В статье религиоведа, главного редактора сайта «Православная традиция» Владимира Ивановича Немыченкова излагается учение свт. Никифора об иконопочитании, сформированное в полемике с иконоборцами. Важной частью богословия иконы является впервые введенное святителем различение естественного и искусственного образа. Связь между искусственным образом и прототипом (первообразом) объясняется патриархом с помощью философской категории отношения (σχέσis). Возможность изображения Второй ипостаси Св. Троицы обусловлена изобразимостью человеческого вида Христа, поскольку в памяти зрителя икона вызывает Самого Сына Божия. Изображения ангелов (в виде человека, животных, огненных колес и т. д.) условны, но допустимы, если соответствуют Писанию и Преданию, считает святитель. По его словам, икона не имеет собственной благодати и силы, но заимствует их у первообраза. Особое внимание уделено исследованию значения имени изображенного и его надписания на иконе. Именно из внешнего подобия образа и первообраза и тождества их имен следует тождество их чести или бесчестия.

Святоотеческое богословие иконы. Часть 1

Святоотеческое богословие иконы. Часть 2. Свт. Герман, патриарх Константинопольский († до 754 г.)

Святоотеческое богословие иконы. Часть 3. Седьмой Вселенский собор о святости иконы (787 г.)

Святитель Никифор родился в Константинополе в семье нотария – императорского секретаря. Его отец Феодор пострадал за иконопочитание при императоре-иконоборце Константине V Копрониме и умер в изгнании. Сам Никифор был сановником при дворе императрицы Ирины (780–803) и, будучи мирянином, участвовал в работе созванного ею Седьмого Вселенского собора (787 г.), на котором ему было поручено говорить от имени императора (малолетнего Константина VI Порфирородного, регентом при котором была его мать Ирина).

В царствование императора Никифора I (802–811), после смерти патриарха Тарасия (784–806), Никифор был возведен на патриарший престол. После воцарения императора-иконоборца Льва Армянина (813–820) Никифор как защитник иконопочитания в 815 г. был сослан в изгнание, где и скончался в 828 г.

1. Искусственный образ

К. Шёнборн отмечает, что свт. Никифор первым ввел различие между естественным и искусственным образом. Дело в том, что одним из исходных пунктов полемики с иконоборцами было понятие природного (естественного) образа: Христос как Сын Божий есть икона Бога Отца, «сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр. 1:3), «образ Бога невидимого» (Колос. 1:15; 2 Кор. 4:4) (подробнее см. 4.1.1). Соответственно, иконоборцы полагали единственно возможным образом Христа Святые Дары Евхаристии, Его Тело и Кровь, т. е. единоприродные (единосущные) Сыну Божию по двум Его естествам.

Иконопочитателям нужно было доказать сакральный статус неединосущного образа Христа, т. е. искусственного, каковым является всякое произведение искусства по отношению к любым первообразам.

По мнению К. Шёнборна, прп. Иоанн Дамаскин показал, что образ отличается от первообраза, но при этом не сказал об их отличии по сущности, указав лишь на различие «в постепенном снижении бытийной причастности образов к первообразу». Именно свт. Никифор, ясно указал на то, что «икона, как искусственный образ, должна сущностно отличаться от своего первообраза»[1].

Святитель передает слова императора-иконоборца Константина Копронима (именуемого в тексте «Мамона»), утверждавшего: «Если (изображение) хорошо, то оно является единосущным изображаемому»[2]. Свт. Никифор упрекает оппонента в том, что у него «изображение и образ единосущны первообразу», что тот «отождествляет сущность [т. е. природу. – В.Н.] и искусство, хотя они весьма отличны друг от друга», поскольку «искусство (τέχνη) подражает природе, но не одно и то же с нею; оно берет формы природы как образцы и первообразы, выполняет нечто подобное и похожее»[3]. Тем самым иконоборец ошибочно «отождествляет образ с первообразом»[4]. Свт. Никифор предлагает различать «естественный (φυσικῆς) образ» от «искусственного (τεχνητῇ), – каковым (естественным образом) мы называем Сына в отношении к Отцу»[5].

Святитель приводит[6] слова свт. Василия Великого из послания к Амфилохию Иконийскому: «…в Боге Отце и в Боге Единородном [Сыне] созерцаем один как бы образ (μορφὴν), отпечатавшийся в неизменности Божества. Ибо Сын в Отце и Отец в Сыне, потому что и Сын таков же, каков Отец, и Отец таков же, каков Сын; и в этом Они – едино. Почему по отличительному свойству Лиц – един и един, а по общности естества Оба – едино». И не два Бога, а один, «потому что царем именуется и образ царский, и не два царя [получается из этого]; ибо ни держава (κράτος) не рассекается, ни слава не разделяется. Как едино державствующее над нами начало (ἡ κρατοῦσα ἡμῶν ἀρχὴ) и одна власть (ἡ ἐξουσία), так и наше славословие одно, а не многие, потому что чествование образа (εἰκόνος) переходит к первообразу (πρωτότυπον). Но то, что здесь подражательно есть образ (εἰκών), там естественно (φυσικῶς) есть Сын. И как в искусственных произведениях подобие – в образе (τὴν μορφὴν ἡ ὁμοίωσις), так в Божием несложном естестве единение в общении Божества»[7] (т. е. в общей божественной природе. – В.Н.).

Из сказанного следует, продолжает свт. Никифор, что чтущие «икону признают, что они воздают честь первообразу», а «отвергающие иконы <…> бесчестят первообраз». Тем, что Сын есть «образ Бога Отца, Он гораздо более, чем другими свойствами, приближается к Отцу, соединяется с Ним по существу и вследствие этого приемлет от всех равночестную, тождественную и одинаковую со Отцом славу и поклонение»[8].

По разъяснению свт. Никифора смысл слов свт. Василия таков: «здесь подражательно есть образ» равнозначно «на иконе, которая представляет искусственное подражание». Употребление далее множественного числа «в искусственных произведениях» означает, что высказывание относится не к Сыну Божию, т. е. не к естественному, а искусственному образу, иначе иконоборцы «вынуждены будут безбожно и безумно измыслить не одного, а многих сыновей»[9]. «Чествование образа переходит к первообразу» относится к примеру с портретом царя и потому «прежде всего прилагается к искусственным образам, отсюда переносится на образ естественный». Итак, «искусственный образ имеет связь и отношение к первообразу». Искусственный и естественный образы «имеют подобие во всем с первообразами в известной мере и известным способом», поэтому «как поношение против Сына со стороны нечестивых переходит на Отца, как первообраз, так бесчестие, наносимое искусственному образу Христа, явно переходит на Христа, как первообраз»[10].

Из сказанного святитель выводит возможность и необходимость почитать искусственный образ вочеловечившегося Сына, Его священное изображение, «представляющее и напоминающее нам Его, если принять во внимание естественное сходство и в то же время отличительное свойство Слова (ибо изображение нетожественно с Сыном, а представляет только подобие внешнего вида)… Он есть единственный в своем роде и честнейший из священных символов во славу и явление домостроительства Его, дабы и чрез него слава восходила к первообразу. В противном случае ради названия образа борющимся с названием пришлось бы отчуждать Сына от Отчей сущности и славы и лишать Его поклонения и служения, раз они не допускают никакого отношения между [искусственным. – В.Н.] образом и первообразом»[11].

Далее свт. Никифор, ссылаясь на свт. Василия Великого утверждает, что «искусственный образ <…> есть изображение формы и внешности, или вида и красок»; искусственный образ так же, как и естественный, сохраняет «неизменно отношение и связь с первообразом свойственным ему образом». Термин «образ» применим к обоим их типам: «Слово образ означает как в приложении к образам естественным, очевидно, подобие и отсутствие различия, так и в приложении к образам искусственным – сходство по виду и форме, хотя по естеству в них наблюдается различие; отсюда образ и первообраз соединяются в одном и том же названии омонимически»[12].

Святитель пишет об искусственном образе: «Он сходен с первообразом и благодаря сходству выражает весь внешний облик того, кого отражает, но остается сущностно отличным от последнего из-за другой материи. Или: (искусственный) образ – это подражание первообразу и его отпечаток; от первообраза он отличается различием сущности... Ибо если бы он не отличался от первообраза, то он сам был бы первообразом»[13].

2. Отношение (σχέσis) образа к первообразу

Как пишет К. Шёнборн[14], патриарх Никифор в отличие от прп. Иоанна Дамаскина, объяснявшего образ идеей причастности к бытию, обосновал искусственный образ отношением его сходства с архетипом: «Изображение состоит в имении сходства с первообразом; оно есть и называется изображением первообраза, отделено от него и существует само по себе»[15].

Свт. Никифор объясняет связь между искусственным образом и прототипом с помощью философской категории отношения (σχέσis). «Изображение (и образ) принадлежит, по его мнению, к разряду предметов “соотносительных”, то есть таких, главной чертой которых является соотнесенность с другим предметом, а не самодовлеющее бытие», – поясняет В.В. Бычков[16].

Святитель пишет: «…Икона относится к первообразу, как следствие к причине. Отсюда необходимо причислить ее к разряду предметов соотносительных. Соотносительным называется то, что в своем существе определяется применительно к другому и чем устанавливается взаимное влияние одного на другое... Точно так же и первообраз есть первообраз образа (иконы). И никто не назовет образ, не имеющий отношения ни к кому, образом кого-либо. Один вызывается и мыслится вместе с другим. И хотя бы первообраз умер, отношение не уничтожается… <…> Представляя умершего как живого, образ – в виде копии, памятника или очертания – сохраняет продолжающееся во времени отношение»[17].

«Сущность изобразительного отношения составляет подобие образа архетипу», – пишет В.В. Бычков[18]. Подобие, или сходство образа с первообразом по облику (внешнему виду), позволяют созерцать на иконе лицо (ипостась) изображенного: «Подобие, являясь посредствующим отношением, связывает крайние члены, т. е. того, кто подобен, с тем, кому подобен, – соединяет их по внешнему виду, хотя существо их остается различным. Но хотя сущность того и другого различна, однако первообраз не есть что-либо иное по сравнению с образом, а именно то самое, что составляет содержание образа. Чрез изображение первоначального предмета дается о нем познание и в нем можно созерцать ипостась начертанного»[19]. В этом особенность отношения изображения, которой нет в других предметных отношениях (например, в отношении “отцовства – сыновства”), поясняет В.В. Бычков[20].

Из внешнего подобия (схожести) изображенного (образа) и изображаемого (первообраза, прототипа, архетипа) следует тождество их имен: «Так как Слово усвоило домостроительно страдания тела и так как тело это называется телом Бога Слова, то и икона и подобие Его пресвятого тела относятся к Нему, как Ему собственные. Усвоенная таким образом, икона, принимая имя, общее обоим естествам, называется омонимически с первообразом»[21].

Из внешнего подобия образа и первообраза и тождества их имен следует также тождество чести или бесчестия: «Подобие естественно ведет за собой одинаковость имени; название одно и то же: царем называется и царский портрет». Икона и первообраз «подобны по виду и различны по существу. Так как икона (образ) принадлежит к числу предметов соотносительных, то она прославляется, когда прославляется первообраз, и наоборот, подвергается бесчестию, когда он бесчестится»[22].

3. Бог изобразим на иконе по ипостаси Сына Божия

Святитель утверждает, что на иконе Христа по сходству с первообразом (по человеческой природе Спасителя) изображается не простой человек, но Сам Логос, Слово Божие, Вторая ипостась Св. Троицы. При этом не происходит разделения Богочеловека Иисуса Христа на Человека и Бога: «…Мы утверждаем, что живописец скорее соединяет (чем разделяет), когда он изображает видимое и во всем нам подобное тело, как тварь: не уменьшая и ничего не отделяя от Христа, он в мысли и относительно соединяет – естества ли это или иное что, и запечатлевает единение. Получается не только видимый человеческий образ Христа и оживляется воспоминание вследствие сходства с первообразом; но даже Слово, хотя Оно неописуемо и неизобразимо по [божественной. – В.Н.] природе Своей, невидимо и совершенно непостижимо, вследствие того, что Оно ипостасно и неделимо, одновременно вызывается в нашей памяти»[23].

4. Изобразимость ангелов и святость их икон

Свт. Никифор подробно объяснил почему на иконах можно изображать ангелов[24], которые не имеют характира (образа)[25]. Последнее не делает их неописуемыми так же как Божество: «Ангелов хотя и можно назвать неописуемыми, но не вполне: они описуемы (περιγράφονται – ограничены) по началу своему, ибо и они начали существовать; а то, что начало существовать, несвободно вполне от ограничения. Затем будучи тварями, они ограничиваются Творцом. <…> Но, будучи духами, ангелы и пребывают в духовных пространствах, а не определяются телесно или чувственно. Не имея тела и вследствие этого лишенные вида, величины и телесного образа, они, конечно, не могут быть заключены в чувственном пространстве»[26]. Тем не менее «святые ангелы начертываются и изображаются»[27].

В силу отсутствия харатира любые изображения ангелов (в виде человека, животных, огненных колес и т. д.) условны, но допустимы (если соответствуют Св. Писанию и Преданию). Святитель пишет: «Будучи совершенно просты и несложны, не ограничиваемые пространством ввиду своей бестелесности, они, однако, начертываются и изображаются. <…> Находясь в общении с нами, они передают нам дары и благодеяния промыслительного и попечительного смотрения»[28].

В Св. Писании Ветхого и Нового Завета имеются многочисленные свидетельства того, что ангелы являлись людям в разных видах, исполняя свое служение Богу, пишет свт. Никифор. «Так как для плотских глаз святые ангелы невидимы, то они созерцались в различных видах, сообразно с символами поручаемых им служений; так же они и изображались и начертывались до сего времени христианами. <…> Так как ангелы святы и суть служители божественного величия <…> то и иконы их досточтимы и святы; мы воздаем им (ангелам) подобающее почтение, испрашиваем их святых молитв, потому что верим и знаем, что славословия и благодарения, молитвы и прошения наши возносятся ими к Богу…»[29]

Таким образом, ангелы на иконах не имеют тождества с прототипом ни по природе (сущности), ни по ипостаси (в отличие от икон Христа и святых подвижников за исключением случаев, когда ангел на иконе имеет собственное имя, например, Гавриил, Михаил и др., т. е. указание на ипостась), а только по своим служениям, т. е. действиям (энергиям).

5. Икона заимствует благодать и силу первообраза

Обращаясь к опыту почитания образов в Ветхом завете, свт. Никифор напоминает об изображениях херувимов на крышке ковчега, среди которых Яхве обещал являться Моисею и пишет: «Между тем для нас и для всех людей, имеющих страх Божий, и наученных поклоняться и почитать святыни, из писаний Моисея и боговдохновенных речений ясно, что живописуются и изображаются даже ангелы. И среди этих образов (διὰ τῶν εἰκόνων), как святынь, является Бог. “И познан”, говорит, “буду тебе оттуду” (Исх. 25:22)[30]. Вследствие этого [образы] поклоняемы и святы. Если же изобразимы существа премирные и близкие к Богу, то ясно, что и силы, стоящие ниже, могут быть изображаемы и в начертаниях могут быть христианами поклоняемы и почитаемы, как святыни»[31]. Здесь святитель объясняет святость икон (искусственных образов) сакральным статусом изображений херувимов в Скинии Завета, но прямо не говорит, что образы исполнены благодати.

В другом параграфе Третьего опровержения свт. Никифор обращается к новозаветному культу. Он убеждает иконоборцев в возможности и необходимости почитания икон, сравнивая действие на верующего причастия евхаристического тела Христова и изображения плоти Спасителя на иконе: «…Почему непозволительно воздавать почтение самим святыням по вере в первообразы и благоговению к ним, если только мы признаем их достойными почтения? Что честнее и достопоклоняемее тела Господня, которое в качестве причастия освящает приемлющих его с верою, а будучи изображено исполняет благодати? Всё это поклоняемо и чтимо среди христиан вместе с другими святынями»[32].

Ветхозаветные святыни (ковчег с херувимами на крышке) были близки к Богу, являясь местом Его откровения Моисею и первосвященникам. В новозаветное время святынями являются евхаристические Святые Дары и иконы. Использование святителем разных терминов – «освящение» и «благодать», видимо, подчеркивает различие действия в отношении верующего причастия Тела и Крови Христовых и поклонения образу Господа. Но само по себе такое сопоставление весьма знаменательно.

Свт. Никифор утверждает, что икона не имеет собственной благодати и силы, а получает их от прототипа, участвует в них: «…Священная икона Спасителя нашего <…> причастна первообразу. Ведь как то поругание и поношение, которое претерпевает теперь образ Его от христоборцев [т. е. иконоборцев. – В.Н.], причиняется ему ради первообраза, так по сходству и соответственно, как каждый легко поймет, образ естественно наоборот заимствует (μεθέξει) некоторую благодать и силу (δυνάμεως) у первообраза»[33].

Свт. Никифор обращается к авторитету Дионисия Ареопагита и Климента Александрийского и приводит цитату из сочинения последнего «О законной пасхе»: «”Как если бы чей образ в отсутствие первообраза принимал одинаковые с ним почести, и пред лицом истины образ освящается ею, ибо он пребывает ее подобием и обозначает истину”. Таковы слова богоносных отцов, – добавляет святитель и далее комментирует. – Следует отметить, что они говорят не ограничительно и не особо о таком-то образе или такой-то форме, но усвояют каждому образу просто (безотносительно) одно и то же значение и силу (δύναμιν) и согласно утверждают, что он имеет отношение (σχέσιν) и сродство с первообразом»[34].

Отметим, что в отличие от прп. Феодора, свт. Никифор, говоря о силе первообраза и образа, вообще о силе Божией предпочитает термин δύνᾰμις[35]. Так в Первом опровержении святитель пишет о Христе: «Не сила плоти (δυνάμει τῆς σαρκὸς) являет чудеса, а при посредстве неё всесильное действие (энергия. – В.Н.) соединенного с нею Слова совершает их»[36]. И несколько ниже: «Итак, ясно, что по телу Христос был описуем, чудеса же всюду творила необычайная и непобедимая сила (δύναμις) Его имени»[37]. Рассуждая о сочетании во Христе двух природ и двух энергий (действований) свт. Никифор пишет, что энергия Божия вечна и пребывает постоянно, но ее проявления различны, при этом не может быть так, что когда-то ее не было: «…Божественное действование [энергию. – В.Н.] можно мыслить вечным, или скорее самодействованием, потому что сущность и действование не различаются, а подлежат одному и тому же определению ввиду особенности простого и бестелесного естества, которое во всем проявляет одно и то же, но только различно и, так сказать, неописуемо, а не так, чтобы прежде была возможность (δυνάμει), а потом из возможности стало действие [энергия. – В.Н.] (τὸ ἐνργείᾳ ἐκ τοῦ δυνάμει)»[38].

Свт. Никифор призывает различать как энергию (действие) Бога и человека, так и их силу: «Человеческое же действие не вечно, но конечно или лучше сказать – ограничено… Равно и сила (ἡ δύναμις) – двоякая: одна божественная вечная самосила (αὐτοδύναμις), бесконечная сила (ἀπειροδύναμις) соответственно высшей степени величия и могущества. И вечная сила (δύναμις) его, говорит апостол, и божество (Рим. 1:20). Сила же человеческая ограничена и немощна»[39].

Святы не только иконы Спасителя и Его Пречистой Матери, но и ангелов и святых подвижников, и почитающие эти иконы исполняются благодатью, которую первообразы получают от Бога. Так в Третьем опровержении свт. Никифор утверждает, что «изображения святых и священных первообразов святы и священны»[40]. А в Апологии он пишет: православные чтят иконы Христа и Богородицы. «Равным образом чтим иконы святых ангелов и всех прочих святых... Благочестиво почитаем память их и испрашиваем их предстательства, ибо они живут в Боге и действуют в Нем и по присущей им от Бога силе (δυνάμει) и благодати могут оказывать покровительство и помощь прибегающим к ним и просящим их»[41]. В другой главе святитель добавляет: «…честные изображения, которыми поддерживается памятование святых, священны, преполезны для почитающих святыни и исполняют их благодати подобно тому, как и нечистое наполняет нечистых скверною, ибо действие того и другого одинаково»[42].

В Третьем опровержении иконоборцев свт. Никифор повторяет, что священные символы святы по причине их связи с первообразами. «Всё пребывающее в священных храмах свято», – пишет святитель и потому подобает чтить «находящиеся на престоле и в других местах храма изображения на одеждах и других тканях, как святые и споклоняемые с теми [священными. – В.Н.] символами». При этом следует различать мирские изображения от священных: «Изображения животных находятся в алтаре не для прославления и поклонения, а для украшения тканей, на которых они вышиты. <…> И если кто поклоняется святыне, то делает это, имея в виду не скот или зверей... Относя честь к святыне, он этим изображениям не уделяет ничего, кроме рассматривания. А со священными изображениями дело не так. Почему же? Так как они святы сами по себе и приводят на память святые первообразы, то они поклоняемы вместе со святынями и не только с ними, но могут быть чтимы и вне святых храмов»[43].

6. Значение имени и его надписания на иконе

Из писаний свт. Никифора следует, что в его время был распространен обычай надписывать имя изображенного на иконе. Имя первообраза можно усваивать образу. Святитель доказывает это на примере Ветхого Завета.

Бог называет херувимами их изображения, которые Он повелел сделать Моисею для Скинии и Ковчега Завета (Исх. 25:17–23): «устроенных из бездушной и бессловесной материи <…> Бог всяческих удостоил названия, одинакового с названием святейших херувимов... Не иконами херувимов, не подобиями, не изображениями, но пользуясь одним и тем же именем, Бог, отдавая повеления, нарек их чистым и ясным названием херувимов»[44].

Соответственно икону Христа также можно «называть Христом, как и те херувимами. Какая причина препятствует икону называть так? На ней взирающие читают имя Христос, она имеет подобие вида Его...»[45].

И в другом месте святитель пишет об иконе Спасителя: «...икона, представляющая нам Христа, как подобие, и с именем Его хранившаяся христианами, – причем надпись вполне подтверждает истину, – изображает пред нами вид и лицо Его, как первообраза...»[46]. Далее святитель упрекает оппонента: «Так как тяжело ему видеть Христа на иконе, то надписание имени не вызывает у него воспоминания о Нем». В свою очередь иконоборец гневается от того, что «к иконе прилагается имя Христа»[47].

Свт. Никифор использует категорию отношения и имени для обличения своих оппонентов. Обратившись к аргументу тождества имени Христа, Его иконы и учеников, святитель упрекает иконоборцев в том, что поругание ими иконы Христа лишает их права именоваться христианами: «Мы все знаем, что как икона Христа вместе с видом Христа переносно получает и самое название Его, так и христианин получает имя от первообразного имени Христа... Итак, исходя из одного начала и как бы корня – Христа, они сохраняют связь и отношение друг к другу. И хотя по существу и по способу бытия в них мы видим различие, однако они причастны к одному и тому же имени; омонимически имя Христа прилагается к ним обоим [иконе и христианину]. Если такое общение и связь с иконой, которая в отношении названия имеет одинаковый с их именем источник происхождения, удерживается ими, и они воздают честь своему омониму [Христу], то имя христиан должно принадлежать и им. Если же они <…> бесчестят и бесславят имя Христа и свое, находящиеся во взаимном отношении, то как могут они присвоять себе имя христиан?»[48]

Таким образом любое (вольное или невольное) поругание образа Христа лишают виновного права именоваться христианином.

***

Свт. Никифор, опровергая иконоборцев и доказывая святость и поклоняемость икон, исследует среди прочих два принимаемых ими предмета почитания: Крест Господень и имя Божие[49].

Святитель разъясняет, что православные почитают и крест и образ (икону), но образ имеет превосходство перед крестом. Икона представляет подобие тела Христова, живописует Его деяния, чудеса и страдания. А крест есть лишь знак («символ страдания»), указывающий на Распятого и Страдавшего на нем. Икона и крест суть изображения, но икона – изображение тела, а крест – изображение орудия казни, освященного телом Распятого. «Но то, чего первообразы более чтимы, и само более чтимо». Кроме того, крест создан для тела, потому тело есть действующая причина в отношении креста и потому честнее его.

Наконец, важный для нашей темы аргумент: «имя Христа омонимически прилагается и к иконе Христа; икона называется Христом, подобно тому, как это есть с царем и изображением царя. К кресту же это имя приложить невозможно... Отсюда то, что связано с именем Его и с изображением тела, честнее, чем то, что не имеет отношения к ним. Следовательно, икона честнее изображения креста»[50].

В данном контексте имя и образ для святости и поклоняемости иконы у свт. Никифора равноправны и равночестны.

***

Святитель доказывает, что образ освящается надписанием имени святого первообраза. Именование предмета может наделять его благодатной силой: «А что имя, прилагаемое к каким-либо вещам, может передавать славу свою и благодать, об этом мы узнаем от Господа, Который говорит в Евангелии: “приемляй пророка, во имя пророче, мзду пророчу приимет: и приемляй праведника во имя праведниче, мзду праведничу приимет…” (Мф. 10:41). Так и херувимы, разделяя имя херувимов небесных, приобщаются славе их». Из этого «невежды и неразумные» должны познать «ту благодать и силу (δυνάμεως), какие получают от имени нарекаемые им, ибо и наши божественные храмы и дома, как посвященные Богу, носят имя Его; о чем также свидетельствует приуроченная к каждому из них память какого-либо из святых»[51].

В Третьем опровержении святитель убеждает иконоборцев, что изображения святых, имеющиеся в храмах, святы потому, что «благодать освящения и присутствие Св. Духа простираются на весь храм… Он весь является святым и священным». Однако «иконы причастны благодати еще и другим образом. Подобно тому, как храмы принимают названия от святых, так и изображения последних чрез подписание (ἐπιγραφῆς) носят (φέρυσι) их название (κλῆσιν) и посему освящаются, если только в твоих глазах Христос есть достоверный и неложный свидетель, уясняющий силу и благодать (ἰσχὺν κὰι χάριν) имени в словах: “именем Моим бесы ижденут” (Мк. 16:17)... Отсюда прибегающий в храм мученика в тоже время приступает и к его иконе. И тот и другая суть создания, и благодать в обоих одна и та же. И притекающий с верой получит освящение по вере своей»[52].

Последнее замечание святителя весьма важно, поскольку означает, что благодать, подаваемая через святое имя, подается человеку не безусловно (механически), а по мере его веры, о чем ранее писал прп. Иоанн Дамаскин.

7. Выводы

Таким образом святитель утверждает, что икона (очевидно это любой священный образ – на доске, на ткани или на стенах храма, т. е. фрески, мозаики) свята по причине:

а) святости храма, в котором она расположена;

б) благодати, подаваемой чтущим ее верующим;

в) святости имени изображенной на ней святой ипостаси.

При этом церковный чин освящения совершается только над храмом целиком со всем его содержимым, включая священные изображения. Последним же особый чин не нужен.

Это следует из слов свт. Никифора, обличающего иконоборца: «Если же ты эти [священные. – В.Н.] изображения называешь скверными, то скверны и храмы, ибо освящение обще и простирается на всё. В противном случае иконы будут нуждаться в ином облагодатствовании, в иной закладке, молитвах, освящении, будут ожидать явления иного Духа»[53].

На это В.А. Баранов замечает, что защитники иконопочитания IX века – свт. Никифор и прп. Феодор Студит «продолжают держаться учения Седьмого Вселенского собора об освящении икон именем Божиим и именами святых»[54].

Проведенный обзор творений свт. Никифора позволяет также констатировать следующее:

1. Бог изобразим на иконе по ипостаси вочеловечившегося Сына Божия – Господа Иисуса Христа ( I, 23).
2. Сакральный статус имеет не только природный (единосущный) образ, например, Бог Сын по отношению к Богу Отцу (ср. Евр. 1:3), но и искусственный (τεχνητός) образ (изображение, икона) воплотившегося Сына – Господа Иисуса Христа. Икона тождественна первообразу по подобию (внешнему сходству), но отличается от него по сущности (природе) ( I, 15–18, 28; III, 20, 21)[55].
3. Связь между искусственным образом и прототипом объясняется с помощью философской категории отношения (σχέσis). «Икона относится к первообразу, как следствие к причине», а потому принадлежит к разряду предметов «соотносительных», главной чертой которых является соотнесенность с другим предметом, а не самодовлеющее бытие ( I, 30).
4. Подобие является посредствующим отношением, которое соединяет по внешнему виду «того, кто подобен, с тем, кому подобен». Хотя первообраз по природе отличается от своего образа (изображения), однако «составляет содержание образа» ( I, 30).
5. Подобие образа с первообразом по внешнему виду, позволяет созерцать на иконе ипостась (лицо) изображенного ( I, 30).
6. Из внешнего подобия изображенного и изображаемого следует тождество их имен ( II, 47).
7. Из внешнего подобия образа и первообраза и тождества их имен следует тождество их чести или бесчестия ( I, 30). «Искусственный образ имеет связь и отношение к первообразу», поэтому «бесчестие наносимое искусственному образу Христа явно переходит на Христа, как первообраз» (Antir. III, 21, 22).
8. По аналогии с иконой Христа, иконы Богородицы, ангелов и святых подвижников, пребывающих и действующих в Боге, имеющих от Бога силу и благодать ( 23, 66)[56], также имеют сакральный статус («святы и священны» – Antir. III, 61).
9. Ангелы лишены характира (образа), но, имеют тварную природу, и потому описуемы и изобразимы, хотя любые изображения ангелов условны. Ангелы на иконах имеют тождество с прототипом только по своим служениям, а не по ипостаси или сущности ( II, 7–11). Однако (по нашему мнению) надписание имени ангела указывает на конкретную ангельскую ипостась (Гавриил, Михаил и др.).
10. Икона свята по имени (κλήσις) изображенной на ней ипостаси и освящается надписанием (ἐπιγραφῆς) этого имени; особый чин освящения иконам не требуется. О силе и благодати Своего имени Христос Сам говорит в Евангелии (Мф. 10:41; Мк. 16:17) ( III, 54; Apolog. 71).
11. Через иконы верующим подается благодать и сила (δύνᾰμις) первообраза ( III, 26, 28, 54; Apolog. 23, 66). При этом благодатная сила не является собственностью иконы: образ «заимствует (μεθέξει) некоторую благодать и силу (δυνάμεως) у первообраза» (Antir. I, 24).
12. Благодать, подаваемая через святой образ и святое имя, подается человеку не безусловно (механически), а по мере его веры: «притекающий с верой» в храм мученика и к его иконе, в которых одна и та же благодать, «получит освящение по вере своей» ( III, 54).
13. Говоря о силе Божией ( I, 22, 41, 49), о силе первообраза и образа (Antir. I, 24; Apolog. 23), свт. Никифор использует термин δύνᾰμις.

В дальнейшем изложении будет, в том числе, исследована терминология прп. Феодора Студита для обозначения тех же понятий.

 

Список литературы

Источники

Antirrhetici tres adversus Constantinum Copronymum (Antir.). PG 100, Col. 206–533. (Три опровержения Константина Копронима)

Apologeticus duplex pro sacris imaginibus (Apolog.). PG 100, Col. 534–849 (Слово в защиту священных изображений).

Василий Великий, свт. О Святом Духе // Его же. Творения: В 2 т. Т. 1. – М.: Сибирская Благозвонница, 2008.

Никифор, свт. Разбор и опровержение невежественного и безбожного суесловия нечестивого Мамоны против спасительного воплощения Бога Слова // Творения святых отцов в русском переводе. Т. 67. Творения святого отца нашего Никифора Архиепископа Константинопольского. Ч. 2. – Сергиев посад: Тип. Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1907. – 254 с.

Никифор, свт. Слово в защиту непорочной, чистой и истинной нашей христианской веры и против думающих, что мы поклоняемся идолам, 23 // Творения святого отца нашего Никифора, архиепископа Константинопольского: В 2 ч. Ч. 1. – Св.-Троицкая Сергиева Лавра: собств. тип. – 1904. – 442 с. – С. 138–378 с. (Творения святых отцов в русском переводе, издаваемые при Московской Духовной Академии. Т. 65).

Литература

Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica: В 2-х т. Т. 1. Раннее христианство. Византия. – М.; СПб.: Университетская книга, 1999. – 575 с. – (Российские Пропилеи).

История византийской философии. Формативный период / В.М. Лурье. При участии В.А. Баранова. – СПб.: Axioma, 2006. XX+553 с. (В.А. Баранов совместно с В.М. Лурье автор раздела: Иконоборчество и иконопочитание. Византийское богословие в VIII–IX веках. С. 407–486).

Шёнборн К. Икона Христа: Богословские основы. – Милан; М.: Христианская Россия, 1999. – 231 с.

Справочные издания и словари

Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. М., 1991.

Древнегреческо-русский словарь: В 2 т. / Сост. И.Х. Дворецкий. – М., 1958.

 

[1] Шёнборн К. Икона Христа: Богословские основы. – Милан; М.: Христианская Россия, 1999. С. 198–199.

[2] Никифор, свт. Разбор и опровержение невежественного и безбожного суесловия нечестивого Мамоны против спасительного воплощения Бога Слова. Опровержение первое, 15 // Творения святых отцов в русском переводе. Т. 67. Творения святого отца нашего Никифора Архиепископа Константинопольского. Ч. 2. – Сергиев Посад: Тип. Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1907. – 254 с. С. 16.

[3] Никифор, свт. Опровержение первое, 16. Указ. соч. С. 17.

[4] Никифор, свт. Опровержение первое, 23. Указ. соч. С. 41.

[5] Никифор, свт. Опровержение первое, 15. Указ. соч. С. 16. (PG 100, 225 B–C).

[6] Никифор, свт. Опровержение третье, 18. Указ. соч. С. 155–156. Курсив наш. – В.Н. PG 100, 403 D – 404 A.

[7] Василий Великий, свт. О Святом Духе, 18.45 // Его же. Творения: В 2 т. Т. 1. – М.: Сибирская Благозвонница, 2008. С. 135. SC 17bis, p. 406.

[8] Никифор, свт. Опровержение третье, 19. Указ. соч. С. 156–157.

[9] Никифор, свт. Опровержение третье, 21. Указ. соч. С. 158, 160.

[10] Никифор, свт. Опровержение третье, 22. Указ. соч. С. 160–161. Курсив наш. – В.Н.

[11] Никифор, свт. Опровержение третье, 20. Указ. соч. С. 157–158.

[12] Никифор, свт. Опровержение третье, 21. Указ. соч. С. 158–159.

[13] PG 100.277 A. Цит. по: Шёнборн К. Икона Христа. С. 198. Другой пер.: «икона есть подобие первообраза, сходственно отпечатлевающее в себе внешний вид изображаемого, но отличающееся от него, при различии сущности, материей, – или: она есть подражание и отражение первообраза, отличающееся от него по сущности и материалу; или: она есть произведение искусства, созданное в подражание первообразу, но отличающееся от него по существу и по материи. Если бы икона ничем не отличалась от первообраза, то она была бы уже не иконой, а первообразом» (Опровержение первое, 28. Указ. соч. С. 54–55).

[14] Шёнборн К. Икона Христа. С. 199.

[15] Никифор, свт. Опровержение второе, 13. Указ. соч. С. 120–121.

[16] Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica: В 2-х т. Т. 1. Раннее христианство. Византия. – М.; СПб.: Университетская книга, 1999. – 575 с. – (Российские Пропилеи). С. 472.

[17] Никифор, свт. Опровержение первое, 30. Указ. соч. С. 56. Курсив наш. – В.Н.

[18] Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры… С. 472.

[19] Никифор, свт. Опровержение первое, 30. Указ. соч. С. 56–57. Курсив наш. – В.Н.

[20] Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры… С. 473.

[21] Никифор, свт. Опровержение второе, 47. Указ. соч. С. 92. Курсив наш. – В.Н.

[22] Никифор, свт. Опровержение первое, 30. Указ. соч. С. 57. Курсив наш. – В.Н. Обратный порядок – от первообраза к образу (иконе) – объясняется особенностями полемики свт. Никифора с иконоборцами.

[23] Никифор, свт. Опровержение первое, 23. Указ. соч. С. 39–40. Курсив наш. – В.Н.

[24] Этой проблеме свт. Никифор посвящает особый трактат «О херувимах», поставленных в Скинии у Ковчега Завета. Текст трактата см. в издании: Declerck J. Les sept opuscules Sur la fabrication des images attribues a Niciphore de Constantinople // Philomathestatos: Studies in Greek and Byzantine Texts Presented to Jacques Noret for his Sixty-Fifth Birthday I Ed. by B. Janssens, B. Roosen, P. Van Deun (Louvain, 2004) (Orientalia Lovaniensia Analecta, 137). P 105–164.

[25] Кратко об изображении ангелов святитель говорит в другом своем трактате. См.: Никифор, свт. Разбор и опровержение невежественного и безбожного суесловия нечестивого Мамоны против спасительного воплощения Бога Слова. Опровержение второе, 7–11 // Творения святых отцов в русском переводе. Т. 67. Творения святого отца нашего Никифора Архиепископа Константинопольского. Ч. 2. – Сергиев Посад: Тип. Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1907. – 254 с. – С. 97–134. С. 110–116.

[26] Никифор, свт. Опровержение второе, 7. Указ. соч. С. 110–111.

[27] Никифор, свт. Опровержение второе, 8. Указ. соч. С. 111.

[28] Никифор, свт. Опровержение второе, 9. Указ. соч. С. 113.

[29] Никифор, свт. Опровержение второе, 11. Указ. соч. С. 116. Курсив наш. – В.Н.

[30] Исх.25:22: «И познанъ буду тебе оттуду, и возглаголю тебе съ верху очистилища между двема херувимы, иже суть надъ кивотомъ свиденiя...» (ц.-сл.); «там Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою, посреди двух херувимов, которые над ковчегом откровения, о всем, что ни буду заповедовать чрез тебя сынам Израилевым» (синод. пер.).

[31] Никифор, свт. Опровержение третье, 56. Указ. соч. С. 216–217. Перевод исправлен по греч. оригиналу: PG 100, 481 B.

[32] Никифор, свт. Опровержение третье, 28. Указ. соч. С. 167. Курсив наш. – В.Н.

[33] Никифор, свт. Опровержение первое, 24. Указ. соч. С. 1–96. С. 44. PG 100, Col. 261 B–C.

[34] Никифор, свт. Опровержение третье, 26. Указ. соч. С. 164–165.

[35] δύνᾰμις – сила, мощь; могущество, власть; чудотворная сила (Н.З.) (см.: Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. М., 1991).

[36] Никифор, свт. Опровержение первое, 22. Указ. соч. С. 36.

[37] Никифор, свт. Опровержение первое, 41. Указ. соч. С. 76. PG 100, Col. 304 B, C.

[38] Никифор, свт. Опровержение первое, 48. Указ. соч. С. 93–94. PG 100, 324C–325B. Перевод исправлен нами по греч. оригиналу: δυνάμει переведено как «возможность» (а не «сила», как в указанном издании) в соответствии с философским значением термина – «возможность, потенция» (см.: Древнегреческо-русский словарь: В 2 т. Т. 1 / Сост. И.Х. Дворецкий. М., 1958). О божественной и тварной силе свт. Никифор рассуждает в следующем 49-м параграфе. – В.Н.

[39] Никифор, свт. Опровержение первое, 49. Указ. соч. С. 94. PG 100, Col. 325 C, D.

[40] Никифор, свт. Опровержение третье, 61. Указ. соч. С. 220.

[41] Никифор, свт. Слово в защиту непорочной, чистой и истинной нашей христианской веры и против думающих, что мы поклоняемся идолам, 23 // Творения святого отца нашего Никифора, архиепископа Константинопольского: В 2 ч. Ч. 1. – Св.-Троицкая Сергиева Лавра: собств. тип. – 1904. – 442 с. – С. 138–378 с. (Творения святых отцов в русском переводе, издаваемые при Московской Духовной Академии. Т. 65). С. 183. Курсив наш. – В.Н.

[42] Никифор, свт. Слово в защиту непорочной, чистой и истинной…, 66. С. 318.

[43] Никифор, свт. Опровержение третье, 45. Указ. соч. С. 203. Курсив наш. – В.Н.

[44] Никифор, свт. Слово в защиту непорочной, чистой и истинной…, 70. Указ. соч. С. 334. Курсив наш. – В.Н.

[45] Никифор, свт. Слово в защиту непорочной, чистой и истинной…, 71. Указ. соч. С. 340.

[46] Никифор, свт. Опровержение первое, 38. Указ. соч. С. 68. Курсив наш. – В.Н.

[47] Никифор, свт. Опровержение второе, 2. Указ. соч. С. 100. Курсив наш. – В.Н.

[48] Никифор, свт. Опровержение третье, 47. Указ. соч. С. 205. Пояснения в квадратных скобках и курсив наши. – В.Н.

[49] Никифор, свт. Опровержение третье, 35. Указ. соч. С. 174–179.

[50] Никифор, свт. Опровержение третье, 35. Указ. соч. С. 177. Курсив наш. – В.Н.

[51] Никифор, свт. Слово в защиту непорочной, чистой и истинной…, 71. Указ. соч. С. 336–337. PG 100, Col. 780 A, B.

[52] Никифор, свт. Опровержение третье, 54. Указ. соч. С. 214–215. PG 100, Col. 477 D, 480 A.

[53] Никифор, свт. Опровержение третье, 54. Указ. соч. С. 215.

[54] История византийской философии. Формативный период / В.М. Лурье. При участии В.А. Баранова. – СПб.: Axioma, 2006. С. 477.

[55] Antir. = Antirrhetici tres adversus Constantinum Copronymum. PG 100, Col. 206–533. (Три опровержения Константина Копронима)

[56] Apolog. = Apologeticus duplex pro sacris imaginibus. PG 100, Col. 534–849 (Слово в защиту священных изображений).

 

Источник: Богослов.Ru