради которых они и должны почитаться” (так эта тенденция охарактеризована на Тридентском соборе)»[113] и, следовательно, верующий не получает через икону божественную энергию, о чем писал прп. Иоанн Дамаскин.

В рассуждениях по теме присутствия Божества в иконе и ее святости К. Шёнборн заметно тенденциозен и в своих оценках, и в стиле перевода текстов прп. Феодора Студита, пытаясь представить его сторонником определения Тридентского собора. В этом его упрекают российские исследователи[114].

Однако в текстах студийского игумена не так много мест, где говорится о присущей иконе благодати и силе.

Так, в письме к Навкратию он приводит примеры, подтверждающие древность икон в Церкви, цитируя многих святых отцов, в том числе свт. Василия Великого[115]. Его слова о том, что живописное изображение подвига мученика Варлаама своей выразительностью победит словесное его описание, прп. Феодор комментирует так: «Видишь ли, как … предпочитает словесному изложению живопись, в которой заключается такая Божественная сила[116] (ἡλίκη[117] ἡ ἐκθείασις), что от нее и бесы плачут…»[118] Возможно здесь речь идет не о собственно божественной силе, а об эстетической выразительности живописного изображения.

Но в других местах прп. Феодор более определенно говорит о силе, славе и благодати иконы и ее прототипа.

Так, монаху Василию преподобный напоминает, что «первообраз, и образ суть одно и то же по чести и по силе»[119]. Спафарию Никите прп. Феодор пишет: «иконе Христовой нужно поклоняться относительным поклонением», что означает поклонение «Христу, не разделяемому по лицу, но отличаемому по сущности». Поэтому невозможно, чтобы «мы, поклоняясь иконе Христовой, исповедали, что поклоняемся другому лицу». «Это значило бы разделять, что невозможно, ибо ни держава (κράτος; imperium – лат.) не рассекается, ни слава не разделяется, как говорит опять Василий Великий[120]. Посему когда поклоняются иконе, то поклоняются Христу, Которого она есть подобие, а не веществу…»[121].

Также и в письме к епископу Сардийскому Иоанну исповеднику, подвергшемуся побоям и ссылке за иконопочитание, прп. Феодор, ободряя, пишет: «…ты стал предметом позора вместе со Христом, силою Христа ты и оправдан». И далее: «Подвизайся еще пострадать ради Христа за святую Его икону, ибо, как говорит великий Василий, “ни держава (κράτος)[122] между обоими не рассекается, ни слава не разделяется”. А христоборцы не только разделяют, но даже, бесчестно поругая, ради Одного отрекаются от другой (т. е. от иконы – В.Н.), косвенно возвращаясь к иудейству и разрушая таинство Домостроительства»[123].

Напомним уже приводившийся фрагмент из 2-го опровержения, в котором прп.Феодор пишет, что невозможно признать, что «ни власть (κράτος) не раскалывается, ни слава (δόξαν) не разделяется – в отношении первообраза к подобию», если не признать, что «тому и другому свойственно одно и то же поклонение, ибо власти (κράτους) и славе сродны и [от них] неотделимы честь и поклонение»[124].

Утверждение прп. Феодором единства державы (в др. переводах «власти, силы» – κράτος) и славы иконы Христа и Самого Господа восходит к часто цитируемым прп. Феодором словам свт. Василия, «который говорит, что “царем называется и изображение (εἰκών) царя, хотя, однако, не два царя, ибо ни сила (κράτος) не рассекается, ни слава не разделяется. Ибо как правящее нами господство (ἡ κρατοῦσα ἡμῶν ἀρχὴ) – одно и власть (ἡ ἐξουσία) – одна, так и воссылаемое нами славословие одно, а не многие, потому что чествование образа (εἰκόνος) переходит к первообразу (πρωτότυπον)”[125]». Разделение же означает введение двух поклонений (иконе и прототипу), а это есть идолопоклонство: «Если же кто-либо скажет, что ни по тождеству Ипостаси, ни по тождеству природы поклонение, воздаваемое изображению, не относится к первообразу, то, очевидно, тем самым он рассечет силу (κράτος) и отделит славу первообраза от изображения и, таким образом, поклоняясь иконе Христа, явно будет идолопоклонствовать, вводя не одно, но два поклонения»[126].

Нераздельность славы и силы (κράτος) иконы и прототипа прп. Феодор объясняет через категорию относительности. Так, в письме к Севериану преподобный пишет: «Отношение (σχέσις) бывает между относительными предметами; относительные же предметы – первообраз и изображение его, например Христос и икона Его, ибо одно содержится в другом[127], а нераздельны они ни по державе (τῷ κράτει), ни по славе» [128].

А в первом опровержении он утверждает, что по относительному причастию к Божеству изображения Креста, иконы и другие «божественные предметы» «участвуют в благодати и чести»[129].

Указанная относительность заключается, в частности, в иноприродном характере иконы по отношению к прототипу при тождестве ипостаси изображенного и изображаемого: «Ибо образы первообразов, напечатленные на обработанном искусством веществе, не участвуют в природе [первообразов], но показывают, как бы в зеркале, только сходство с [теми предметами], по отношению к которым они являются отпечатками. Ибо, в противном случае, в изображении Креста, представляемом на всяком веществе, мы оказались бы поклоняющимися всякому веществу. Но – прочь неразумие! Одна в обоих (в образе и первообразе. – В.Н.) сила (κράτος), слава и поклонение, как провозглашает Василий Великий[130], так как сходство изображения и первообраза не есть [сходство] двуипостасное, но одноипостасное»[131].

Свт. Василий, говоря о единстве κράτος по отношению к портрету царя и самому царю, скорее всего, имел ввиду только царское достоинство, честь и почет. Каким иным способом басилевс мог бы воздействовать через свой портрет на своих подданных, кроме как требовать к нему равного самому государю уважения? Вероятно, и прп. Феодор говоря о единстве κράτος и славы Христа и Его иконы имеет ввиду то же самое и, судя по приведенным цитатам, использует высказывание свт. Василия для того, чтобы подчеркнуть, что поклонение иконе Христа адресуется не ей как предмету, а единственной Ипостаси Христа, Которой принадлежит одна неразделяемая слава и κράτος.

С другой стороны, слова прп. Феодора о том, что все «божественные предметы» (включая иконы) участвуют не только в чести, но и в благодати Божией (признаваемой, очевидно, нетварной) позволяют понимать под «силой» (κράτος) и «славой» не просто достоинство и честь, а божественные энергии, сообщаемые от Первообраза множеству своих образов (земной царь не может сделать нечто подобное в отношении своих портретов, в отличие от Царя Небесного, но может и действительно требовал воздаяния чести своему портрету и сурово карал за бесчестие последнего).

У прп. Феодора есть по крайней мере два высказывания, которые помогают понять характер такого участия в освящающей человека благодати.

Важное свидетельство находим в послании к Платону: «…должно со страхом и благоговением приступать к иконе и поклоняться ей, так как поклонение переходит ко Христу, и должно веровать, что в ней обитает Божественная благодать (χάριν θείαν ἐν αὐτῇ ἐπιφοιτᾷν) и что приступающим к ней с верою она сообщает освящение. Ибо как в образе Животворящего Креста, так и в иконе Всесвятой Богородицы и всех святых всякое освящающее почитание икон через посредство изображенных на них первообразов восходит к Богу»[132].

В соответствии со значениями греческого глагола (ἐπιφοιτᾷν)[133], выражение надо понимать так, что благодать в иконе не «обитает» (т. е. пребывает постоянно), а только «является» в ней, «посещает» ее, что подчеркивает принадлежность благодати другому источнику и возможность ее утраты иконой.

Такое понимание подтверждает приводимое ниже высказывание святого отца, в котором он утверждает, что (благодатная) сила первообраза удаляется от иконы с исчезновением на ней образа (характира) первообраза. Св. отец пишет о еретиках: «А они отвергают изображения и воплотившегося Владыки, и бестелесного раба [ангела. – В.Н.], кроме того, и Матери Божией со всеми служителями Господними, очевидно отвергая вместе с иконами и первообразы их, не разумея того, что они [иконы. – В.Н.] сохраняют свою силу [κρατεῐν] при принятии образа [характира] их (τῇ παρδοχῇ τοῠ οἱ χαρακτῆρος τὸ κρατεῐν ἔχουσιν), по уничтожении или посрамлении которого, конечно, уничтожается и бесчестится и сила (κράτος) их»[134].

Заметим, что в таком контексте, трудно иначе, чем «сила» перевести термин κράτος[135], о котором надо сказать подробнее.

***

В отличие от свт. Никифора для обозначения силы первообраза прп. Феодор как правило не использует термин ἰσχύς[136] или δύνᾰμις[137], часто употребляемый в Новом завете для обозначения чудес и деяний Христа как явлений силы Божией. Студийский игумен обычно употребляет термин κράτος, который встречается у него в цитатах из свт. Василия Великого, когда тот говорит о нераздельности славы и κράτος[138] образа и первообраза. При этом свт. Василий говорит о Сыне как природном образе Отца на примере портрета царя, а богословы-иконопочитатели прибегают к последнему для установления соотношения между Христом и Его иконой (искусственным образом).

Например: «…послушаем священного Василия… “Царем называется также изображение царя, и (однако) не два царя; ни царство (κράτος) его не разсекается, ни слава (δόξα) не разделяется. Подобна тому, как господствующая над нами власть и держава одна, так и воздаваемое нами славословие одно, а не много. Итак, честь изображения переходит к первообразу”. А что этот пример подходит к изображению Христа, – кто будет оспаривать? Подобным же образом можно сказать, что Христом называется также изображение Христа, и (однако) не два Христа. И в данном случае ни могущество (κράτος) не рассекается, ни слава (δόξα) не разделяется, и одинаковым же образом честь изображения переходит к Первообразу»[139].

С другой стороны, термин κράτος также встречается в Новом Завете и во всех случаях по отношению к Богу: «держава» (1 Петр. 4:11, 5:11; 1Тим. 6:16; Откр.1:6, 5:13), «могущество силы» (синод. пер.)/«держава крепости» (ц.-сл. пер.) (Еф. 6:10), «могущество славы» (синод пер.)/«держава славы» Бога (Кол. 1:11), «сила» (Лк. 1:51; Иуд. 1:25; Деян. 19:20), «державная сила» (синод. пер.) /«держава крепости» (ц.-сл. пер.) /κράτους τῆς ἰσχύος (Еф. 1:19).

Говоря о Христе или Святой Троице, вообще о Боге, прп. Феодор часто использует и термин δύνᾰμις, который в Новом Завете нередко применяется не только в отношении воплотившегося Сына, но и всех Лиц Святой Троицы и Божества как такового (в молитве «Отче наш» – Мф. 6:13; в благовещении Архангела Богородице – Лк. 1:35; в обетовании апостолам «силы свыше» в Пятидесятницу – Лк. 24:49; и в др. случаях – Рим. 1:20; 15:13, 19; 1 Петр.1:5; Откр. 4:11; 5:12 и т.д.).

Так, о явлениях силы Божией в земной жизни Христа прп. Феодор говорит: «Что не подчинялось [Его] силе (δύναμιν), когда Он желал?»[140] О Святой Троице преподобный пишет: «Итак, мы веруем в Отца и Сына и Святаго Духа, которые суть три Лица, одно естество, одна сила (δύνᾰμις), одно начальное царство над всем, поклоняемое в одном как естестве, так и воле и действии (ἐνεγείᾳ), державе (κράτει) и славе (κλέει)»[141]. Интересно, что когда святой отец усваивает иконе Христа все Его имена, то употребляет и термин δύνᾰμις: «Если назовем Христа Божией Силою (Θεοῦ δύναμιν) и Божией премудростью, то и Его изображение (ἀπεικόνισμα) точно таким же образом называется Божией Силою (Θεοῦ δύναμιν) и Божией Премудростию»[142].

А во Втором опровержении прп. Феодор обильно цитирует Апокалипсис, где встречаются все три термина: «Что тебе представляется, когда [Писание] говорит: “достоин Ты, Господи и Боже наш Святый, приять славу и честь и силу (δύναμιν)» (Откр. 4:11)? И опять: “достоин Агнец закланный принять силу (δύναμιν) и богатство, и премудрость и крепость (ἰσχὺν), и честь, и славу и благословение” (Откр. 5:12). И снова: “Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава и держава (κράτος) во веки веков. Аминь” (Откр. 5:13–14). И опять: “благословение и слава, и премудрость и благодарение, и честь и сила (δύναμις) и крепость (ἰσχὺς) Богу нашему во веки веков! Аминь” (Откр. 7:12)».

В последующем пояснении приведенных библейских цитат, говоря об Агнце и Спасителе, т. е. о Христе, преподобный также употребляет эти термины: «Посему, достойный чести – достоин и поклонения, достойный крепости (ἰσχύος) – достоин и силы (δυνάμεως), достойный благословения – достоин и славы; и все остальное провозглашается во взаимной зависимости. Итак, если ты откажешь в поклонении изображению первообраза, то, очевидно, откажешь и в чести, и в державе (κράτος), и в славе; но, когда есть одно свойство, невозможно, чтобы совместно не находились и другие, равные по значению»[143]. С некоторой натяжкой можно предположить, что прп. Феодор относил к образу (иконе) Христа не только державу (κράτος), но силу (δύναμις) и крепость (ἰσχὺς) первообраза. К сожалению, другие более надежные примеры употребления этих терминов найти не удалось.

Таким образом можно констатировать, что в приведенных цитатах прп. Феодор, говоря о силе первообраза, действующей в образе, по преимуществу употребляет термин κράτος, который употребляется в Новом Завете и у свт. Василия Великого. У свт. Никифора соответствующая сила образа обозначена термином δύνᾰμις. Очевидно, различие терминологии в данном случае не имеет значения.

***

Мысль о том, что икона участвует в божественной благодати, чести и силе только благодаря присутствию на ней изображения святой ипостаси, косвенно подтверждает другое высказывание святого отца: «…относительно вещества изображения: если уничтожено подобие, которое было на нем видимо и к которому относилось поклонение, то вещество остается без почитания, как не имеющее с подобием ничего общего»[144].

По мнению свящ. Николая Гроссу согласно учению прп. Феодора икона Христа «от Него заимствует <…> себе силу», а божество присутствует «в образе Христа силою Своею и благодатью»[145].

8. Выводы

Проделанный обзор основных аспектов богословия прп. Феодора об иконе позволяет констатировать следующее:

1. Дионисий Ареопагит писал, что художник «показывает истину в подобии (ἐν τῷ ὁμοιώματι) и первообраз в образе (ἀρχέτυπον ἐν εἰκόνι), при том что одно отличается от другого по сущности (ούσίας)» (Eccl. H. 4.3).
2. Следуя Дионисию Ареопагиту прп. Феодор утверждает, что первообраз содержит в себе образ: «Первообраз (πρωτότυπον) и образ (εἰκὼν) являются взаимосоотносительными... Первообраз, конечно, заключает в самом себе образ, по отношению к которому он и является первообразом…» (Antir. III: IV, 4–5).
3. Первообраз и образ связаны категорией отношение: «Отношение (σχέσις) бывает между относительными предметами; относительные же предметы – первообраз и изображение его, например, Христос и икона Его» (Ер. II, 151. PG 99, col. 1472 A).
4. Подобие является идеальной моделью внешнего вида первообраза и при воплощении в разных материалах остается одним и тем же, получая наименование «характир» (χαρακτήρ) (Antir. III: III, 14. PG 99, col. 428). Под термином χαρακτήρ можно понимать иконографический тип изображения. Поскольку подобие предмета и её χαρακτήρ величины неизменные, то все изображения предмета должны предельно сохранять один и тот же иконографический тип, т. е. быть каноничными[146].
5. Природный образ одной сущности (природы) с первообразом, но отличается от него по ипостаси (Бог Сын в отношении Бога Отца). Искусственный образ тождествен первообразу по подобию, но отличается по сущности (природе). Поэтому возможно искусственное изображение Христа, с Которым оно имеет сходство по внешнему подобию, но отличается по сущности. (Antir. III: II, 2. PG 99, col. 417).
6. Искусственному образу, как и природному, подобает воздавать славу и поклонение, но не по единству божественной природы (как в случае Бога Сына и Отца), а по единству ипостаси изображенного и изображаемого (Ep. Platon. PG 99, col. 500–505).
7. Первообраз присутствует на иконе в силу тройного тождества – внешнего подобия, ипостаси и имени:

а) изображаемый присутствует по подобию (внешнему сходству) изображаемого с изображенным, т. е. вследствие единства характира образа и первообраза (Antir. III: III, 1–3. PG 99, col. 420–421);

б) тождество ипостаси изображаемого и изображенного следует из единства характира (внешнего сходства первообраза и образа) (PG 99. Ep. II, 194, col. 1589D; Ep. Platon. col. 504D–505A; Ep. II, 199, col. 1604D–1605A; PG 99, col. 1188C).

в) тождество именования (имени) изображаемого и изображенного на иконе является следствием подобия и тождества ипостаси (Antir. I, 8, 11, 14, 20; Antir. II, 16, 17 и др.).

8. Икона называется именем первообраза: «образ получает название первообраза, равно как и поклонение» (Ep. II, 26. PG 99, col. 1193).

а) Имя неотделимо от предмета, поэтому имени и образу святого первообраза воздается единое поклонение: «имя (τὸ ὄνομα) есть имя того, что им называется, и как бы некоторый естественный образ (τις φυσική εἰκών) предмета, который носит это имя: в них единство поклонения нераздельно» (Antir. I, 14. PG 99, col. 345).

б) Бесчестие образа (иконы) относится к первообразу; страдания за иконы Христа и Богородицы суть страдания ради Них Самих: «Ибо икона Христа, равно как и Богородицы, тем же именем называется, каким и Христос и Богородица. Следовательно, требующий отречения от иконы прямо требует отречения от того, чья икона» (Ep. II, 21. PG 99, col. 1184).

в) Одноименность образа и первообраза различается по смыслу и значению по причине различия их природ: «И что говорится о первообразе, то же самое может быть сказано и о Его подобии, – но в отношении к первообразу это говорится в смысле соименном и главном (συνωνύμως καί κυρίως), а в отношении к подобию – в значении только сходном и не в собственном (ὁμωνύμως καί οὐ κυρίως). <…> И в отношении имени изображение сходно с первообразом, равно как и в отношении чести и поклонения, по природе же совершенно обособлено от него» (Antir. II, 16–17. PG 99, col. 360–361).

9. Образ и первообраз едины в чести, славе и поклонении:

а) «честь» (τιμὴ), «слава» (δόξα) и «поклонение» (προσκύνησις) понятия одинакового порядка и значения (Antir. II, 27, 28).

б) всему святому, включая святые изображения, обязательно полагаются почитание и поклонение (Antir. II, 34–36). «…Всё, что свято, вместе есть и покланяемо, хотя одно другому и уступает, быть может, в святости и поклонении; что же совершенно непокланяемо, то совершенно лишено и святости» (Antir. II, 35).

в) вид поклонения зависит от чести первообразов: «…воздавай поклонение в собственном смысле и особенно одному только Богу; остальным же [изображениям] – по соответствию с теми [лицами], которых они служат подобием: [иконе] Богородицы, как [изображению] Богородицы, [иконам] святых, как изображению святых» (Antir. I, 19).

10. Первообразу и образу полагается одно поклонение (а не два разных) вследствие единства ипостаси, имени и внешнего подобия (сходства) изображенного и изображаемого, т. е. вследствие единства адресата поклонения. Поклонение воздается ипостаси, а не веществу иконы (образа) (Antir. II, 18. Antir. III: III, 9, 13; IV, 1, 6, 7, 11. Ep. Platon., col. 500–505). При этом:

а) «богопочитательное», или служебное поклонение (λατρεία) воздается только Самому Христу, а не Его иконе (PG 99. Ep. Platon. col. 500–505; Ep. II, 167, col. 1529–1532; Ep. II, 194, col. 1589D; Ep. II, 212, col. 1640);

б) относительное, или почитательное поклонение (τιμιτικην προσκυνησιν) воздается иконе Христа, иконам Богородицы, ангелов и святых подвижников (PG 99. Ep. Platon. col. 500–505; Ep. II, 194, col. 1588–1589; Ep. II, 167, col. 1529–1532);

в) Христос и Его икона не равны в славе, но поклонение им одно, «не вводится другое поклонение; когда поклонение воздается иконе Христа, оно относится ко Христу. Хотя икона очевидно умалена и уступает в славе [Христу] – по значению сущности» (т. е. по природе. – В.Н.) (Antir. III: III, 4);

г) Христос не умаляется в славе по причине воздаяния поклонения Его образу: «…Христос не отдает другому славы в Своем собственном изображении, в котором Он, вернее сказать, принимает ее» (Antir. III: III, 14).

11. Христу на иконе воздается не природное поклонение (как божественной природе), а относительное, т. е. ипостасное (PG 99. Ep. II, 194, col. 1589D).
12. Божество присутствует в иконе по относительному причастию:

а) Божество присутствует везде и во всём «в соответствии с воспринимающими природами». Поэтому «кто сказал бы, что Божество присутствует (εἳναι) и в иконе, не погрешил бы против истины». Однако и в иконе и в других священных предметах Божество присутствует «не по единству природы (οὐ φυσικῇ ἑνώσει)… но по относительному их к Нему причастию (σχετικῆ δε μεταλήψει)…» (Antirr. I, 12).

б) По суждению Н.С. Гроссу об учении прп. Феодора, Божество «присутствует в вещах мipa, насколько эти вещи сами участвуют в жизни Божества». Поскольку икона «изображает Христа и называется Его именем, постольку в ней присутствует Христос, и постольку же ей надлежит воздавать поклонение»[147].

в) К. Шёнборн понимает учение прп. Феодора так, что «святость иконы находится в сфере отношения образа и первообраза и не состоит в некоем роде “природного” освящения иконы как таковой»[148]. Преподобный подтверждает, что «когда изображение (χαρακτὴρ) стерлось, мы сжигаем икону, как дерево, впредь бесполезное» (Refut. carmin. Joannis, PG 99, col. 464D. Ср.: Ep. Platon., col. 504D).

г) По нашему мнению, мысль прп. Феодора можно выразить следующим образом: Божество присутствует в иконе изображением и именем божественной Ипостаси вочеловечившегося Сына Божия. Поэтому иконе воздается ипостасное (относительное) поклонение, а не богопочитательное (по природе).

13. Образ (икона) участвует в благодати и силе (κράτος) первообраза:

а) Иконы и другие священные предметы причастны благодати. Божество присутствует «в изображении креста и в других божественных предметах, но не по единству природы, так как [эти предметы] – не плоть обожествленная, но по относительному их к Нему причастию (σχετικῆ δε μεταλήψει), так как и они участвуют в благодати и чести» (Antirr. I, 12).

б) Божественная благодать (θεία χάρις) не пребывает в иконе постоянно, но посещает её, является (ἐπιφοιτάω) в ней и освящает человека в меру его веры: «должно веровать, что в ней [иконе] является Божественная благодать (χάριν θείαν ἐν αὐτῇ ἐπιφοιτᾷν) и что приступающим к ней с верою она сообщает освящение» (Ep. Platon., PG 99, col. 505).

14. Благодатная сила первообраза удаляется от иконы с исчезновением на ней характира (образа) святого первообраза: иконы «сохраняют свою силу (κρατεῐν) при принятии образа их [характира Христа, ангелов, Богородицы и святых. – В.Н.] (τῇ παρδοχῇ τοῠ οἱ χαρακτῆρος τὸ κρατεῐν ἔχουσιν), по уничтожении или посрамлении которого, конечно, уничтожается и бесчестится и сила (κράτος) их» (Ep. II, 41, PG 99, col. 1241А).
15. Вещество иконы не поклоняемо, т. е. икона как предмет без святого образа не имеет сакрального статуса: «…относительно вещества изображения: если уничтожено подобие, которое было на нем видимо и к которому относилось поклонение, то вещество остается без почитания, как не имеющее с подобием ничего общего»[149].
16. Говоря об общей и нераздельной κράτος (силе, державе, власти) у образа и первообраза, прп. Феодор предпочитает термин κράτος (PG 99. Antir. II, 27, col. 369D–372A; Ep. II, 161, col. 1504 B и др.), а не δύνᾰμις (как свт. Никифор).

а) При этом прп. Феодор цитирует или излагает одни и те же слова свт. Василия Великого: «царем называется и изображение (εἰκών) царя, хотя, однако, не два царя, ибо ни сила (κράτος) не рассекается, ни слава не разделяется. Ибо как правящее нами господство (ἡ κρατοῦσα ἡμῶν ἀρχὴ) – одно и власть (ἡ ἐξουσία) – одна, так и воссылаемое нами славословие одно, а не многие, потому что чествование образа (εἰκόνος) переходит к первообразу (πρωτότυπον)»[150] (Ep. Platon., PG 99, col. 501D – 504A).

б) Нераздельность (общность) славы и силы (κράτος) у иконы и прототипа объясняется через категорию относительности: «Отношение (σχέσις) бывает между относительными предметами; относительные же предметы – первообраз и изображение его, например, Христос и икона Его, ибо одно содержится в другом, а нераздельны они ни по державе (τῷ κράτει), ни по славе» (Ep. II, 151, col. 1472 A).

в) Относительность, в частности, заключается в иноприродном характере иконы по отношению к прототипу при тождестве ипостаси изображенного и изображаемого: «Ибо образы первообразов, напечатленные на обработанном искусством веществе, не участвуют в природе [первообразов], но показывают <…> только сходство... Одна в обоих сила (κράτος), слава и поклонение <…> так как сходство изображения и первообраза не есть [сходство] двуипостасное, но одноипостасное» (Adv. iconomach., 1. PG 99, col. 489 А).

г) Свт. Василий, говоря о единстве κράτος у портрета царя и самого царя, имеет ввиду царское достоинство и честь, поскольку портрету может быть присвоена только сила царского авторитета, а не сила (власть) как таковая. Аналогично прп. Феодор, говоря о единстве κράτος и славы Христа и Его иконы имеет ввиду тождество Ипостаси Христа, Которой принадлежит одна κράτος, одно славословие и одно поклонение.

д) В то же время, высказывание прп. Феодора, что все «божественные предметы» (включая иконы) участвуют в благодати Божией (и потому нетварной) позволяет понимать под «силой» (κράτος) и «славой» божественную энергию, сообщаемую от Первообраза (Христа – Царя Небесного) через Свои образы верующим, получающим от них освящение.

17. Оценки исследователей о присутствии благодати в иконе расходятся:

а) К. Шёнборн понимает прп. Феодора так, что в отличие от христианских Таинств, материал иконы не становится средством благодати: «икона освящает <…> чрез интенциональное отношение, которое она устанавливает с изображаемым лицом»[151].

б) По мнению свящ. Николая Гроссу согласно учению прп. Феодора икона Христа «от Него заимствует <…> себе силу», а божество присутствует «в образе Христа силою Своею и благодатью»[152].

18. По результатам приведенного выше исследования учения прп. Феодора можно констатировать, что икона как материальный предмет не есть носитель (обладатель и накопитель) благодати (божественной энергии), ибо её первоисточник Само Божество. Икона Христа, будучи образом Сына Божия, только помогает человеку обратиться к Богу с молитвой о помощи, которую Он подает по мере веры молящегося в виде божественной энергии (форме пребывания Божества вне Своей сущности). При молитве перед иконами (образами) Богородицы и святых подвижников благодать также подается человеку непосредственно от Бога, но по их ходатайству к Нему.

***

По оценке Н.С. Гроссу, прп. Феодор внес существенный вклад в развитие богословия иконы: «И св. Иоанн Дамаскин, и отцы Седьмого Вселенского собора, и патриарх Никифор одинаково старались, в целях защиты иконопочитания, использовать <…> воззрения Ареопагита на мир чувственный и сверхчувственный, почему и цитировали отдельные места из сочинений последнего в своих противоиконоборческих творениях; но только прп. Феодору Студиту удалось создать на основе этих воззрений <…> стройную систему православной иконософии»[153].

Однако в деле защиты иконопочитания прп. Феодор не придавал своей иконософии исключительного значения, а «смотрел на нее как на сильное доказательство истины, но имеющее цену только в ряду с доказательствами чисто богословского свойства». Богословские же взгляды прп. Феодора основаны на церковном учении о сложной двухприродной ипостаси Иисуса Христа, а потому её описуемости и изобразимости по человеческой природе[154]. Таким образом, прп. Феодор Студит «всецело стоит на почве общецерковного догматического учения о двух естествах в Иисусе Христе и в этом учении находит полное оправдание иконопочитанию»[155].

В.В. Бычков полагает, что «основной вклад Студита в теорию иконы, активно формировавшуюся в период VIII–IX вв.», заключается в догматическом аспекте его учения об образе, который, по его мнению, «базируется в первую очередь на идеях неоплатонической эстетики»[156].

 

Список литературы

Творения прп. Феодора Студита

Theodorus Studita. Opera Omnia // Migne J.-P. Patrologiæ græcæ. T. 99.

***

Феодор Студит, прп. Первое опровержение иконоборцев // Его же. Творения: В 3 т. Т. 2: Нравственно-аскетические творения. Догматико-полемические творения. Слова. Литургико-канонические творения. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. – 864 с. – С. 247–262.

Феодор Студит, прп. Второе опровержение иконоборцев // Его же. Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. – 864 с. – С. 263–287.

Феодор Студит, прп. Третье опровержение иконоборцев // Его же. Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. – 864 с. – С. 288–323.

Феодор Студит, прп. Против иконоборцев семь глав // Его же. Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. – 864 с. – С. 358–366.

Феодор Студит, прп. Опровержение и низложение нечестивых стихотворных произведений Иоанна, Игнатия, Сергия и Стефана, новых противников Христа… // Его же. Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. – 864 с. – С. 324–351.

ПИСЬМА

Феодор Студит, прп. Творения: В 3 т. Т. 3: Письма. Творения гимнографические. Эпиграммы. Слова. – М.: Сибирская Благозвонница, 2012. – 761 с.

К братству, находящемуся при духовном сыне Григории (II, 156).

К игумену (II, 23).

К Иоанну Грамматику (II, 194).

К Михаилу и Феофилу, императорам (II, 199).

К монаху Василию <261>.

К чаду Навкратию (II, 36).

К Феофилу, [епископу] Ефесскому (II, 41).

Письмо к спафарию Никите (II, 161).

Послание к духовному сыну Севериану (II, 151).

Письмо к своему отцу Платону о почитании священных икон.

Письмо к Иоанну, епископу Сардийскому <8>.

Письмо к секретарю Диогену (II, 167)

Творения святого отца нашего преподобного Феодора Студита: В 2 частях. Ч. 2. Письма к разным лицам. – СПб.: СПДА, 1867. – 614 с.

К братиям, содержимым в темницах (II, 21)

К заключенной (43)

К Феофилакту (епископу) Никомидийскому (II, 26)

 

Творения святых отцов

Василий Великий, свт. Творения: В 2 т. Т. 1. – М.: Сибирская Благозвонница, 2008.

Григорий Богослов, свт. Творения: В 2 т. Т. 1. М.: Сибирская Благозвонница, 2007. – 895 с.

Дионисий Ареопагит. О божественных именах // Его же. О божественных именах. О мистическом богословии / Вступ. статья, пер. с древнегреч. Г.М. Прохорова. – СПб.: Глаголъ, 1995. – XXIII, 307 с.

Дионисий Ареопагит. О Церковной иерархии, 4.1 // Его же. Сочинения. Толкования Максима Исповедника / Пер. с древнегреч. Г.М. Прохорова. – СПб.: Алетейя, 2003. – 864 с. – (Серия «Византийская библиотека. Источники»).

Литература

Бычков В.В. Феномен иконы: История. Богословие. Эстетика. Искусство. – М.: Ладомир, 2009. – 633 с.

Гроссу, Николай, свящ. Преподобный Феодор Студит. Его время, жизнь и творения. – Киев: Тип. Киево-Печерской Успенской Лавры, 1907. – 312 с.

История византийской философии. Формативный период / В.М. Лурье. При участии В.А. Баранова. – СПб.: Axioma, 2006. XX+553 с. (В.А. Баранов совместно с В.М. Лурье автор раздела: Иконоборчество и иконопочитание. Византийское богословие в VIII–IX веках. С. 407–486).

Мейендорф И., протопр. Учение преподобного Феодора Студита об изображении Христа // Его же. Пасхальная тайна: Статьи по богословию : [пер. с англ., фр.] / протопресвитер Иоанн Мейендорф; сост.: И.В, Мамаладзе; предисл. прот. В. Воробьева, Й. ван Россума. – М.: Эксмо: Православ. Св.-Тихонов гуманитар. ун-т, 2013. – 832 с. : ил. – (Религия. Сокровища православной мысли).

Преображенский, Василий, свящ. Преподобный Феодор Студит и его время (759–826 гг.). – М., 1896. – IV+356 с.

Шёнборн К. Икона Христа: Богословские основы. – Милан; М.: Христианская Россия, 1999. – 231 с.

Справочные издания и словари

Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. М., 1991.

Древнегреческо-русский словарь: В 2 т. / Сост. И.Х. Дворецкий. –М., 1958.

 

[1] Шёнборн К. Икона Христа: Богословские основы. – Милан; М.: Христианская Россия, 1999. С. 206.

[2] Шёнборн К. Икона Христа. С. 212.

[3] Гроссу, Николай, свящ. Преподобный Феодор Студит. Его время, жизнь и творения. – Киев: Тип. Киево-Печерской Успенской Лавры, 1907. – 312 с. С. 191.

[4] Гроссу, Николай, свящ. Преподобный Феодор Студит. С. 199–200.

[5] Ссылка на латинское название сочинения Ареопагита дается по Н.С. Гроссу (первая цифра – номер главы, после точки – номера параграфов). Греческий оригинал и русский перевод сочинений Ареопагита можно прочитать в издании: Дионисий Ареопагит. О божественных именах // Его же. О божественных именах. О мистическом богословии / Вступ. статья, пер. с древнегреч. Г.М. Прохорова. – СПб.: Глаголъ, 1995. – XXIII, 307 с. С. 209–217.

[6] Дионисий Ареопагит. О божественных именах. Указ. соч. С. 255–259.

[7] Там же. С. 283–285.

[8] Там же. С. 61.

[9] Гроссу, Николай, свящ. Преподобный Феодор Студит. С. 200–201.

[10] В цитируемых ниже текстах прп. Феодора в примечаниях редактора также указывается ссылка на главу 4, параграф 3 этого трактата, однако в цитируемом издании трудов Дионисия Ареопагита этот фрагмент находится в главе 4 параграф 1.

[11] Дионисий Ареопагит. О Церковной иерархии, 4.1 // Его же. Сочинения. Толкования Максима Исповедника / Пер. с древнегреч. Г.М. Прохорова. – СПб.: Алетейя, 2003. – 864 с. – (Серия «Византийская библиотека. Источники»). – С. 567– 735. С. 649.

[12] Там же. С. 649. Сноска 8.

[13] Гроссу, Николай, свящ. Преподобный Феодор Студит. С. 201–202.

[14] См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 30, 20 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 374. – Ред. (сноска, входящая в цитируемый фрагмент – В.Н.)

[15] См.: Св. Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии 4, 3. – Ред. (сноска, входящая в цитируемый фрагмент – В.Н.).

[16] Свт. Василий Великий. О Святом Духе 18, 45 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 135. – Ред. (сноска, входящая в цитируемый фрагмент – В.Н.).

[17] См.: Св. Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии 4, 3. – Ред. (сноска, входящая в цитируемый фрагмент – В.Н.).

[18] См.: Св. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии 1, 3. – Ред. (сноска, входящая в цитируемый фрагмент – В.Н.).

[19] Феодор Студит, прп. К чаду Навкратию (II, 36) // Творения: В 3 т. Т. 3: Письма. Творения гимнографические. Эпиграммы. Слова. – М.: Сибирская Благозвонница, 2012. – С. 318–323. С. 321. Ep. II, 36. PG 99, col. 1217–1220. Курсив наш. – В.Н.

[20] Феодор Студит, прп. Третье опровержение иконоборцев, IV, 4, 5 // Творения: В 3 т. Т. 2: Нравственно-аскетические творения. Догматико-полемические творения. Слова. Литургико-канонические творения, 2011. – С. 320. PG 99. Col. 429. Курсив наш. – В.Н.

[21] Феодор Студит, прп. Против иконоборцев семь глав, 2 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. – С. 362. (Adv. iconomach. 2. PG 99, Col. 492).

[22] Св. Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии 4, 3. – Ред. (сноска, входящая в цитируемый фрагмент. – В.Н.)

[23] Феодор Студит, прп. Послание к духовному сыну Севериану (II, 151) // Творения: В 3 т. Т. 3. – М.: Сибирская Благозвонница, 2012. – С. 380–381. С. 381. PG 99. Ер. II, 151. Col. 1472 A.

[24] Феодор Студит, прп. К Иоанну Грамматику (II, 212) // Творения: В 3 т. Т. 3. – М.: Сибирская Благозвонница, 2012. С. 481. PG 99. Ер. II, 212. Col. 1640 A.

[25] Гроссу, Николай, свящ. Преподобный Феодор Студит. С. 196.

[26] Ер. II, 151. Migne, 1472 А (сноска, входящая в цитируемый фрагмент. – В.Н.).

[27] Migne, 341 В, 428 Д, 34 А, 425 С (сноска, входящая в цитируемый фрагмент. – В.Н.).

[28] κλήσις, προσηγορία – название, наименование (Древнегреческо-русский словарь: В 2 т. / Сост. И.Х. Дворецкий. М., 1958).

[29] Гроссу, Николай, свящ. Преподобный Феодор Студит. С. 196–197.

[30] Бычков В.В. Феномен иконы: История. Богословие. Эстетика. Искусство. – М.: Ладомир, 2009. С. 78–80. Ниже цитаты из прп. Феодора приводятся не по тексту В.В. Бычкова, а по более точному переводу в изд.: Феодор Студит, прп. Творения: В 3 т. – М.: Сибирская Благозвонница, 2010–2012.

[31] Феодор Студит, прп. Третье опровержение иконоборцев, III, 10 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. – С. 316.

[32] Бычков В.В. Феномен иконы. С. 80.

[33] Феодор Студит, прп. Третье опровержение иконоборцев, III, 14 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. – С. 317.

[34] Бычков В.В. Феномен иконы. С. 81.

[35] Феодор Студит, прп. Третье опровержение иконоборцев, IV, 6 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. – С. 321.

[36] Феодор Студит, прп. Третье опровержение иконоборцев, IV, 2 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. – С. 319.

[37] Феодор Студит, прп. Против иконоборцев семь глав, 5 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. – С. 364. PG 99, Col. 496 B. (Adv. iconomach. 5).

[38] Бычков В.В. Феномен иконы. С. 82.

[39] Феодор Студит, прп. Третье опровержение иконоборцев, IV, 12 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. – С. 322–323.

[40] Бычков В.В. Феномен иконы. С. 82–83.

[41] Феодор Студит, прп. Третье опровержение иконоборцев, II, 1 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 309.

[42] Феодор Студит, прп. Третье опровержение иконоборцев, II, 2 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 310. PG 99. Col. 417. Курсив наш. – В.Н.

[43] Феодор Студит, прп. Письмо к своему отцу Платону о почитании священных икон (57) // Творения: В 3 т. Т. 3. – М.: Сибирская Благозвонница, 2012. – 761 с. – С. 131–134. Ep. Platonem. PG 99. Col. 500–505.

[44] Там же. С. 132. Ep. Platonem. PG 99. Col. 500–501.

[45] Там же. С. 132. Ep. Platonem. PG 99. Col. 501. Курсив наш. – В.Н.

[46] Гроссу, Николай, свящ. Преподобный Феодор Студит. С. 188.

[47] ὑπόστᾰσις – значения: 10) существование, реальность, действительность; 11) сущность; 12) личность (Древнегреческо-русский словарь / Сост. И.Х. Дворецкий: В 2 т. Т. 2. – М.: Гос. изд-во иностран. и нац. словарей, 1958). Переводчик выбрал значение (10), по контексту, т. к. весь смысловой фрагмент текста, входящий в цитату, заканчивается акцентом на «подобии», а не на «ипостаси».

[48] Феодор Студит. Третье опровержение иконоборцев, Глава III, 1 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 312. PG. 99, 420D–421A. В рус. пер. нами внесена стилистическая правка по греческому оригиналу. Курсив наш. – В.Н.

[49] Феодор Студит. Третье опровержение иконоборцев, Глава III, 2 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 313. PG. 99, 421А.

[50] χᾶρακτήρ – отпечаток, изображение, начертание, отличительная особенность, своеобразие (Древнегреческо-русский словарь / Сост. И.Х. Дворецкий: В 2 т. Т. 2. – М.: Гос. изд-во иностран. и нац. словарей, 1958).

[51] Феодор Студит. Третье опровержение иконоборцев, Глава III, 3 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 313. PG. 99, 421В.

[52] История византийской философии. Формативный период / В.М. Лурье. При участии В.А. Баранова. – СПб.: Axioma, 2006. XX+553 с. С. 483–484.

[53] PG. 99, col. 1589 D. Послание к Иоанну грамматику (II, 194). Цит. по переводу в издании: История византийской философии. Указ. соч. С. 484. Также см.: Феодор Студит, прп. К Иоанну Грамматику (II, 194) // Творения: В 3 т. Т. 3. – М.: Сибирская Благозвонница, 2012. С. 461–463.

[54] Св. Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии 4, 3. – Ред. (сноска входящая в цитируемый фрагмент. – В.Н.)

[55] Феодор Студит, прп. К Михаилу и Феофилу, императорам (II, 199) // Творения: В 3 т. Т. 3. – М.: Сибирская Благозвонница, 2012. С. 467. PG 99. 1604 D–1605 A.

[56] Там же. С. 132.

[57] Феодор Студит, прп. Письмо к своему отцу Платону о почитании священных икон (57) // Творения: В 3 т. Т. 3. – М.: Сибирская Благозвонница, 2012. С. 133–134. Рус. пер. исправлен нами по греческому подлиннику, см.: PG 99, 504D–505A. Исправленные и замененные нами места – в фигурных скобках. Курсив наш. – В.Н.

[58] ὁμοιωτικός – делающий похожим, уподобляющий (Древнегреческо-русский словарь / Сост. И.Х. Дворецкий: В 2 т. Т. 2. – М.: Гос. изд-во иностран. и нац. словарей, 1958).

[59] Феодор Студит, прп. К игумену (II, 23) // Творения: В 3 т. Т. 3. – М.: Сибирская Благозвонница, 2012. С. 285. Рус. пер. исправлен нами по греческому подлиннику, см. PG 99, 1188 C. Исправленные места – в фигурных скобках. Курсив наш. – В.Н.

[60] Феодор Студит. Третье опровержение иконоборцев, I, 34 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 300. PG. 99, col. 405A–C.

[61] Мейендорф И., протопр. Учение преподобного Феодора Студита об изображении Христа // Его же. Пасхальная тайна: Статьи по богословию: [пер. с англ., фр.] / протопресвитер Иоанн Мейендорф; сост.: И.В, Мамаладзе; предисл. прот. В. Воробьева, Й. ван Россума. – М.: Эксмо: Православ. Св.-Тихонов гуманитар. ун-т, 2013. – 832 с. : ил. – (Религия. Сокровища православной мысли). С. 263. Курсив наш. – В.Н.

[62] Преображенский, Василий, свящ. Преподобный Феодор Студит и его время (759–826 гг.). – М., 1896. С. 338.

[63] Феодор Студит, прп. К Феофилакту (епископу) Никомидийскому (II, 26) // Творения святого отца нашего преподобного Феодора Студита: В 2 частях. Ч. 2. Письма к разным лицам. – СПб.: СПДА, 1867. С. 85. PG 99, col. 1193.

[64] Феодор Студит, прп. К братиям, содержимым в темницах (II, 21) // Творения святого отца нашего преподобного Феодора Студита: В 2 частях. Ч. 2. Письма к разным лицам. – СПб.: СПДА, 1867. С. 73–76. Ep. II, 21. PG 99, col. 1184.

[65] Феодор Студит, прп. Первое опровержение иконоборцев, 8 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 254. Курсив наш. – В.Н.

[66] ὁμώνυμος – носящий то же имя, соимённый (Древнегреческо-русский словарь Дворецкого)

[67]Феодор Студит, прп. Первое опровержение иконоборцев, 9 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 254. Antir. I, 9. PG 99, col. 340.

[68] Феодор Студит, прп. Первое опровержение иконоборцев, 11 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 256. Курсив наш. – В.Н.

[69] История византийской философии. С. 443. Курсив наш. – В.Н.

[70] Феодор Студит, прп. Первое опровержение иконоборцев, 14 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 258–259. Курсив наш. – В.Н. PG 99, col. 345.

[71] Феодор Студит, прп. Первое опровержение иконоборцев, 20 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 262. Курсив наш. – В.Н.

[72] Феодор Студит, прп. Второе опровержение иконоборцев, 16 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 269. Курсив наш. – В.Н.

[73] Феодор Студит, прп. Второе опровержение иконоборцев, 17 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 270–271. Курсив наш. – В.Н. Antir. II, 17. PG 99, col. 360–361.

[74] Феодор Студит, прп. Второе опровержение иконоборцев, 27 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 276.

[75] Феодор Студит, прп. Второе опровержение иконоборцев, 28 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 277.

[76] Феодор Студит, прп. Второе опровержение иконоборцев, 28 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 278.

[77] Феодор Студит, прп. Второе опровержение иконоборцев, 34–35 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 279.

[78] Феодор Студит, прп. Второе опровержение иконоборцев, 36 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 280.

[79] Феодор Студит, прп. Первое опровержение иконоборцев, 19 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 261.

[80] Феодор Студит, прп. К заключенной (43) // Творения святаго отца нашего преподобного Феодора Студита. Письма: В 2 частях. Ч. 2. – СПб.: СПбДА, 1867. С. 141.

[81] Феодор Студит, прп. Третье опровержение иконоборцев, III, 9 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 315.

[82] Например, см.: Феодор Студит, прп. Письмо к своему отцу Платону о почитании священных икон (57) // Творения: В 3 т. Т. 3. – М.: Сибирская Благозвонница, 2012. С. 133–134. Подробнее об этом см. ниже.

[83] Феодор Студит, прп. 491. Письмо к секретарю Диогену (II, 167) // Творения: В 3 т. Т. 3. – М.: Сибирская Благозвонница, 2012. С. 430.

[84] «В отношении же к поклонению Христу и иконе Его <…> справедливо принята относительность, которая, сохраняя единство Ипостаси у обоих, указывает на различие природ» (Там же. С. 462).

[85] Феодор Студит, прп. 528. К Иоанну Грамматику (II, 194) // Творения: В 3 т. Т. 3. – М.: Сибирская Благозвонница, 2012. С. 461–462. PG 99, col. 1589 D.

[86] Феодор Студит, прп. 546. К Иоанну Грамматику (II, 212) // Творения: В 3 т. Т. 3. – М.: Сибирская Благозвонница, 2012. С. 481. PG 99, col. 1640

[87] Феодор Студит, прп. Третье опровержение иконоборцев, глава III, 4 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 313.

[88] Феодор Студит, прп. Третье опровержение иконоборцев, глава III, 14 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 317.

[89] Феодор Студит, прп. Второе опровержение иконоборцев, 18 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 271–272.

[90] Феодор Студит, прп. Третье опровержение иконоборцев, глава III, 10 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 316.

[91] Феодор Студит, прп. Третье опровержение иконоборцев, глава III, 13 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 317.

[92] Феодор Студит, прп. Третье опровержение иконоборцев, глава III, 12 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 317.

[93] Василий Великий, свт. О Святом Духе 18, 45 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 135. Примечание входящее в цитируемый фрагмент.

[94] Феодор Студит, прп. Третье опровержение, глава IV, 1 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 318. PG 99, 428 C–D. Курсив наш. – В.Н.

[95] Феодор Студит, прп. Письмо к своему отцу Платону о почитании священных икон (57) // Творения: В 3 т. Т. 3. – М.: Сибирская Благозвонница, 2012. С. 133.

[96] Феодор Студит, прп. Опровержение третье, глава IV, 6 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 320–321. Еще о том же: «Изображение по отношению к первообразу и существует, и созерцается, и служит предметом поклонения – вследствие не тождества сущности, но единства подобия, в силу которого и поклонение единое (ἑνικὴ προσκύνησις) обоим, а не разделяемое различием природ» (глава IV, 11.Там же. С. 322). Курсив наш. – В.Н.

[97] Феодор Студит, прп. Третье опровержение иконоборцев, глава IV, 7 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 321.

[98] Феодор Студит, прп. Третье опровержение иконоборцев, глава III, 9 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 315.

[99] История византийской философии. С. 477.

[100] Шёнборн К. Икона Христа. С. 213.

[101] Феодор Студит, прп. Первое опровержение иконоборцев, 12 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 257–258. Курсив наш. – В.Н.

[102] Шёнборн К. Икона Христа. С. 213. Оригинал см.: PG 99, 344 BC. Курсив наш. – В.Н.

[103] История византийской философии. С. 477.

[104] Баранов В.А. (совместно с В.М. Лурье). Иконоборчество и иконопочитание. Византийское богословие в VIII–IX веках // История византийской философии. Формативный период. – СПб.: Axioma, 2006. С. 407–486.

[105] Гроссу, Николай, свящ. Преподобный Феодор Студит. С. 182.

[106] PG 99, 464 D (сноска, входящая в цитируемый фрагмент. – В.Н.).

[107] Шёнборн К. Икона Христа. С. 213–214.

[108] Афанасий Великий. свт. Вопросы Антиоху, 39 (PG 28, 621 A) (сноска входящая в цитируемый фрагмент. – В.Н.).

[109] Феодор Студит, прп. Опровержение и низложение нечестивых стихотворных произведений Иоанна, Игнатия, Сергия и Стефана, новых противников Христа… // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. – С. 324–351. С. 343.

[110] Феодор Студит, прп. Письмо к своему отцу Платону о почитании священных икон (57) // Творения: В 3 т. Т. 3. – М.: Сибирская Благозвонница, 2012. С. 133. PG 99, col. 504.

[111] Феодор Студит, прп. Первое опровержение иконоборцев, 20 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 262.

[112] Шёнборн К. Икона Христа. С. 214. Курсив наш. – В.Н.

[113] Шёнборн К. Икона Христа. С. 213.

[114] История византийской философии. С.411. В.М. Лурье замечает, что в более поздней статье К. Шёнборн «несколько скорректировал свои взгляды». Подробнее см.: Lourie В. Le second iconoclasme en recherche de la vraie doctrine // Studia Patristica / ed. E. J. Yarnold. – 2000. – Vol. XXXIV (Louvain). P. 145–169. См.: Annexe I, P. 165–167.

[115] Василий Великий, свт. Беседа 17. На день св. мч. Варлаама, 3 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 1020.

[116] В греч. оригинале такого слова нет, но по умолчанию может предполагаться употребленное выше в цитате св. Василия слово «крепость (ἰσχύς)», характеризующее победу искусства живописца над оратором.

[117] ἡλίκος – 1) какого размера, как велик; 2) какого возраста; 3) какой по могуществу, как могуществен; 4) величайший, поразительный (Древнегреческо-русский словарь Дворецкого. Т. 1)

[118] Феодор Студит, прп. К чаду Навкратию (II, 36) // Творения: В 3 т. Т. 3. – М.: Сибирская Благозвонница, 2012. С. 322. PG 99, Col. 1221

[119] Феодор Студит, прп. К монаху Василию <261> // Творения: В 3 т. Т. 3. – М.: Сибирская Благозвонница, 2012. С. 310.

[120] Василий Великий, свт. О Святом Духе 18, 45 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 135 (сноска входящая в цитируемый фрагмент. – В.Н.).

[121] Феодор Студит, прп. Письмо к спафарию Никите (II, 161) // Творения: В 3 т. Т. 3. – М.: Сибирская Благозвонница, 2012. С. 410. PG 99, col. 1504 B.

[122] Данное письмо не входит в Собрание Патрологии Миня, поэтому уточнить греческий термин не удалось. Но поскольку прп. Феодор цитирует то же самое место из сочинения свт. Василия Великого, предполагаем и тот же термин. – В.Н.

[123] Феодор Студит, прп. 157. Письмо к Иоанну, епископу Сардийскому <8> // Творения: В 3 т. Т. 3. – М.: Сибирская Благозвонница, 2012. С. 194.

[124] Феодор Студит, прп. Второе опровержение иконоборцев, 27 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 276. PG 99, col. 369D–372A.

[125] Василий Великий, свт. О Святом Духе 18, 45 // Василий Великий, свт. Творения: В 2 т. Т. 1. – М.: Сибирская Благозвонница, 2008. С. 135 (сноска, входящая в цитируемый фрагмент). Курсив наш. – В.Н.

[126] Феодор Студит, прп. Письмо к Платону (57) // Творения: В 3 т. Т. 3. – М.: Сибирская Благозвонница, 2012. С. 132–133. PG 99, col. 501 D – 504 A.

[127] Ср. Дионисий Ареопагит, св. О церковной иерархии 4, 3 (сноска, входящая в цитируемый фрагмент. – В.Н.).

[128] Феодор Студит, прп. К Севериану. духовному сыну (II, 151) // Творения: В 3 т. Т. 3. – М.: Сибирская Благозвонница, 2012. С. 381. PG 99, 1472 A.

[129] Феодор Студит, прп. Первое опровержение иконоборцев, 12 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 258.

[130] Василий Великий, свт. Беседа первая о сотворении человека, 4 // Василий Великий, свт. Творения: В 2 т. Т. 1. – М.: Сибирская Благозвонница, 2008. С. 433 (сноска, входящая в цитируемый фрагмент. – В.Н.). Свт. Василий говорит о Сыне как образе Бога Отца: «Поэтому образ (μορφη) в Обоих один, и власть (ἀρχὴ), исходящая от Отца, остается той же в Сыне. Вследствие этого наше поклонение, а также и прославление одинаковы» (De Hominis structura. Oratio I, 3. PG 30, Col. 13C).

[131] Феодор Студит, прп. Против иконоборцев семь глав, 1 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 360. Adv. iconomach., 1. PG 99, col. 489 А.

[132] Феодор Студит, прп. Письмо к своему отцу Платону о почитании священных икон (57) // Творения: В 3 т. Т. 3. – М.: Сибирская Благозвонница, 2012. С. 134. PG 99, col. 505.

[133] от ἐπιφοιτάω – 1) прибывать, приходить, посещать; 2) посещать, являться; 3) совершать нападение; 4) поражать (Древнегреческо-русский словарь / Сост. И.Х. Дворецкий: В 2 т. Т. 1. – М., 1958).

[134] Феодор Студит, прп. К Феофилу, [епископу] Ефесскому (II, 41) // Творения: В 3 т. Т. 3. – М.: Сибирская Благозвонница, 2012. С. 331. PG 99, col. 1240–1241. Цитата: col. 1241 А.

[135] κράτος – сила, мощь, крепость; могущество, власть (Древнегреческо-русский словарь / Сост. И.Х. Дворецкий: В 2 т. Т. 1. – М., 1958).

[136] ἰσχύς – сила, крепость (Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. М., 1991).

[137] δύνᾰμις – сила, мощь; могущество, власть; чудотворная сила (Н.З.) (Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. М., 1991).

[138] В разных русских переводах стоит: сила, власть, держава, царство.

[139] Феодор Студит, прп. Второе опровержение иконоборцев, 24 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 275. PG 99, 368 D – 369 A.

[140] Феодор Студит, прп. Второе опровержение иконоборцев, 46 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 286. PG 99, Col. 385 А.

[141] Феодор Студит, прп. К братству, находящемуся при духовном сыне Григории (II, 156) // Творения: В 3 т. Т. 3. – М.: Сибирская Благозвонница, 2012. С. 138. PG 99, Col. 1488 А.

[142] Феодор Студит, прп. Второе опровержение иконоборцев, 17 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 270. PG 99, Col. 361 C.

[143] Феодор Студит, прп. Второе опровержение иконоборцев, 28 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 277. PG 99, Col. 372 B–C.

[144] Феодор Студит, прп. Письмо к своему отцу Платону о почитании священных икон (57) // Творения: В 3 т. Т. 3. С. 133.

[145] Гроссу, Николай, свящ. Преподобный Феодор Студит. С. 190–191.

[146] Бычков В.В. Феномен иконы. С. 80–81.

[147] Гроссу, Николай, свящ. Преподобный Феодор Студит. С. 182.

[148] Шёнборн К. Икона Христа. С. 213–214.

[149] Феодор Студит, прп. Письмо к своему отцу Платону о почитании священных икон (57) // Творения: В 3 т. Т. 3. С. 133.

[150] Василий Великий, свт. О Святом Духе 18, 45 // Василий Великий, свт. Творения. Т. 1. С. 135 Курсив наш. – В.Н.

[151] Шёнборн К. Икона Христа. С. 214.

[152] Гроссу, Николай, свящ. Преподобный Феодор Студит. С. 190–191.

[153] Гроссу, Николай, свящ. Преподобный Феодор Студит. С. 203.

[154] Гроссу, Николай, свящ. Преподобный Феодор Студит. С. 203–204.

[155] Гроссу, Николай, свящ. Преподобный Феодор Студит. С. 205.

[156] Бычков В.В. Феномен иконы. С. 83.

 

Источник: Богослов.Ru