В западном христианском богословии получила широкое распространение доктрина страдающего Бога, предполагающая отказ от догмата о бесстрастности божественной природы. В контексте критики указанной доктрины в статье религиоведа, главного редактора сайта «Православная традиция» Владимира Ивановича Немыченкова излагается православное учение о страдании Сына Божия. Показывается ипостасный характер страданий Второго Божественного Лица во Христе. Рассматриваются такие аспекты христологии, как Ипостась (Лицо), сущность (природа), субъект страданий во Христе, домостроительная необходимость Его страданий, их естественность, добровольность, полнота (совершенство), природный и личный характер усвоения страданий. Формируются догматические основания для критического рассмотрения возможности страданий Бога после Вознесения Христа в рамках указанной доктрины.

Страдания, перенесенные человечеством в XX веке, побудили нравственное чувство богословов к мысли, что благой Бог должен страдать вместе со Своим страждущим творением. В связи с этим широкое распространение в западном богословии получила доктрина страдающего Бога, которая, однако, имеет такие существенные богословские искажения, как отказ от догмата бесстрастности божественной природы[1] и тенденция к пантеистическому пониманию Творца[2].

Доктрина страдающего Бога является официальным учением Англиканской Церкви[3]. Ряд протестантских теологов – Д. Сёлле (Dorothee Sölle), У. Духроу (Ulrich Duchrow), Г. Лидке (Gerhard Liedke), Ю. Мольтман (J. Moltmann), Х. Линк (Christian Link), Г. Альтнер (Günter Altner), Ч. Сонг (Choan-Seng Song) – утверждают страстность божественной природы и не используют классическую двухприродную христологию в своем богословии[4]. Среди защитников доктрины страдающего Бога называют таких католических богословов, как Р. Канталамесса (Raniero Cantalamessa), Ж. Гало (Jean Galot), Г.У. фон Бальтазар (Hans Urs von Balthasar), Р. Хайт (Roger Haight), Э. Джонсон (Elizabeth Johnson), Г. Кюнг (Hans Küng), М. Сарот (Marcel Sarot) и Дж. Собрино (Jon Sobrino)[5].

Для большинства сторонников этой доктрины характерно понимание ипостаси в качестве индивидуальной природы и вследствие этого утверждение о страдании во Христе божественной природы, а также о страдании всей Святой Троицы[6].

Своевременность критической оценки доктрины обуславливается тем, что ее основные догматические искажения в том или ином виде находят отражение в книгах инославных авторов, которые в последнее время все чаще переводятся на русский язык и широко распространяются в России. Среди таких авторов можно назвать А. Пикока[7], И. Барбура[8], С. Бергмана[9], Г. Кюнга[10], Г.У. фон Бальтазара[11]. Заметим, что указанные книги изданы без критических богословских комментариев, что делает богословский анализ указанной доктрины особенно актуальным.

Задачей данной статьи является изложение православного учения о страданиях Сына Божия в период Его земного служения от Воплощения до крестной смерти и, тем самым, подготовка необходимой догматической основы для критического рассмотрения темы страданий Бога после Вознесения Христа в доктрине страдающего Бога.

Отметим, что тему страданий Христа рассматривает митрополит Волоколамский Иларион в своем фундаментальном труде «Православие»[12]. Владыка выделяет следующие догматические аспекты страданий Спасителя: субъект страданий во Христе, бесстрастие божественной природы, страдания человеческой природы во Христе, добровольность страданий, смерть Христа и ее искупительный смысл, сошествие во ад[13].

Для решения поставленной выше задачи целесообразно придерживаться данной схемы, опустив два последних аспекта.

1. Определение основных терминов

На наш взгляд главная трудность в попытках объяснить возможность страдания Бога для западных богословов заключается в понимании личности (ипостаси) «в качестве онтической единицы, некоей части или отрезка общей природы», как это характеризует греческий богослов[14].

Как сказано в новом совместном православно-католическом труде по богословской антропологии[15], Тертуллиан (150–230) дал определение Святой Троицы: «una substantia – tres personae», которое было не полным аналогом греческого «mia ousia – treis hypostaseis», вследствие различия в понимания лица (persona) и ипостаси. Эквивалентом латинского persona на Востоке стал термин πρόσωπον, который был приравнен к ипостаси. Однако на Западе греческое слово «ипостась» (ὑπóστασις) часто переводили как substantia (сущность), что приводило к недоразумениям между греческой и латинской традициями. В контексте христологической проблематики Боэций (ок. 480–526), по оценке католического автора[16], «сформулировал насколько влиятельное, настолько и спорное философское определение богословского понятия лица: лицо есть ”индивидуальная субстанция разумной природы” (naturae rationabilis individua substantia)»[17]. В нем подчеркивается саморефлексирующая рациональность и особая индивидуальность, но при этом Боэций «мыслит скорее обще-неподвижную природу-субстанцию»[18].

Ришар де Сен-Виктор (1110–1173) попытался улучшить это определение, дав свое: «Лицо есть несообщаемое существование разумной природы». «С помощью идеи экзистенции (существования – В.Н.) Ришар старается подчеркнуть «происхождение бытия-в-себе лица и вместе с тем – связь с источником ее, каждый раз своеобразного, бытия», – пишет Турнер. Однако очевидно, что речь опять идет о том же: индивидуальной субстанции-существовании, хотя уникальность лица и передается его «несообщаемостью» другим. Фома Аквинский (ок. 1225–1274) определяет Лицо в Святой Троице как «”существующее отношение” (relation subsistens) – в противоположность аристотелевскому различению субстанции и акциденции»[19].

На греческом Востоке великие каппадокийцы Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский в тринитарном учении стали использовать слова лицо (πρόσωπον) и ипостась (ὑπóστασις) для указания на Отца, Сына и Святого Духа в отличие от слов природа (φύσις) и сущность (οὐσία), указывающих на тождество всего содержания Их бытия. Вывод понятия лицо, или ипостась, за пределы содержания понятия природы, или сущности, дал понятийно-терминологические средства для утверждения таких характеристик Божественного бытия, как уникальность, свобода, соотнесенность. У великих каппадокийцев можно найти семь критериев отличия ипостаси (лица) от сущности (природы): 1) сущность и ипостась отличаются как общее и частное; 2) ипостась отличается от сущности благодаря своим уникальным, неизменным и непередаваемым отличительным свойствам; 3) святые отцы называют ипостасью само отличительное свойство; 4) ипостась есть неделимое, природа же может делиться на подвиды и т.п.; 5) ипостась характеризуется самостоятельностью и самобытностью; 6) каждая ипостась задает уникальный образ существования (τρóπος τῆς ὑπάρξεωϛ) своей природы; 7) самобытность ипостаси конституируется в уникальных личных, или ипостасных, отношениях[20].

Названные критерии позволяют утверждать онтологическую первичность ипостаси по отношению к сущности, а также инаковость ипостаси по отношению к общей природе и к другим ипостасям. Это утверждение верно и для человека, созданного по образу Божию, то есть как тварная ипостась (лицо, личность)[21]. Православное богословие отстаивает несводимость личности к природе[22]. С другой стороны, нет природы неипостасной, т. е. вне ипостаси. Ипостась и природа не существуют друг без друга[23], но и не сводимы одна к другой. Самое простое определение личности и природы: личность – это «кто», природа – это «что».

По поводу отличия западного и восточного понимания ипостаси и природы в Боге протопресвитер Иоанн Мейендорф пишет[24], что еще французский богослов, философ и историк догматического богословия Теодор де Реньон (1831–1893) «говорил о двух “философиях”, преобладавших уже в святоотеческую эпоху, – латинской и греческой: “Латинская философия сначала рассматривает природу саму по себе, а затем переходит к носителю; греческая же философия рассматривает носителя, а от него идет далее, чтобы отыскать природу. Латиняне мыслят лицо как способ существования природы, греки же мыслят природу как содержание лица”… Реньон <…> сетовал, что “в наше время догмат о божественном единстве поглотил, так сказать, догмат о Троице”[25]»[26]. Реньон сформулировал основной принцип различения между западным и восточным патристическими подходами к триадологии: «Для западных богословов Бог есть конкретная, единичная сущность, проявляющаяся в трех Лицах, для восточных же – это три конкретные Ипостаси, обладающие единой сущностью. Следовательно, западная мысль направлена от сущности к Ипостасям, а восточная – от Ипостасей к сущности»[27].

Мейендорф подчеркивает, что для греческих отцов реальность трех Лиц предваряла всякое умозрение о единстве Божественной сущности. На Западе же утвердилась концепция единства Божия, в которой Троица признавалась «как выражение внутрисущностных отношений в Боге». Карл Барт говорит о Троице как об «одном личном Боге в трех модусах бытия», что совпадает с древней модалистской формулой. «В итоге, – пишет Мейендорф, – у большинства западных богословов – даже у многих “ортодоксов” и “неоортодоксов” (например у Барта и его последователей) – учение о Троице остается сегодня, как и во времена де Реньона <…> излишним»[28].

На греческом Востоке изначально утверждалось, что «в Боге – три ипостаси, т. е. три субъекта, подлинных и реальных, а не просто три πρóσωπα (лика), или три явления ad extra… У каппадокийцев Лица первенствуют над общей природой…»[29]. Формулировка монотеизма у каппадокийцев апофатическая: «Единая сущность Божия всецело трансцендентна, но Бог при этом являет Себя как Троицу ипостасей, действующую в истории спасения». При этом Мейендорф признает, что Троица у каппадокийцев – не философская схема, и корни расхождения между Западом и Востоком лежат не только в философских предпосылках, но и в библейской герменевтике[30].

Божественные Лица не просто «образы бытия» Божественной природы (как это принято на Западе); Они перихоретически «обладают» божественной природой», единой и неделимой. При этом божественная природа всегда остается трансцендентной, а «человеческие личности входят в общение любви Трех Божественных Лиц по благодати». В восстановлении такой межличностной связи и состоит спасение[31].

Важная особенность учения о Лице в Троице заключается в том, что Лицо мыслится не только отличным от сущности, но и открытым к усвоению внеположного Ему естества и потому способным к реальному изменению без изменения собственной природы. Эта способность явлена нам в Сыне Божием, ставшим Сыном Человеческим в результате воипостазирования человеческой природы, т. е. принятия ее в единство Своей Ипостаси. Так образовался ипостасный союз двух природ: тварной человеческой и трансцендентной миру нетварной божественной. Открытость человеческой личности заключается в том, что она может быть обожена по благодати и тем также выступить за пределы своей природы[32].

Таким образом, православие понимает допустимую и реально существующую в Боге способность изменяться не природно (по сущности), о чем пишут все сторонники идеи «страдающего Бога», а ипостасно – как свойство Лица.

Православное учение о Лице позволяет иначе толковать многие проблемы современного богословия. «По существу дела, учение о монархии Отца и онтологической первичности Лица по отношению к сущности приобретает в трудах православных авторов XX века статус содержательной методологической основы решения богословских задач»[33]. Эта методология будет использоваться и в данной работе.

Обратимся, наконец, к святоотеческому определению термина «страдание». Иоанн Дамаскин различает два вида страдания. В первом случае «страдание (πάθος) есть движение, производимое одним (предметом) в другом». Оно отличается от действия (ἐνέργεια), которое есть «движение деятельное» («деятельным же называется то, что движется само от себя»). Во втором случае страдание есть движение «вопреки природе» (как действие есть движение согласно природе). «Вот в этом смысле действие называется страданием, когда оно подвигается не согласно со (своей) природою, (безразлично) от другого или от себя самого»[34].

Согласно христианской догматике, Божественная природа абсолютно бесстрастна, т.е. не подвержена страданию в обоих смыслах[35].

2. Субъект страданий во Христе

Страдания, распятие и смерть Сына Божия описаны в Евангелии и отражены в важнейшем вероучительном документе Вселенской Церкви – Символе веры, который был сформулирован в результате работы двух первых Вселенских соборов (325 и 381). Тем не менее тема страданий Сына Божия вызывала и до сих пор вызывает у богословов споры и различные мнения.

Тема страданий Бога Сына в качестве особой богословской проблемы известна в истории Церкви как теопасхистские споры кон. V – нач. VI вв.[36], разгоревшиеся уже после Халкидонского Собора (451). Суть теопасхистских споров заключалась в определении субъекта страданий и смерти во Христе и объяснении страдания Его человеческой природы при сохранении бесстрастности Божественного естества.

В вероучительном определении Халкидонского собора утверждается, что после вочеловечения Сын Божий познается нами «в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». При этом не нарушается различие двух естеств, но «сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лице и одну Ипостась» одного и того же Сына, Бога Слова, Господа Иисуса Христа[37].

Камнем преткновения стала формула «unum de Trinitate crucifixum (esse)» (Един от Троицы был распят)[38], выражающая страдания Бога во Христе. Несториане и монофизиты имели свои толкования теопасхистских формул. Православные богословы признают во Христе одного единственного субъекта – Бога Сына, Божественного Логоса, и две природы – бесстрастную Божественную и подверженную страданиям человеческую.

Еще до Третьего Вселенского собора (431) в двенадцатом анафематизме святитель Кирилл Александрийский утверждал: «Кто не исповедует Бога Слова пострадавшим плотью, распятым плотью, принявшим смерть плотью и, наконец, ставшим первородным из мертвых, так как Он есть жизнь и животворящ как Бог, – да будет анафема». В защиту своего утверждения Кирилл писал: поскольку страдание должно было спасти мир, а «Слово, рождающееся от Отца, не могло страдать в собственном естестве», то Оно «делает собственностью тело, могущее страдать <…> пребывая Само, Божественною природою, вне страдания»[39].

При этом «страдание Бесстрастного» можно объяснить, только признавая, что термины «природа» и «ипостась» указывают на различные реалии. И в отношении к Святой Троице, и в отношении Христа ипостась означает «кого-то», а природа (естество) «что-то». Другие определения, замечает отец Иоанн Мейендорф, только уводят от истины. Если ипостась есть «природа, ограниченная особыми свойствами» (Леонтий Иерусалимский), то во Христе две ипостаси (два субъекта). Если ипостась это существование «само по себе» (Леонтий Византийский), то в Троице три Бога. Если вслед за томизмом признать, что ипостаси – это «отношения» внутри Божественной сущности, то, принимая теопасхисткие формулы, придется признать страстность Божественной природы, а отвергая их – признать наличие двух субъектов во Христе, из которых страдает только Его человеческое «я» (Феодор Мопсуэстийский, Несторий). «Ипостась – не производное от природы, но то, в чем природа существует, самый принцип ее существования», – подытоживает Мейендорф[40].

Строгое различение ипостаси и природы позволяет дать исчерпывающее объяснение формулы «один от Пресвятой Троицы во плоти пострадал». Поскольку Ипостась Логоса – не производное от Его Божественной природы, а начало онтологически от природы отличное, то можно и должно говорить, что Слово пострадало ипостасно в Своей собственной плоти, пишет Мейендорф[41], и приводит слова Леонтия Иерусалимского: «Говорится, что Слово пострадало по ипостаси, поскольку помимо Своей собственной бесстрастной сущности Оно восприняло в Свою ипостась и сущность, подверженную страданию (οὐσίαν παθητὴν), а то, что можно утверждать об этой сущности, может быть приписываемо ипостаси»[42].

В свою очередь ипостасное единство, единственность Божественного субъекта во Христе, подчеркнутое в Халкидонском догмате, означает, что Его человеческая природа не имеет тварной человеческой ипостаси (личности), или человеческого «Я». Как писал Леонтий Иерусалимский: «Одно и то же лицо (τὸ αὐτὸ πρόσωπον), которое обозначается местоимением ‘Я’ (ἐγώ), заключает в себе и разрушаемое тело, и душу, которая говорит через тело, и Бога, воскрешающего разрушенное»[43]. Поскольку нет природы безипостасной, то человеческая природа Христа тоже ее имеет, но в ипостаси Бога-Сына, будучи целиком в нее воипостазированной. По выражению Леонтия Иерусалимского: «…Слово, в последние времена облекши плотью Свою Ипостась, существовавшую прежде человеческой природы, и Свою природу, бесплотную прежде веков, воипостазировало (ἐνυπέστησεν) человеческую природу в Свою собственную Ипостась, а не [в ипостась] простого человека»[44]. Человек во Христе «не обладает, как у нас, своей собственной человеческой ипостасью, которая, отличает его от любой подобной или неподобной природы, но общей и неделимой ипостасью Логоса как для Его собственной [человеческой], так и для превосходящей Его [Божественной] природы»[45]. Это означает, что вся человеческая природа Христа – ум, душа, тело, воля – воипостазированы Сыном, т. е. восприняты в Его божественную Ипостась[46].

У Христа, утверждает Леонтий, человечество общее со всеми рожденными от Адама, а ипостась особенная как по отношению ко всем прочим людям, так и по отношению к другим Лицам Святой Троицы[47]. Он пишет: «Мы признаем одну и ту же общую (κοινὴν) ипостась обеих [природ], которая существовала прежде сущности человека, будучи ранее собственной Слову в общей сущности Божества. <…> Поэтому следует верно понимать, что природа Слова является общей с Отцом и Духом, но ипостась – особенная (ἰδικὴν) по отношению и к Отцу, и к Духу, и ко всем людям, рожденным не от Святой Девы; и она является общей только с плотью, воспринятой Словом от Богородицы. И с другой стороны, [следует верно понимать], что эта плоть, [воспринятая] от Святой Девы, по общности с нами имеет общую природу со всеми, кто произошел от Адама, а ипостась – особенную по отношению и к нам, и к Отцу, и к Духу, но общую только со Словом. Это мерило Православия (κανὼν ὀρθοδοξίας) передано нам богословами»[48].

Как пишет Мейендорф, Леонтий настаивает на том, что Ипостась Христа является не частной или индивидуальной (ἰδική), но общей (κοινή) для обеих природ[49], и по этой причине Священное Писание называет человечество Христа просто плотью, а это родовой термин для обозначения человеческой природы. Христос соединяет с Божеством все человечество, а не отдельный человеческий индивидуум[50]. Как полагает Мейендорф, Леонтий Иерусалимский, называя ипостась Христа общей, имеет в виду, что она есть «ипостасный архетип всего человечества, в котором восстановленное человечество, а не отдельный индивидуум, воссоединяется с Богом»[51]. При этом человечество Христа имеет индивидуальные свойства (характерные особенности), т. е. оно конкретно, а не абстрактно.

На Пятом Вселенском соборе (553) было подтверждено единство Божественного субъекта во Христе «по ипостаси» (а не по природе)[52]. В десятом анафематизме Собор подтвердил также, что субъектом страданий во Христе является второе Лицо Святой Троицы – Бог Сын: «Если кто не исповедует, что распятый плотию Господь наш Иисус Христос есть истинный Бог и Господь славы, и один из Святой Троицы: тот да будет анафема»[53]. Тем самым теопасхистская формула получила наивысший авторитет Вселенского собора. Против Аполлинария Собор подтвердил во Христе полную и истинную человеческую природу, указав, что «соединение Бога Слова с плотию, одушевленною словесной и разумной душой, совершилось <…> по ипостаси <…> которая есть Господь Иисус Христос, один из Святой Троицы…»[54]. Как пишет Мейендорф: «Это решение собора <…> сделало невозможным отождествление ипостаси с понятием (само)сознания или ума». Сознание, ум являются природными феноменами, с которыми ипостась (лицо) отождествлять нельзя[55].

Таким образом, в V–VI веках был дан ответ о личной идентичности Христа: «Один от Святой Троицы пострадал плотию». «А это означало, – пишет Мейендорф, – что Бог лично усвоил Себе смертное состояние вплоть до приятия самой смерти: Бог умирает во плоти! Однако эта человеческая смерть не переживается Богом в Его единой сущности и не является личным переживанием Отца или Духа, но только Сына…». «Теопасхизм» не стал «патрипассианством» модалистов, у которых на Кресте умер Сам Отец, добавляет он[56].

Важным выводом является утверждение православной догматики о том, что жизнь человеческой природы Иисуса Христа «является содержанием Божественной Личности». Все претерпеваемое Христом усвояется, относится к Сыну Божию. Поэтому можно, не впадая в ересь, относить страдательные состояния Самому Богу[57]. Как замечает Г.У. фон Бальтазар, Бог, неизменный по сущности, изменяется в Сыне (т. е. ипостасно), Который в страданиях Своей тварной плоти исцеляет человеческую природу и приобретает в дополнение к Божественному всеведению опытное знание по тварному естеству[58].

«Отныне, – пишет П. Малков, – воипостазированная Сыном тварная человеческая природа – активная и самодвижная – делается непреходящей составляющей в жизненной полноте Его Божественной Личности. <…> Слово теперь смотрит на материальный мир человеческими глазами, постигая его чувственным способом, присущим отнюдь не Творцу, а Его твари»[59].

Итак, констатируем: 1) Бог может страдать; 2) в Боге страдает «Кто», а не «что», т. е. Бог, бесстрастный по Своей нетварной природе, после вочеловечения Сына является субъектом страданий воипостазированной человеческой природы Иисуса Христа, т.е. страдает ипостасно; 3) после вочеловечения Бог в дополнение к Своему превечному всеведению приобрел опытное знание сотворенного Им мира по Своей тварной природе, в том числе опытное знание человеческих страданий; 4) опытное знание тварного мира стало новым содержанием ипостаси Бога Сына; 5) Бог неизменный по Своему естеству может изменяться ипостасно: а) путем воипостазирования тварной природы из простой Ипостаси измениться в сложную (двухприродную); б) приобрести новое знание по Своей тварной природе.

3. Характер страданий Христа в период Его земного служения

Страдания Христа являются икономической необходимостью, то есть были нужны по домостроительству ради нашего спасения, и характеризуются естественностью, существенным и личным усвоением, добровольностью и совершенством (полнотой). Рассмотрим это подробнее.

3.1. Икономическая необходимость страданий Христа

По мысли святителя Кирилла Александрийского, Господь должен был в Своей человеческой природе претерпеть все безгрешные человеческие чувства, чтобы, во-первых, явить Себя «природно и истинно» человеком, «носившим в себе все человеческое, кроме только греха», а во-вторых, чтобы они «побежденные силою Слова, прекращались, с преобразованием природы в первом Христе в некое лучшее и Божественное состояние». «Таким именно образом, а не иначе, – утверждает святитель, – образ исцеления мог перейти и на нас, ибо во Христе, как начатке, природа человека возводилась в обновление жизни. В Нем и сверхприродное приобрели мы, почему и Вторым Адамом назван в Божественных Писаниях (1 Кор. 15:45)»[60].

Максим Исповедник полагал, что Господь добровольно воспринял незаслуженные Им («несправедливые и беспричинные») страдания и смерть ради исцеления падшей человеческой природы, для которой они являются «справедливым» наказанием за недолжные («неправедные») чувственные наслаждения взамен отвергнутого наслаждения богообщения[61].

Это исцеление происходит в нашем причастии совершенному Телу Христову. Однако если подобное соединяется с подобным, а мы сами не можем уподобиться Его совершенству, то тогда Христос должен вначале «во всем уподобиться (ὁμοιωθῆναι) братиям», чтобы быть их Первосвященником (Евр. 2:17). Это подобие заключается в безгрешных страданиях и смерти (Евр. 2:14–18).

Согласно мнению святых отцов, обобщенных Иоанном Дамаскиным, Христос от момента ипостасного соединения и именно вследствие него обладал совершенством человеческой природы, которая в Боге Слове «получила существование и приобрела ипостасное тождество с Ним». Поэтому, в частности, преуспеяние в мудрости и любви (Лк. 2:52) есть лишь раскрытие Его совершенства во времени и вовне («напоказ»)[62].

Иоанн Дамаскин пишет, что «в силу самого бытия Своего и всезнания [Христос] обладал благом от природы», то есть имел совершенные добродетели по Своему человечеству. «Ибо добродетели природны и природным образом и поровну находятся во всех»[63], – поясняет преподобный, но через грех обычный человек уклоняется от природного, идет «наперекор природе» и оказывается во зле[64]. Комментаторы творений Дамаскина напоминают определение Цицерона, согласно которому добродетель есть «совершенная в себе и до весьма высокой степени доведенная природа»[65].

Таким образом, свойства Христова человечества и свойства падшего человека различны: у Него добродетели, у людей – пороки. Наше природное единство со Христом возможно только в безгрешных страстях, скорбях и болезнях, которые Он и понес ради нашего спасения. Именно так надо понимать слова пророчества о претерпении Мессией страданий за грехи и беззакония человеческого рода (Ис. 53:3–6): взятие на Себя нашего греха есть уподобление нам Христа в безгрешных страданиях.

Поэтому в сотериологическом плане страдания Христа были необходимы для установления подобия Его совершенного человеческого естества искаженной грехом природе падшего человечества. Без такого подобия невозможно наше причастие Его Телу в Евхаристии, поскольку подобное соединяется с подобным. Соответственно, и наши безгрешные скорби и страдания ради истины также необходимы для соединения нас со Христом и нашего обожения. По слову апостола, «Христос пострадал за нас плотию», а уподобляющийся Ему человек, «страдающий плотию перестает грешить» (1 Петр. 4:1). Участие в «Христовых страданиях» вводит человека в Его славу (1 Петр. 4:13). «Смирение и страдание освобождают человека от всякого греха», – подтверждает Максим Исповедник[66]. Почти всякий грех, пишет он далее, «истребляется через страдание и печаль, вольные или невольные», навлекаемые «по Домостроительству Промыслом [Божиим]. Ибо [Писание] гласит: “Если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы; будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром” (1 Кор. 11:31–32)»[67].

Иоанн Дамаскин, ссылаясь на это же место из послания апостола Павла, рассуждает в более очевидном евхаристическом контексте, когда пишет о Христе: «Он Сам причащается бедной и немощной нашей природе, чтобы очистить нас <…> и опять сотворить причастниками Его божества». Для того чтобы «всякий желающий человек» заново родился в крещении, «был вскормлен пищею необыкновенной» (Евхаристией) и «достиг меры совершенства» Господь создал необходимые условия: «Своим рождением <…> и крещением, и страданием, и воскресением Он освободил природу от прародительского греха, от смерти и тления» в Себе и дает нам причащаться этой спасенной природы в Евхаристии, представляя Себя нам образцом и примером для подражания. Тело и кровь Христа переходят в сущность нашей души и тела как средство, очищающее от нечистоты, подобно тому, как нечистое золото очищают накаливанием [то есть огнем, с которым преподобный, вероятно, сравнивает обоженное человечество Господа]. Очищение причастников происходит «посредством болезней и разнообразных напастей» (1 Кор. 11:29–32). «Очищаясь через это, мы… делаемся телом Христовым», «делаемся причастны и плоти Его, и божеству»[68].

Аналогичный образ огня и прямое указание на значение страданий Спасителя находим у Макария Египетского: как золото очищается огнем, «так и душа, которую разжигает Святым Духом и сокрушает <…> Христос, очищается страданиями Христа от всякой страсти и всякого греха»[69]. Участие причастника в страстях Христовых по учению Григория Богослова рассматривается в другой нашей работе[70].

Таким образом, во Христе наша страдающая природа соединяется с Его пострадавшей природой (подобное соединяется с подобным). Но по мере приобщения и уподобления Ему в Его безгрешных страстях и страданиях за истину в человеке вырабатываются и Его добродетели («те же чувствования») по слову апостола (Флп. 2:5–8)[71]. На пути следования за Христом человеку дается «и опытное знание мрачных бездн, и радостное созерцание Света Царствия». Сам Он имеет власть «принять нас в Себя или, что то же, вселиться в нас вечным веселием»[72].

Итак, для достижения изначального подобия нам Христа Он должен пострадать и умереть: иметь наш опыт в своей человеческой природе, но без греха. Указанное подобие (то есть тождество по содержанию) совершенной человеческой природы Христа нашей падшей природе, лишенной добродетелей, может заключаться только в безгрешных страданиях – в безукоризненной сострастности. Об этом говорится в Послании к Евреям, где один из главных мотивов при описании первосвященнического служения Христа – это Его искушенность в собственных страданиях и связанная с ними возможность сострадать искушаемым, то есть человечеству (Евр. 2:17–18; 5:8–9). Господь познал все не только как Бог, но и как человек, искушенный во всем, плоть Его претерпела много страданий; «посему Он может помочь, иначе сказать: готов быть всегда сострадательным»[73].

Толкуя указанные стихи Послания, Григорий Богослов пишет, что Христос в Своем Лице и в Своей человеческой природе «подвергает испытанию наше послушание и все измеряет Своими страданиями <…> дабы собственным опытом дознать, что для нас возможно, и сколько должно с нас взыскивать, и нам извинять, если при страданиях будет принята во внимание и немощь»[74].

Отсюда следует необходимость кеносиса Сына Божия – Его самоистощание в земной жизни. Страдания Христа должны быть соестественны нашим, хотя они и отличаются от них добровольностью (поскольку у Бога нет ничего вынужденного) и совершенством (полнотой), чтобы объять все наши страдания.

3.2. Естественность страданий

Сын Божий, добровольно восприняв человеческую природу, был свободен от первородного греха, лично безгрешен и уподобился нам лишь в безгрешных страстях, которые являются следствием падшести человеческой природы. Согласно Иоанну Дамаскину, человеческое естество Христа до Воскресения, будучи подобно нам во всем кроме греха, как и наше естество, испытывало безгрешные страсти (было тленно в первом смысле). Его нетленность заключалось в том, что оно не было подвержено истлению (разложению на составные стихии, тлению во втором смысле)[75].

При этом «наши природные страсти были во Христе и сообразно с природой, и сверхъестественно – пишет Иоанн Дамаскин. – Сообразно с природой они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти претерпевать то, что ей свойственно; а сверхъестественно потому, что в Господе то, что было природно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не усматривается ничего вынужденного, но все – добровольное. Ибо Он волею алкал, волею жаждал, волею боялся, волею умер»[76].

Однако эти «сверхъестественность» и «добровольность» не следует понимать в духе афтартодокетизма, утверждающего, что человеческая природа Христа в силу ее ипостасного соединения с Богом была нетленна с момента Воплощения. В результате чего Господь якобы каждый раз вольно соизволял на страдание Своей плоти, страдательность которой не была обусловлена законом естественной необходимости[77], а потому была сверхъестественной (чудесной). По православному учению, ипостасное соединение обуславливает только безгрешность Христа, а не нетление Его плоти. В противном случае Его плоть не была бы подобна нашей, а Искупление было бы дано в самом факте Воплощения. Кроме того, еще Леонтий Византийский (которому в критике афтартодокетов следует и Дамаскин) говорил, что попущение Христом страдательных состояний Своего человеческого естества было бы равносильно разрыву ипостасного соединения: «Когда плоть [Христа] превосходила естественные страдания, то, как правило, Слово даровало ей власть над страданиями <…> непричастность страданиям не была присуща телу [Слова] во всякое время. Ибо оно обладало бесстрастием (τὸ ἀπαθές) не из-за соединения, но по воле Соединившегося, Который распоряжался им в зависимости от обстоятельств и нужд. Если это не истинно, придется признать одно из двух: либо плоть вообще не страдала, став бесстрастной по природе благодаря соединению [с Божеством], либо, если она страдала, она оказывалась полностью вне соединения»[78].

Во Христе две Его природы действуют каждая своим способом, при этом божественная природа не упраздняет действие человеческой, но помогает ей. Святитель Кирилл Александрийский пишет: «…Человеческое естество легко смущается и скоро приходит в ужас, а божественное и неизреченное Его могущество остается непобедимым… Потому что вкравшееся представление о смерти старается устрашить Иисуса, а божественное могущество тотчас утишает пробужденную страсть и сейчас же преобразует в неизреченное дерзновение то, что было подавлено ужасом. Итак будем думать, что и в Самом Христе Спасителе свойственное человеку приводится в движение двумя, и притом необходимыми способами»[79].

Как пишет Леонтий Византийский «естественное действие проистекает от <…> укорененной в природе причины. А сверхъестественное действие не уничтожает естественное, но <…> дает силу <…> к совершению того, что оно само не могло бы совершить…»[80]. Если бы Божественный Логос захотел, Он мог бы предотвратить страдание Своей человеческой природы, но не сделал этого[81]. Поэтому искупительная сила страдания Христа основывается на том, что Его страдание обусловлено естественными причинами и преодолевается без греха[82], излагает А. Грильмайер мысль Леонтия[83].

Таким образом, добровольность страстей Христовых относится к Лицу Бога Слова, а не в отношении Его плоти, тленной по естеству, утверждает православная догматика[84] (подробнее о добровольности страданий Христа см. ниже).

3.3. Природное и личное усвоение страданий

Безгрешные страсти Господь воспринял по природному и сущностному усвоению, «испытав то, что относится к природе»[85] (голод, жажда, усталость, крестные муки и т. п.). По личному и относительному усвоению, то есть по состраданию и любви, «Господь усвоил Себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, что не есть природно, – усвоил, не Сам будучи этим или сделавшись, но принимая наше лицо и поставляя Себя наряду с нами»[86]. Максим Исповедник поясняет, что в соответствии с относительным усвоением (οἰκείιωσις σχετική) «мы естественно любим и усваиваем принадлежащее друг другу, сами ничего из этого не претерпевая и не действуя»[87].

В Евангелии Господь ублажает алчущих и жаждущих правды (Мф. 5:6) и ищущих прежде Царствия Божия и правды Его (Мф. 6:33) и призывает подражать и следовать Ему, то есть страдать ради правды Божией, а не от гордости, зависти, сребролюбия и прочих греховных страстей. Святитель Григорий Неокесарийский пишет: «Бог не знает и страдания стыда, вследствие чего Он мог бы стыдиться страдать, поскольку гордость всегда чужда ему… Для Бога предпочтительнее страдания от железа или огня, чем страдание от [желания] суетной славы. Ибо этого последнего страдания Бог не мог бы исцелить, если бы оно было у него Самого»[88].

Во Христе на первом месте всегда стоит воля Отца (Ин. 5:17, 19, 36; 8:28; 12:49–50 и др.), стремление не к чувственным удовольствиям, а к Богу и истине. Потому все претерпеваемые Иисусом Христом искушения и страдания суть добровольные страдания ради истины. Поэтому и людям Господь сострадает в первую очередь в том же. Но поскольку Христу не были чужды и обычные человеческие немощи (безгрешные страсти), то во время Своего земного служения Господь принимал деятельное участие в скорбях и болезнях людей, не связанных с исповеданием истины или следованием Его учению, а просто по любви и милосердию: исцелял их от болезней, питал, поил и творил другие чудеса. Максим Исповедник говорит: «Бог <…> страдания каждого сострадательно восприемлет в Себя <…> по соответствию (аналогии) [Своему] страданию в каждом [человеке]…»[89].

На личный характер усвоения Спасителем чужих страданий указывает евангелист Матфей, когда вслед за рассказом об исцелении Христом всех пришедших к нему больных (Мф. 8:16) приводит мессианское пророчество Исайи (Ис. 53:4): «Он взял (ἔλαβεν) на Себя наши немощи (ἀσθενείας) и понес (ἐβάστασεν болезни (νόσους)» (Мф. 8:17). Толкователи[90] пишут, что евангелист не использует Септуагинту, а переводит пророчество с еврейского. У Исаии это место буквально читается так: «истинно наши болезни Он поднял и наши страдания (мучения) понес их». При этом на месте ἔλαβεν стояло еврейское «наша» – «поднимать на себя». Слова пророчества в отношении конкретных событий жизни Иисуса Христа можно понимать трояко: 1) Господь страдал и болел Сам; 2) вид человеческого страдания вызывал в Нем Его собственное страдание; 3) на исцеления тратилась Его собственная сила и Он страдал от утомления и истощения. Все толкования считаются одинаково верными. Евангелист видит во Христе предсказанного Исайей идеального Страдальца, Отрока Иеговы (Мф. 12:18; Ис. 42:1): «Смысл этого заключался в том, что если Христос исцелял болезни, то это значило, что Он брал на Себя ответственность за них пред Богом, делал людей невиновными и, следовательно, не подлежащими болезням и немощам, перенося вину народа на Себя и таким образом подвергая Себя ее следствиям». В таком смысле надо понимать и перевод Септуагинты, в котором «болезни» заменены на «грехи», поскольку искупительная жертва Христа приносится не за болезни, а за грех народа [91].

В некоторых эпизодах евангелисты прямо пишут об испытываемом Христом со-чувствии, говоря, что Он «сжалился» (ἐσπλαγχνίσθη, «милосердова о нихъ» – цсл.): над изнуренной толпой народа, не имеющей пастыря и учителя и учил их (Мф. 9:36; Мк. 6:34); над больными и исцелил их (Мф. 14:14); над наинской вдовой и воскресил ее сына (Лк. 7:11–15). Христос «милосердует (σπλαγχνίζομαι) о народе» и насыщает 4000 (Мф. 15:32–39); «умилосердившись (σπλαγχνισθεὶς)» Он исцеляет двух слепцов (Мф. 20:34) и прокаженного (Мк. 1:41). Даже в притчах о милосердном самарянине (Лк. 10:33) и блудном сыне (Лк. 15:20) евангелист использует тот же глагол: «сжалился» (ἐσπλαγχνίσθη). Буквальный смысл греческого глагола σπλαγχνίζομαι[92] – обвнутрять, делать внутренним, то есть своим. Сжалиться над скорбящим значит принять его скорбь как свою, а это и есть личное (относительное) усвоение.

Наиболее очевидным примером может служить евангельский эпизод с воскрешением Лазаря (Ин. 11:1–45). Скорбь близких Лазаря заставила и Его Самого скорбеть (то есть страдать) и это обстоятельство евангелист подчеркивает трижды (Ин. 11:33, 35, 38)[93]. Господь, зная о его смертельной болезни, медлит два дня и приходит в Вифанию только на четвертый день после его кончины. В Триоди постной сказано: «Над другом Твоим Христе слезы точиши тайно, и воздвизаеши из мертвых Лазаря лежаща мертва, в немже сострадание показал еси человеколюбче…»[94].

Воскрешение Лазаря, с одной стороны, было благом для него и утешением для его близких, а с другой – уверило учеников и многих других в мессианском достоинстве Христа, Его власти над смертью, укрепило веру во всеобщее воскресение мертвых, дало основание уверовать в будущем и в Его собственное воскресение после распятия. Однако попущение Христом смерти Лазаря и скорби его близких стоило и Ему Самому душевных страданий. Божественная и человеческая воли во Христе не отменили Его человеческую любовь и сострадание к людям, хотя и удержали Его от действий, которые могли бы предотвратить смерть Лазаря и страдания его родных.

Таким образом, следствием совершенной любви Христовой по человечеству является то обстоятельство, что попущение Им (по божественной и человеческой Его волям) страданий людей происходит, во-первых, только в благих для них целях (ибо Он благ по обеим Своим природам) и, во-вторых, неизбежно влечет за собой Его собственные страдания вследствие личного (относительного) усвоения, то есть сострадания по любви. Волевой акт определяет действия или бездействие, но не отменяет любовь и сострадание во Христе. Божественная и человеческая воли во Христе направлены ко всеобщему благу, а страдание, переносимое людьми в процессе промышления о них, имеет обратное действие – сопровождается состраданием им Самого Христа.

О внутренней сути сострадания как личного усвоения чужой боли повествуют святые. Предание Церкви свидетельствует, что святые, подвигом жизни уподобившиеся Христу, удостаиваются «участвовать в Христовых страданиях» (1 Пет. 4: 13) и страждут страданием даже незнакомых им людей. Именно любовь и сострадание ближнему дают им благодатные силы творить чудеса. Преподобный Паисий Святогорец, прославившийся своими чудотворениями, рассказывал: «Я видел, что другому больно, и забывал свою собственную боль. Чудо происходит, когда ты соучаствуешь в боли другого. Главное в том, чтобы ты ощутил человека братом и тебе стало за него больно. Эта боль трогает Бога, и происходит чудо. Потому что нет ничего другого, столь умиляющего Бога, как благородное великодушие, то есть жертвенность. <…> Только жертвуя человек пребывает в родстве со Христом, потому что Христос есть Жертва»[95].

Симеон Новый Богослов писал, что он знал человека, плачущего о грешниках до такой степени, что «он в некотором смысле облекся в них и вменил себе самому прегрешения, которые они совершили… Ибо он был связан с ними во Святом Духе такими узами любви, что не хотел даже войти в Царство Небесное, если бы для этого надо было разделиться с ними»[96].

Поскольку ученик не выше Учителя (Мф. 10:24–25), то очевидно, что и Господь, творя чудеса по милосердию и любви, сострадал тем, кому Он благотворил, то есть принимал чужое страдание как Свое по личному усвоению.

3.4. Добровольность страданий

Поскольку ипостась, или лицо, есть принцип существования природы и ее первоначало, личность способна «свободно самоопределяться по отношению к природе»[97]. Это справедливо как в отношении Бога, так и Его тварного образа – человека[98]. Поскольку Бог не имеет ограничений тварного естества как человек, Его свобода абсолютна.

В основу учения об абсолютной свободе Бога православными богословами XX века кладется представление об онтологической первичности ипостаси по отношению к сущности[99]. При этом они опираются на учение Великих Каппадокийцев. Особенно наглядно сказанное подтверждается тем фактом, что человеческая природа Христа обрела свое бытие в предсуществовавшей ей ипостаси Сына Божия. Конечно, если ипостась и природа принадлежат к одному онтологическому порядку (Лица Святой Троицы, обычные люди), то не может быть времени или состояния, когда ипостась не имела природы или природа не имела ипостаси. Но и в таком случае можно говорить об онтологическом приоритете ипостаси по отношению к своей природе.

Обратное утверждение (приоритета природы над ипостасью) лишает Бога свободы, подчиняет необходимости, о чем писал еще Григорий Богослов. Он отвергал описанный у Плотина эманативный принцип образования Троицы Ипостасей через преизлияние благости, чтобы «не ввести непроизвольного рождения и как бы естественного и неудержимого исторжения, что всего менее сообразно с понятиями о Божестве»[100]. «И как Он – Бог, если принужден <…> чтобы быть Богом?», – спрашивает святитель[101].

Приведем мнения современных православных богословов об онтологическом приоритете ипостаси над природой и его связи со свободой Бога. Так, митрополит Иоанн (Зизиулас) утверждает, что онтологическое «начало» бытия Бога коренится не в сущности, а в личности Отца: «Бог как Отец, а не как сущность, непрерывно подтверждает в Своем “бытии” Собственное свободное воление к существованию… Отец из любви, то есть свободно, рождает Сына и изводит Святого Духа… Это важнейший тезис, в котором состояла новизна богословия каппадокийских отцов». Таким образом, «онтологическое основание свободы Бога состоит не в природе, а в Его личностности, то есть в “форме бытия”, в которой осуществляется Его божественное естество», – делает вывод владыка[102]. Христос Яннарас утверждает: Бог «прежде всего Личность, которая совершенно свободно ипостазирует Свое Бытие, Свою Природу, то есть образует Ипостаси в предвечном рождении Сына и исхождении Духа. Личность Бога Отца предшествует и предопределяет Собою Его Сущность, но не наоборот»[103]. Православное учение о монархии Отца и онтологическом приоритете Лица по отношению к природе позволяет «рассматривать все свойства Божественной природы, все Божественные энергии как результат личностно свободного определения Отца, которое личностно свободно принимают Сын и Святой Дух», – полагает С.А. Чурсанов[104].

Православная догматика утверждает «высочайшую свободу» Бога во всех Его действиях, включая творение мира, промышление о нем, искупление падшего человека, возрождение и освящение его. Святые отцы утверждали, что «Бог не подлежит никакой необходимости и определяет Себя к действиям совершенно свободно»[105].

Свобода божественной ипостаси Логоса явлена в волевом акте сотворения мира и разумных существ в предведении последствий – грехопадения части ангелов и человека, страдания отпавшей от Творца твари, спасения человечества и мира ценою вочеловечения, страданий и смерти Сына Божия. Акт творения мира и разумной твари был свободным действием Бога, по предведению знающего и принимающего на Себя будущую трагедию мира и Собственных страданий ради его спасения. В этом смысле Предвечный совет Святой Троицы (Быт. 1:26) – это как бы предвечная Гефсимания (ср. Пс. 39:7–9; Евр. 10:5–10)[106] и Голгофа (ср. Ин. 3:16; Еф. 3:11): предназначение «прежде создания мира» «непорочного и чистого Агнца» (1 Петр. 1:19–20) на заклание (Откр. 13:8), которым должно обернуться сотворение человека[107].

О свободе Бога святитель Григорий Неокесарийский писал: «Бога не могут удержать ни Его природа, ни какое-либо иное существо от того, чтобы Он следовал Своей воле. Мы утверждаем, что только Тот [действительно] является высочайшим, свободным, Кто не претерпевает противодействия от закона своей природы… Кто не страшится величия Своего Божества и от смерти не содрогается»[108].

Добровольность страданий Мессии предсказана пророком Исаией (Ис. 53:7). О добровольности Своих страданий и смерти говорит Сам Господь (Ин. 10:11, 17–18). Согласно евангельским свидетельствам, Христос добровольно подчиняется обстоятельствам, которые вызывают в нем безгрешные страсти (голод, утомление) и страдания (крестные муки и т. п.), в других случаях являя Свою божественную силу, чтобы изменить события по Своему желанию. Григорий Богослов пишет: Христос алкал, но напитал тысячи (Мф. 14:15–21); жаждал, но мог дать воду живую (Ин. 4:7–11; 7:39); утруждался (Ин. 4:6), но Сам есть упокоение труждающихся и обремененных (Мф. 11:28); Его пытаются схватить и убить, но не могут взять (Лк. 4:28–30; Ин. 7:25,30; 10:24–39); «был “мучен и язвен” (Ис. 59:5), но “исцеляет всяк недуг и всяку язю” (Мф. 4:23)»; напоевается оцтом и желчью (Мф. 27:34; Ин. 19:29), но претворяет воду в вино (Ин. 2:1–11); умирает и сходит во ад (1Петр. 3:18–20; 4:6), но возводит из него души (Мф. 27:52–53) и Сам восходит на небеса (Мк. 16:19)[109].

Христос, имея две природы, имел и две природных воли, каждая из которых сама по себе свободна, «ибо ничто природное не вынужденно» и «природному не обучаются», – замечает Максим Исповедник[110]. Следуя его мысли, Иоанн Дамаскин утверждает, что всякое природное желание в человечестве Христа «не вынужденно, но самовластно. Ибо не только божественная и несотворенная природа не имеет ничего вынужденного, но также и мыслящая и сотворенная». Это очевидно, поскольку и «Бог, будучи по природе благим», Создателем и Богом, «не есть это вследствие необходимости, потому что кто же навлекает эту необходимость?»[111].

Описывая взаимодействие двух природных воль во Христе, Иоанн Дамаскин поясняет: во Христе «тело исполняет все, что ни есть телесного, сообразно с волею соединившегося с ним Слова, чьим собственным оно и стало. Ибо не от себя оно устремлялось к природным страстям и даже претерпевало удаление и уклонение от печального или же внешние воздействия, но оно двигалось согласно с условиями своей природы, когда Слово желало и, в целях Домостроительства, позволяло ему страдать и совершать свойственное ей, чтобы делами природы была удостоверена истина»[112]. «Ибо человеческое Он совершал не по человечески (ведь Он был не человек только, но и Бог; почему и страсти Его были животворны и спасительны)»[113]. «Он, когда хотел, давал природе совершать свойственное ей»[114].

Это значит, что Бог во Христе мог, но не использовал божественную силу, чтобы воспрепятствовать проявлениям (действиям) Своей человеческой природы, в том числе ее страдательности.

В другом месте преподобный Иоанн объясняет сущность добровольного действия через анализ невольного. Невольное двояко: оно бывает а) по причине насилия или принуждения, когда «производящее начало или причина бывает извне… причем терпящий принуждение нисколько не содействует своим собственным устремлением» (этому внешнему началу) и б) вследствие неведения, когда «не мы сами доставляем причину незнания, но когда так случится». Добровольное же противоположно невольному по обоим параметрам: «добровольное есть то, чего начало, то есть причина, находится в самом [делающем], знающем все частности, посредством чего [совершается] действие и в чем оно заключается»[115].

Господь, добровольно принимающий страдания по Своему человечеству, делает это самовластно (причина находится в Нем Самом, в его благой человеческой воле) и с полным сознанием всех обстоятельств: причины, конечной цели, последствий для Себя и мира и т. д. Вследствие ипостасного единства (совершенного знания по человечеству и всеведения по Божеству) добровольность всех деяний Спасителя имеет недостижимую для простого человека степень.

Иоанн Дамаскин пишет, что вследствие ипостасного соединения и отсутствия у Христа человеческой ипостаси у Него «не было и гномической (выражаемой намерением) воли. Ибо хотение (θέλησις) Он имел естественное <…> одинаково усматриваемое во всех человеческих ипостасях, но намерения, то есть предмета хотения (τὸ θελητόν), противного божественной Его воле… Его святая душа не имела». Поскольку во Христе «природы различны, то различны также и природные хотения, то есть способности хотения Его Божества и Его человечества. А так как одна ипостась и один Хотящий (ὁ Θέλων), то один также и предмет хотения или выражаемая намерением воля, так как человеческое Его хотение, разумеется следует божественному Его хотению и хочет того, чего пожелало божественное Его хотение»[116].

Гномическая, или ипостасная, воля (γνώμη) присуща только тварной человеческой личности. По мысли Максима Исповедника, грех принадлежит к области γνώμη, а не природы, это личностный акт. Поэтому Христос, восприняв человеческую природу, подверженную последствиям грехопадения (тленную, страдательную), остался вне греха[117]. Но это не значит, что Его человеческая воля (благая и не противоборствующая воле Божией) не подвергалась тяжким испытаниям, поскольку естественным образом могла желать отличного от воли Божией (хотя и не противного ей). «Христу были присущи чисто человеческие движения, – замечает И.А. Орлов, – отличные, без сомнения, от Божественных движений»[118], то есть предмет человеческого хотения во Христе (например, удовлетворение голода или жажды), отличался от предмета хотения Бога, но не был противен Его воле.

Самым трудным и болезненным испытанием было Гефсиманское моление Спасителя, когда Он «с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти» (Евр. 5:7). В Гефсимании Христос явил две Своих природных воли божественную и человеческую[119]. Человеческая Его воля показала стремление к бытию (волю жить) и отвращение от смерти как небытия. С этим был связан естественный страх смерти, вызванный силой, или инстинктом самосохранения[120]. По словам Максима Исповедника робость, которая «согласна природе, [Христос] добровольно принял ради нас, как Благой, поскольку она проявляла существующую в природе силу, борющуюся за бытие»[121].

Излагая мысль преподобного Максима исследователь его богословия Д.А. Поспелов пишет, что Христос «реально запечатлел в Себе нашу волю… Он просил удалить от Него смерть. <…> Он показал Свою слабость в страдании тела <…> сочетая скорбь и сильное волнение перед смертью. Он действительно запечатлел в Себе то, что было нашим, через скорбь этого момента, чтобы мы освободились от нее…»[122].

В Своей человеческой природе Христос пережил страх смерти и запечатлел в ней победу над ним, приведя Свою человеческую волю в согласие с Божественной волей, желающей спасти человечество ценой страданий и смерти Сына Божия. При этом «когда Он отказывался от смерти, Он отказывался от смерти <…> и страшился естественным образом, при желании и позволении божественной Его воли, – пишет Иоанн Дамаскин. – И когда божественная Его воля хотела, чтобы человеческая его воля избрала себе смерть, то страдание для той сделалось добровольным; ибо не как Бог только Он добровольно предал Себя на смерть, но и как человек. Поэтому Он и нам даровал дерзновение против смерти»[123]. Душа Господа «самовластно хотела того, чего божественная Его воля желала, чтобы она хотела». Две воли Господа отличались не намерением, а природной силой: божественная воля была могущественна, безначальна и бесстрастна, а человеческая – не всемогуща, «началась во времени, и сама перенесла те страсти, которые были природны и непредосудительны»[124].

Объединял же две природные воли Христа единый способ существования (τρóπος τῆς ὑπάρξεωϛ) в божественной ипостаси Сына. Поэтому во Христе не было гномической воли (γνώμη) и ради спасения человечества Христос осуществлял «естественную волю быть и инстинкт самосохранения <…> дотоле неслыханным ипостасным способом, через сыновнее послушание Отцу даже до принятия смерти в противоположность гномическому свободному выбору», – пишет Д.А. Поспелов[125].

Из всего сказанного следует, что если Божественная ипостась свободна по отношению к Своей нетварной природе, то тем более ипостась Сына свободна в отношении Своей тварной природы, ее свойствам, энергиям, страданиям. Очевидно, что Ипостась Сына свободно определяет Себя и в отношении существенного и личного усвоения Им страданий Своей человеческой природы. Кирилл Александрийский писал: то, что Христос, «имея возможность избежать страданий, подвергся страданиям ради нас добровольно и претерпел их для пользы других, служит проявлением превеликого милосердия и наивысшей славы»[126].

Покажем далее, что страдания Христа были не только естественны и добровольны, но и совершенны (полноценны).

3.5. Совершенство в страданиях

Путь земной жизни Христа это путь кеносиса – самоитощания, самоумаления Своего божественного достоинства и могущества вплоть до добровольного предания Себя на крестные муки и смерть; домостроительное низведение Себя до состояния презираемого, гонимого, страдающего, умирающего позорной смертью человека. Сотериологическую необходимость этого поясняют святые отцы. По формуле Григория Назианзина человек станет «настолько богом, насколько Он – человеком»[127]. Максим Исповедник разъясняет слова святителя: христиане по благодати имеют «настолько украситься силою, насколько естеством сущий Бог, воплотившись, нашей приобщился немощи, соразмеряя, как Сам Он знает, Своему истощанию обожение спасаемых благодатью…»[128].

Как уже говорилось выше, в силу сотериологической необходимости Господу надлежало в полноте испытать все человеческие страдания, чтобы запечатлеть их опыт в Своем теле и душе. Бог во Христе благоволил на человеческие страдания Сына, хотя мог божественной силой избавить Его от них не только по обстоятельствам, но и по ощущениям, то есть нейтрализовать саму боль, например. Об этом говорит преподобный Паисий Святогорец: «…Конечно, все подвиги преподобных <…> и даже страдания всех святых мучеников несравнимы со страданием Господа нашего, потому что Христос божественно помогал всем страдавшим ради Него, и боль каждого из них услаждалась от Его великой любви. Однако по отношению к Самому Себе Христос совсем не использовал Свою божественную силу и от многой любви к Своему созданию выстрадал Своим чувствительным телом многую боль»[129].

Полнота Христовых страданий видна по тому, что кроме обычных безукоризненных страстей (голод, жажда, усталость и т.п.) и экстраординарных телесных и душевных мук (бичевание, распятие, предательство ученика, издевательства и насмешки иудеев и римлян) Господь также испытал на Кресте весь ужас и мрак богооставленности (Мф. 27:46; Мк. 15:34). При этом «не Сам Он оставлен или Отцем, или собственным Божеством <…> но <…> в лице Своем изображает нас», – поясняет Григорий Богослов[130]. Это значит, что в силу ипостасного единства Христос не мог лишиться Своей божественной природы, однако по домостроительству ради нас особым действием Божества восприемлет по личному усвоению состояние человеческой богооставленности для того, чтобы испытать его Самому и запечатлеть этот опыт в своей человеческой природе (в уме, сердце, душе, теле и помышлениях).

По мнению толкователей, возглас Христа, прозвучавший с Креста словами мессианского псалма: «Боже мой! для чего Ты оставил Меня?» (Пс. 21:2), уверяет нас в Его подлинном человечестве и «обнаруживает естественную любовь к жизни»[131]. Этот крик выражает глубочайшую скорбь Его души, свидетельствует о том, что «Богочеловек испил до самого дна всю чашу человеческих страданий». Для этого нужно было, чтобы распятый Иисус был лишен «радости Своего единения с Богом Отцом»[132]. «Страдания равнялись как бы отречению Иеговы от Своего <…> возлюбленного Сына. Это значит, что в это время была изведана Христом тайна самых величайших страданий»[133].

По мнению святителя Афанасия Великого и других отцов на Голгофе «Христос настолько был оставлен Отцом, сколько человечество Его, рассматриваемое само по себе только, вне той помощи, какую оно прежде получало свыше, испытало горчайшие скорби наказаний и смерти»[134]. Как уже говорилось выше, ум или душа человека не тождественны с его личностью (ипостасью). Поэтому божественная ипостась Сына могла «оголить» человеческую природу Христа от ощущаемого присутствия Божия.

Архимандрит Софроний (Сахаров) пишет, что каждый христианин на своем духовном пути в той или иной мере переживает состояние покинутости Богом[135]. Богооставленность есть «последнее, самое тяжкое и несносимое страдание». Именно в этом состоянии «страдание достигает своей полноты, ибо им поражен весь человек во всех планах своего бытия. <…> Богом оставленный человек испытывает приближение сатаны, тогда все его существо, и душа и тело, подавляется великим страданием и страхом, который нельзя сравнить со страхом от преступников и убийц, потому что в нем есть мрак вечной гибели. Душа тогда познает, ЧТО есть дьявол… Она не чувствует с собою Бога-Заступника, а враг говорит: “Ты в моей власти…”». «В отдельные моменты мука богооставленности превышает всякое адское страдание», – добавляет отец Софроний[136].

Священное Писание не дает указаний на то, что Господь на Кресте подвергся прямому искушению сатаны (а не только через посредство насмехающихся иудеев и палачей). Но косвенно на таковое указывают слова евангелиста о том, после искушения в пустыне «дьявол отошел от Него до времени» (Лк. 4:13). Это время приблизилось в ночь ареста. После Тайной Вечери, когда Иуда ушел за стражей (Ин. 13:30), во время беседы с учениками Господь говорит: «Идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего» (Ин. 14:30). При аресте диавол действовал через Иуду, в которого вошел на Тайной вечери (Ин. 13:27). Б.И. Гладков предположил, что сатана приступал к Спасителю во время Гефсиманской молитвы[137]. Однако на наш взгляд искушение состоялось на Кресте. Приведенные выше слова отца Софрония могут служить косвенным доказательством этого: трудно предположить более удобный момент для испытания человека инфернальным страхом.

В пустыне сатана искушал Господа чревоугодием, тщеславием и сребролюбием (властолюбием) – основными греховными страстями. Во время общественного служения Христос не раз подвергался смертельной опасности, но избегал ее, в том числе и действием божественной силы, как это было, например, в Назарете (Лк. 4:28–30), поскольку тогда еще не пришло Его время[138]. Страдания на Кресте – это последняя возможность для последнего искушения. И если богооставленность испытывает подвижник – ученик Христов, то тем более через это первым должен был пройти и Сам Учитель.

«Чем в большей мере вкусил человек радости единения с Богом, – пишет отец Софроний, – тем глубже страдает он при разлуке с Ним. Последний предел, известный нам из Евангелия, – есть Сам Господь»[139], засвидетельствовавший Свое разлучение с Отцом в предсмертной муке (Мф. 27:46). Возглас богооставленности Христа на Кресте особенно контрастирует с неоднократно до того провозглашенным Его неразлучным единством с Отцом (Ин. 8:16; 10:30, 38; 14:10, 11; 16:32 и др.).

Отец Софроний предлагает понимать то, что происходило со Христом, по аналогии со святыми: «Из опыта Силуана [Афонского], как и всех других великих подвижников благочестия в истекших веках, мы отмечаем совпадение состояния тягостной богооставленности с предельным напряжением соблюдать заповеди Божии (Ин. 5:30; 10:18; 14:31; 15:10; 18:11). <…> Вне сего опыта трудно понять обетованное обожение падшего человека»[140]. Мера испытываемого человеком в этом опыте страдания соответствует мере воздаваемой за испытание благодати (обожения)[141]. Поэтому «всякому человеку, подлинно взыскавшему спасения, необходимо пройти чрез опыт богопокинутости»[142].

В совершенстве Своей человеческой природы Господь являет реализацию заданного еще Адаму подобия человека Богу (Быт. 1:26). При этом Христос единосущен нам по Своей тварной природе и всякий человек имеет возможность подражать Ему, стремясь к подобию и обожению – достижению Его добродетелей через очищение своей природы от искажающего ее греха. По слову Леонтия Византийского между Христом и остальным человечеством существует подлинное сродство (συγγένεια) и сходство в страдании (ὁμοιοπάθεια)[143] в отношении претерпевания неукоризненных страстей. Иначе говоря, Христос нам подобострастен[144].

Таким образом, во время первого этапа служения (от Рождества до Вознесения) Господь в Своей человеческой природе запечатлел совершенный по полноте скорбный опыт бытия человека в «юдоли земной». Полнота (совершенство) страданий Спасителя заключается как в природном, так и в личном усвоении последствий грехопадения: в претерпевании Христом природных (собственных Его человечеству) безукоризненных страстей, сострадании другим людям в их безгрешных страданиях и скорбях, в испытании собственным опытом тяжелейших телесных и душевных мук, включая предсмертную агонию, богооставленность и саму смерть – разделение души от тела и схождение души во ад. Но также и их воссоединение – воскресение из мертвых, как «первенец из умерших» (1Кор. 15:20).

О достижении Христом полноты в восприятии выпадающих на долю человека скорбей свидетельствует автор послания к Евреям: «Ибо надлежало, чтобы <…> приводящего многих сынов в славу, Вождя спасения их [Бог] совершил чрез страдания (διὰ παθημάτων τελεῶσαι)» (Евр. 2:10), то есть сделал совершенным[145]. Таким образом Христос, от рождения обладающий совершенными человеческими добродетелями, сотериологического (домостроительного) совершенства, которое заключается в принятии Им на Себя последствий грехопадения, достигает Своими страданиями и смертью (ср. Евр. 2:9). Господь в земной жизни исполнил волю Отца ради совершения дела спасения. «Страдания дали Ему конкретное знание цены послушания, и плодом этого урока стало сострадание»[146].

По толкованию святителя Феофилакта Болгарского (на Евр. 2:9–10) Бог показывает нам во Христе образ и образец перенесения страданий ради обретения будущей славы в Царстве небесном: «Отец… первородного из всех сынов, имеющих насладиться славою Его, явил славнейшим из всех чрез страдания, чтобы показать и прочим, как должно переносить страдания». При этом страдания суть «совершенство и средство ко спасению», поскольку «пострадавший за кого-нибудь не ему только приносит пользу, но и сам делается славнее и совершеннее». Святой Кирилл, пишет далее толкователь, «совершенством называет бессмертие, которого не доставало Христу по человечеству; его восполнил Ему Отец чрез воскресение. <…> И всю природу Он удостоил этого совершенства»[147].

Таким образом, «негативное» совершенство, достигнутое Христом в страданиях (кеносисе), восполняется затем «позитивным» совершенством в воскресении и даровании бессмертия человеческой природе пока только в ипостаси Сына. Этой совершенной в добродетелях, страданиях и бессмертии природе и причащаются христиане в Евхаристии. В ней они обретают силы для борьбы со своими греховными страстями и для взращивания в себе добродетелей, дабы уподобиться Христу. То и другое, как уже говорилось выше, сопряжено для каждого человека со страданием. И если оно христоподобно, то приводит к усыновлению и обретению человеком и Христовой славы.

Как писал святитель Григорий Богослов, вследствие спасительного дела, совершенного Христом всю вселенную «объяло спасительное Слово, привязавшее нас к Богу и соединившееся с нами чрез страдания»[148]. Бог вочеловечился – соединил «Свой образ с нашим, чтобы и моим страданиям подал помощь страждущий Бог, и соделал меня богом через Свое человечество»[149]. Цель человеческой жизни – «соделаться богом и духом». И к этой цели «обитателей земли возводит великость Христовых страданий»[150].

Заключение

Христос в Самом Себе всей Своей жизнью, служением, исполнением воли Божией уготовил путь спасения, обожения и возвращения к Отцу (Ин. 14:6), от Которого человечество отпало еще в Адаме. Этот путь любви к Богу и ближним узок и тесен (Мф. 7:14) вследствие противления лежащего во зле мира (1 Ин. 5:19), а потому неизбежно сопровождается скорбями, о которых Спаситель сказал ученикам: «В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир» (Ин. 16:33). Эту победу Господь запечатлел в Собственной человеческой природе. Максим Исповедник пишет: «Ради любви Сам Создатель естества <…> облачился в наше естество... Он ясно указал всеславный путь любви, подлинно божественной и обоживающей, ведущей к Богу и <…> являющейся Богом. Этот путь, который в начале покрылся терниями себялюбия, [Господь] Своими страстями ради нас предзапечатлел в Себе и предоставил его всем, [уже] чистым от [всяких] препятствий. <…> Надлежащим образом Он убедил нас настолько придерживаться Его и друг друга, насколько Он Сам Собою, предвосхищая это, показал, пострадав ради нас»[151].

В результате проведенного исследования можно констатировать следующее:

1. В момент воплощения Бога Сына в Его ипостаси наряду с божественной природой получила существование и человеческая природа, не имеющая тварной (человеческой) личности. Тварная человеческая природа была воипостазирована в божественную Ипостась и тем самым получила уникальный способ существования. С этого момента согласно Халкидонскому догмату Господь познается «в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». При этом «сохраняется свойство каждого естества».

2. Господь Иисус Христос, Сын Божий, Богочеловек – совершенный Бог и совершенный человек. Во Христе страдает только человеческая природа, а божественное естество пребывает бесстрастным.

3. Субъектом страданий Иисуса Христа является Вторая Божественная Ипостась – Сына, то есть Бог страдает ипостасно, а не естеством (сущностью).

4. Во Христе Бог Сын в дополнение к Своему предвечному всеведению получил опытное знание сотворенного Им мира, в том числе опытное знание человеческих страданий – безгрешных страстей (голод, жажда, утомление и др.), душевных и телесных мук вплоть до предсмертной агонии.

5. Опытное знание тварного мира стало новым содержанием ипостаси Сына. Это изменение, как и воипостазирование человеческой природы, не противоречит догмату неизменности божественного естества, поскольку изменяемость по Ипостаси не затрагивает природу (сущность).

6. Страдания Христа были необходимы по домостроительству спасения человечества для безгрешного уподобления воспринятой Богом Сыном в воплощении совершенной человеческой природы естеству падшего человечества, лишенному добродетелей и подверженному порокам, с тем, чтобы в Евхаристии подобное могло соединиться с подобным. Указанное же подобие достигается в безгрешных страданиях Христа и других людей.

7. Страдания Христа имеют естественный характер претерпевания Его человеческой природой неукоризненных страстей (голод, усталость и т.п.), а также душевных и телесных мук. Сверхъестественный характер имеют особые случаи вмешательства Бога в естественный ход событий, характеризуемого в евангельском повествовании как чудеса (см. ниже).

8. Христос страдает по существенному (природному) усвоению собственных Его тварной природе безгрешных страстей, мук и скорбей, а также по личному (относительному) усвоению безгрешных страданий других людей, то есть по состраданию им вследствие Своей совершенной человеческой любви.

9. Указанные страдания Христа по существенному и личному усвоению относительно Его тварной природы имеют характер естественной (природной) необходимости, то есть обусловлены свойствами человеческой природы, одновременно совершенной (в знании, любви, благе, сострадании и других свойствах) и испытывающей последствия грехопадения прародителей, так называемые «страсти наказания».

10. Некоторые экстраординарные страдания Христа, например, переживание по человеческой природе богооставленности на Кресте являются результатом особого действия Божества, обусловленного домостроительной необходимостью. Ипостась Сына лишает Свою человеческую природу (ум, сердце, душу, тело, помышления) ощущения благодати и чувства присутствия Божия, оставляя один на один со страхом смерти и могуществом сатаны с целью получения и запечатления опыта этого предельного состояния. При этом Субъектом, переживающим данный опыт, является Вторая Ипостась Святой Троицы.

11. Названные страдания Христа являются добровольными в отношении Его Божественной ипостаси, а именно:

а) творение мира и разумной твари было свободным действием Бога, по всеведению знающего будущую трагедию мира и Собственных действий ради его спасения;

б) выполняя общую волю Святой Троицы, Бог Сын свободно принял решение о Своем вочеловечении, по предведению зная последствия этого;

в) в воплощении божественная Ипостась Сына определила для воипостазируемой человеческой природы подчинение страданиям, то есть Сын свободно воспринял хотя и совершенную человеческую природу, но подверженную страдательности и смерти;

г) по воплощении Бог Сын не использовал Свою божественную силу для изменения жизненных обстоятельств в целях уклонения от страданий, кроме особых случаев, обусловленных задачами домостроительства (усмирение бури, хождение по водам, насыщение пяти тысяч, уклонение до времени от смерти и т. п.). Например, Он испытывал голод, имея власть камни сделать хлебами или умножить хлебы в произвольном количестве для Себя и Своих учеников; утомлялся от пути вместе с учениками, имея силу мгновенно переместиться в пространстве вместе с ними (Ин. 6:16–21) и т. д.;

д) Христос не использовал Свою божественную силу для уменьшения или нейтрализации Своего страдания (душевных и телесных мук), поскольку это превратило бы их в имитацию (пустую видимость), а Его Самого лишило реального опыта обычного человека. Одним из свидетельств реальности тяжелейших страданий Спасителя является Его кровавый пот в Гефсимании, который у людей бывает только в результате крайних физических нагрузок или сильнейших душевных переживаний[152];

е) Христос лично свободно принял «невозможное» для Себя (как сложной Божественной ипостаси, имеющей две нераздельные и неразлучные природы, тварную и божественную) – состояние богооставленности на Кресте.

12. В Своем уподоблении состоянию падшего человечества в безгрешных страданиях и смерти Христос достиг домостроительного совершенства (Евр. 2:9–10), во всем уподобился людям и «как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр. 2:17–18). Это означает, что Сын сострадает по Своей тварной природе земному человечеству.

13. Господь также получил человеческий опыт умирания и смерти (Мф. 27: 45–50; Ин. 19:30–34, 40–42) – отделения души от тела и схождения души во ад (Деян. 2:25–27, 31), тем самым пройдя полным путем смертного человека.

14. Опыт жизни и смерти обычного человека Господь божественною силою восполнил в Себе опытом Воскресения (Мф. 28 и пар.; Ин. 20, 21), сделав человеческую природу совершенной через бессмертие, а также опытом Вознесения (Мк. 16:19), которым Спаситель проложил путь и уготовил достойным место в «доме Отца» (Ин. 14:2–3).

Как было показано, православное учение о лице (ипостаси) и природе (сущности) позволяет, не впадая в противоречие с основными догматами христианства, объяснить такие парадоксальные положения как «страдание бесстрастного Бога», богооставленность Христа на Кресте и др., изъяснение которых представителями доктрины страдающего Бога, использующими иное понимание ипостаси и природы, ведет к искажению христианской догматики.

Однако главными и наиболее спорными положениями этой доктрины являются такие утверждения, как продолжение после Вознесения Христа страданий Сына вследствие Его сострадания страждущему человечеству, а также страдания Отца и Святого Духа, солидарных с воплотившимся Логосом. Материалы настоящей работы составляют необходимую догматическую основу для изучения этих положений, которое должно стать предметом нашей следующей статьи.

 

Список литературы

Толкования Священного Писания

Аверкий (Таушев), архиеп. Четвероевангелие. СПб.: Сатисъ, 1995.

Благовестник, или толкование Блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие, в 2 частях. Т. 1. Ч. 1. Евангелие от Матфея. Б.м. [М.]: Скит, б.г. [1993].

Благовестник, или толкование Блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие, в 2 частях. Т.2 Ч. 1. Евангелие от Луки. Б.м. [М.]: Скит, б.г. [1993].

Гладков Б.И. Толкование Евангелия. Клин: Христианская жизнь, 2011.

Кирилл Александрийский, свт. Толкование на Евангелие от Иоанна // Он же. Творения. Кн. 3. – М.: Паломник, 2002.

Феофилакт Болгарский, архиеп. Толкование на послания св. апостола Павла. – [Б.м.]: Скит, [Б.г.].

Толковая Библия: Комментарий на все книги Святого Писания под ред. А.П. Лопухина. В 2 т. Т. 2. – Б.м.: Харвест, 2004.

Творения святых отцов

Деяния Вселенских соборов. В 4 т. Т. 3. СПб.: Воскресение: Паломник, 1996. Репр. Казань, 1908.

Григорий Неокесарийский, свт. К Феопомпу о возможности и невозможности страданий для Бога // Восточные отцы и учители Церкви III века: Антология: В 2 т. Т.2. Б.м., 1996.

Григорий Богослов, свт. Слово 29 // Он же. Собрание творений. В 2 т. Т. 1. Б.м. [Сергиев Посад]: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – Репр. Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. СПб.: Изд-во П.П. Сойкина, Б.г. – С. 413–428.

Григорий Богослов, свт. Слово 30 // Он же. Собрание творений. В 2 т. Т. 1. Б.м. [Сергиев Посад]: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – С. 429–444.

Григорий Богослов, свт. Слово 40, на святое Крещение // Он же. Собрание творений. В 2 т. Т. 1. Б.м. [Сергиев Посад]: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – С. 544–575.

Григорий Богослов, свт. О смиренномудрии, целомудрии и воздержании // Он же. Собрание творений. В 2 т. Т. 2. Б.м. [Сергиев Посад]: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – С. 177–196.

Григорий Богослов, свт. Плач о страданиях души своей // Он же. Собрание творений. В 2 т. Т. 2. Б.м. [Сергиев Посад]: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – С. 67–74.

Григорий Богослов, свт. Слово 10, о человеческой природе // Он же. Собрание творений. В 2 т. Т. 2. Б.м. [Сергиев Посад]: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – С. 41–44.

Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. Комментарий / Отв. ред. Д.А. Поспелов. М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках, 2004. – 528 с.

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры // Творения Иоанна Дамаскина. Источник знания. Б.м. [М]: Индрик, 2002. С. 156–337.

Иоанн Дамаскин. О ста ересях вкратце // Творения Иоанна Дамаскина. Источник знания. Б.м. [М]: Индрик, 2002. С. 123–155.

Кирилла, архиепископа Александрийского, двенадцать глав против тех, которые дерзают защищать мнения Нестория как правые // Восточные отца и учители Церкви V века. М.: МФТИ, 2000. – С. 61–90.

Макарий Египетский, прп. Слово 2 // Он же. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic. graec. 694). – М.: Индрик, 2006. – 1055 с. – С. 414–433.

Максим Исповедник, преп. Вопросоответы к Фалассию. 61 // Богословские труды. Сб. № 38. – М., 2003. – С. 74–86.

Максим Исповедник, прп. Главы о любви // Он же. Избранные творения. – М.: Паломник, 2004. – 494 с. – С. 136–200.

Максим Исповедник. Послание к Иоанну Кубикуларию о любви // Он же. Избранные творения. – М.: Паломник, 2004. – 494 с. – С. 201–210.

Максим Исповедник, преп. О недоумениях к Фоме // Он же. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы) / Пре. с греч. и примеч. архим. Нектария. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. 464 – С. 13–38.

Паисий Святогорец. Слова. В 5 т. Т. 2. Духовное пробуждение. Салоники; М., 2001.

 

Богослужебная литература и словари

Богословская антропология. Русско-православный / римско-католический словарь: издания на русском и немецком языках / Под науч. ред. прот. Андрея Лоргуса, Б. Штубенрауха. М.: Паломник; Никея, 2013 (немецкое издание словаря: Handwörterbuch Theologische Anthropologie. Römisch-katholisch / Russisch-orthodox. Eine Gegenüberstellung. Freiburg-Basel-Wien: Herder, 2012).

Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. СПб., 1899.

Полный церковно-славянский словарь / Сост. свящ. Г. Дьяченко. М.: Изд. отд. МП, 1993. Репр. 1900).

Триодь постная: В 2 ч. Ч. 2. М.: Изд-е Московской патриархии, 1992.

 

Научная литература

Антонини Б. Экзегезис книг Нового Завета. М., 1995.

Бергман С. Дух, освобождающий природу: Тринитарная космология Григория Назианзина в свете экологической теологии освобождения / Пер. с нем. Архангельск, 1999.

Бальтазар Г.У. «Ты имеешь глаголы вечной жизни»: Размышления над Священным Писанием / Пер. с нем. Е.М. Верещагина. М.: Мысль, 1992.

Бальтазар Г.У. Целое во фрагменте: Некоторые аспекты теологии истории. М.: Истина и жизнь, 2001.

Барбур И. Религия и наука: История и современность. М.: ББИ св. ап. Андрея, 2000.

Грильмайер А. Христос в христианском предании // Леонтий Византийский: сб. исслед. / [ред. А.Р. Фокин]. М.: Центр библейск.-патрол. исслед.: Ипериум Пресс, 2006. – С. 459–552.

Давыденков О., иер. Догматическое богословие. М.: ПСТГУ, 2006.

Давыденков О., иерей. Христологическая система Севира Александрийского: Догматический анализ. М.: ПСТГУ, 2007.

Давыденков О. Афтартодокетизм: Христология и антропология // Ежег. конф. ПСТБИ: Мат-лы. М., 1999.

Дионисий (Шленов), иером. Гефсиманское моление в свете христологии прп. Максима Исповедника // Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. Комментарий. М., 2004. С. 339–378.

Евдокимов П. Православие. М., 2002.

Иларион (Алфеев), митр. Православие. В 2 т. Т. 1. М: Сретенский монастырь, 2011.

Иларион (Алфеев), митр. Христос – Победитель ада. Тема сошествия во ад в восточно-христианской традиции. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2009.

Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. М.: СФПХИ, 2006.

Кюнг Г. Во что я верю. М.: Изд-во ББИ, 2013. X, 274 с. (Серия «Современное богословие»).

Леонтий Византийский: сб. исслед. / [ред. А.Р. Фокин]. М.: Центр библейск.-патрол. исслед.: Ипериум Пресс, 2006. – 672 с.

Лосский В.Н. Догматическое богословие // Он же. Боговидение. М.: АСТ, 2003.

Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. В 2 т. Т. 1. СПб.,1868.

Малков П. Под Главою Христом. М.: ПСТГУ, 2000.

Малков П. Плоть Сына // Он же. Под Главою Христом. М.: ПСТГУ, 2000. С. 248–249.

Малков П. О Воплощении без Искупления // Он же. Под Главою Христом. М.: ПСТГУ, 2000. С. 86–114.

Мейендорф И. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. СПб.: Византинороссика, 1997.

Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии. М.: ПСТГУ, 2000.

Мейендорф И., протопр. Пасхальная тайна: Статьи по богословию. М.: Эксмо: ПСТГУ, 2013.

Мейендорф И., протопр. По поводу «единства триединого Бога» Юргена Мольтмана // Он же. Пасхальная тайна: Статьи по богословию. М.: Эксмо: ПСТГУ, 2013. С. 738–744.

Мейендорф И., протопр. Свободная воля (γνώμη) у преподобного Максима Исповедника // Он же. Пасхальная тайна. С. 236–241.

Немыченков В.И. Евхаристическая жертва и образ словесного служения христиан на Божественной литургии по учению святителя Григория Богослова // Церковь и время. 2015. №3 (72). С. 136–141.

Немыченков В.И. Психология чуда: трансперсональная феноменология святости // Развитие личности. 2006 №1. С. 95–109. №2. С. 105–114.

Немыченков В.И. Доктрина страдающего Бога в современном христианском богословии // Церковь и время. 2016. №2 (75). С. 55–82.

Оксиюк М. Теопасхистские споры // Труды Киевской духовной академии. Т.1. Киев, 1913. С. 529–559.

Оксиюк М. Теопасхистские споры // Богословский сборник. Вып. 2. М.: ПСТБИ, 1998.

Орлов И.А. Труды Св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Историко-догматическое исследование. Краснодар: Текст, 2010.

Пикок А. Богословие в век науки: Модели бытия и становления в богословии и науке. М.: ББИ св. ап.Андрея, 2004.

Поспелов Д.А. Преподобный Максим Исповедник как историческое лицо и богослов // Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. – М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках, 2004. С. 15–145.

Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. М.: Путем зерна, 2000.

Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. Б.м. [М.: Междунар. изд. центр правосл. лит-ры], 1994.

Чурсанов С.А. Лицо (ипостась) // Богословская антропология. Русско-православный / римско-католический словарь. М.: Паломник; Никея, 2013. С. 283–285.

Чурсанов С.А. Личность // Богословская антропология. Русско-православный / римско-католический словарь. М.: Паломник; Никея, 2013. С. 63–71.

Чурсанов С.А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX века. М.: Изд. ПСТГУ, 2014.

Яннарас Х. Личность и эрос // Он же. Избранное: личность и эрос. М., 2005.

Яннарас Х. Вера Церкви. М.: Центр по изучению религий, 1992.

Balthasar H. Urs von. Theo-Drama IV: The Action. San Francisco, 1994.

Cantalamessa R. The Power of the Cross. L., 1966.

Doctrine Commission of the General Synod of the Church of England, We Believe in God. L.: Church Publishing House, 1987.

Galot J. Dieu souffre-t-il? Paris: P. Lethielleux, 1976.

Küng H. The Incarnation of God. N. Y., 1987.

Sobrino J. Christology at the Cross Roads. L., 1978.

Sarot M. God, Passibility and Corporeality. Kampen: Kok Pharos, 1992.

 

[1] Например, англиканский священник, богослов и ученый Артур Пикок (Оксфорд) пишет, что Бог являет Свою любовь к миру только в том случае, если мы признаем, что «Божественная природа может страдать точно также, как и человеческая природа Иисуса…» (Пикок А. Богословие в век науки: Модели бытия и становления в богословии и науке. М.: ББИ св. ап. Андрея, 2004. С. 389.

[2] Например, см.: Sarot M. God, Passibility and Corporeality. Kampen: Kok Pharos, 1992. Ch. 4–7.

[3] Doctrine Commission of the General Synod of the Church of England, We Believe in God. L.: Church Publishing House, 1987. Chap. 9. P. 159–160.

[4] См.: Бергман С. Дух, освобождающий природу: Тринитарная космология Григория Назианзина в свете экологической теологии освобождения / Пер. с нем. Архангельск, 1999. С. 284.

[5] Cantalamessa R. The Power of the Cross. L., 1966; Balthasar H. Urs von. Theo-Drama IV: The Action. San Francisco, 1994; Küng H. The Incarnation of God. N. Y., 1987; Sobrino J. Christology at the Cross Roads. L., 1978; Galot J. Dieu souffre-t-il? Paris: P. Lethielleux, 1976.

[6] Подробнее о данной доктрине см.: Немыченков В.И. Доктрина страдающего Бога в современном христианском богословии // Церковь и время. 2016. №2 (75). С. 55–82.

[7] Пикок А. Богословие в век науки: Модели бытия и становления в богословии и науке. М.: ББИ св. ап. Андрея, 2004.

[8] Барбур И. Религия и наука: История и современность. М.: ББИ св. ап. Андрея, 2000. См. гл. 11.III.4, С.371–376; гл. 12.I.3, С. 390–394 и др.

[9] Бергман С. Указ. соч. Кроме собственной неправославной концепции автор также дает очерк богословия теологов, придерживающихся этой доктрины, в котором их взгляды констатируются, но не критикуются (тем более с позиций православной догматики).

[10] Кюнг Г. Во что я верю. М.: Изд-во ББИ, 2013. X, 274 с. (Серия «Современное богословие»). См. гл. 8.

[11] Бальтазар Г.У. «Ты имеешь глаголы вечной жизни»: Размышления над Священным Писанием / Пер. с нем. Е.М. Верещагина. М.: Мысль, 1992; Он же. Целое во фрагменте: Некоторые аспекты теологии истории. М.: Истина и жизнь, 2001.

[12] Иларион (Алфеев), митр. Православие. В 2 т. Т. 1. М: Сретенский монастырь, 2011. Раздел III. Гл. IV.4. URL: http://www.hilarion.ru/upload/iblock/670/67019a4353ab383a2be0ee3fde8b2fb4.pdf (дата обращения: 8.02.2016).

[13] Этот аспект подробно рассмотрен в книге: Иларион (Алфеев), митр. Христос – Победитель ада. Тема сошествия во ад в восточно-христианской традиции. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2009.

[14] Яннарас Х. Личность и эрос // Он же. Избранное: личность и эрос. М., 2005. С. 116.

[15] Богословская антропология. Русско-православный / римско-католический словарь: издания на русском и немецком языках / Под науч.ред. прот. Андрея Лоргуса, Б. Штубенрауха. М.: Паломник; Никея, 2013. Немецкое издание словаря: Handwörterbuch Theologische Anthropologie. Römisch-katholisch / Russisch-orthodox. Eine Gegenüberstellung. Freiburg-Basel-Wien: Herder, 2012.

[16] Автор статьи о католическом понимании «лица» – Мартин Турнер. См.: Богословская антропология. С.287–291.

[17] Там же. С. 288–289.

[18] Там же. С. 289.

[19] Там же.

[20] Чурсанов С.А. Лицо (ипостась) // Богословская антропология. С. 283–285.

[21] Чурсанов С.А. Личность // Богословская антропология. С. 63–71.

[22] Подробнее см.: Чурсанов С.А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX века. М.: Изд. ПСТГУ, 2014. Особо см.: С. 16–75 (Глава 1. Понятие лица в тринитарном богословии).

[23] Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. 3, Гл. IX // Творения Иоанна Дамаскина. Источник знания. Б.м. [М]: Индрик, 2002. С. 248.

[24] Мейендорф И., протопр. По поводу «единства триединого Бога» Юргена Мольтмана // Он же. Пасхальная тайна: Статьи по богословию. М.: Эксмо: ПСТГУ, 2013. С. 738–744.

[25] Régnon Th. de. Études de theologie positive sur La Sainte Trinité. Vol. 1. Paris, 1892. P. 433. – Примеч. И. Мейендорфа, входящее в цитируемый фрагмент.

[26] Мейендорф И. По поводу… С. 738.

[27] Примеч., входящее в цитируемый фрагмент. См.: Мейендорф И. По поводу… С. 738.

[28] Там же. С. 739.

[29] Там же. С. 741.

[30] Там же. С. 739, 742.

[31] Там же. С. 743.

[32] Там же. С. 743–744.

[33] Чурсанов С.А. Лицом к лицу. С. 72.

[34] Иоанн Дамаскин. Точное изложение… Кн. 2, Гл. XXII. С. 218. В данном контексте термин πάθος переведен нами как «страдание», а не «страсть». – В. Н.

[35] Там же. Кн. 1, Гл. XIV, с. 184–185; Кн. 3, Гл. XXVI, с. 282–283.

[36] Напр. см.: Оксиюк М. Теопасхистские споры // Труды Киевской духовной академии. Т.1. Киев, 1913. С. 529–559. Соврем. переизд.: Богословский сборник. Вып. 2. М.: ПСТБИ, 1998. С. 18–40.

[37] Деяния Вселенских соборов. В 4 т. Т. 3. СПб.: Воскресение: Паломник, 1996. Репр. Казань, 1908. С. 48.

[38] Оксиюк М. Теопасхистские споры // Богословский сборник. Вып. 2. М.: ПСТБИ, 1998. С. 19.

[39] Кирилла, архиепископа Александрийского, двенадцать глав против тех, которые дерзают защищать мнения Нестория как правые // Восточные отца и учители Церкви V века. М.: МФТИ, 2000. – С. 61–90. С. 88–89.

[40] Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии. М.: ПСТГУ, 2000. С. 85–86.

[41] Там же. С. 87.

[42] Contra Nestorianos. PG T. 86. Col. 1768. Цит по: Мейендорф И. Иисус Христос… С. 87.

[43] Contra Nestorianos, II. 48. PG T. 86. Col. 1601A. Цит. по: Грильмайер А. Христос в христианском предании // Леонтий Византийский: сб. исслед. / [ред. А.Р.Фокин]. М.: Центр библейск.-патрол.исслед.: Империум Пресс, 2006. С. 515.

[44] Contra Nestorianos, V.28. PG T. 86. Col. 1748D. Цит. по: Грильмайер А. Указ. соч. С. 521. Курсив мой – В.Н.

[45] Contra Nestorianos, V.29. PG T. 86. Col. 1749BC. Цит. по: Грильмайер А. Указ. соч. С. 515.

[46] Подробнее см.: Чурсанов С.А. Лицом к лицу. С. 76–131 (Глава 2. Понятие лица в христологии).

[47] Contra Nestorianos, II. 14. PG T. 86. Col. 1568AC. Цит. по: Грильмайер А. Указ. соч. С. 528.

[48] Contra Nestorianos, II. 14. PG T. 86. Col. 1568AC. Цит. по: Грильмайер А. Указ. соч. С. 528.

[49] Contra Nestorianos, V.29. PG T. 86. Col. 1749.

[50] Contra Nestorianos. PG T. 86. Col. 1749–1752.

[51] Мейендорф И. Иисус Христос… С. 83.

[52] Деяния Вселенских соборов. С. 470–471. Анафематизмы 2, 3, 4, 5.

[53] Там же. С. 472. Курсив наш – В.Н.

[54] Там же. С. 471. Анафематизм 4-й. Курсив наш – В.Н.

[55] Мейендорф И. Иисус Христос… С. 95, 97.

[56] Мейендорф И. По поводу… С. 741–742. Курсив автора.

[57] Давыденков О., иер. Догматическое богословие. М.: ПСТГУ, 2006. С. 276.

[58] Бальтазар Г.У. «Ты имеешь глаголы вечной жизни»: Размышления над Священным Писанием / Пер. с нем. Е.М. Верещагина. М.: Мысль, 1992. С. 113.

[59] Малков П. Плоть Сына // Он же. Под Главою Христом. М.: ПСТГУ, 2000. С. 248–249.

[60] Кирилл Александрийский, свт. Толкование на Евангелие от Иоанна, 12:27–28 // Он же. Творения. Кн. 3. М.: Паломник, 2002. С. 430. Курсив наш – В.Н.

[61] Максим Исповедник, преп. Вопросоответы к Фалассию. 61 // Богословские труды. Сб. 38. М., 2003. С. 74–86.

[62] Иоанн Дамаскин. Точное изложение… Кн. 3, гл. XXII. С. 279. Также см. примеч. 166 на с. 392.

[63] Там же. Кн. 3, гл. XIV. С. 261.

[64] Там же. Кн. 2, гл. XXX. С. 232.

[65] Там же. Кн. 3, гл. XIV, примеч. 103. С. 387.

[66] Максим Исповедник, прп. Главы о любви, I.76 // Он же. Избранные творения. М.: Паломник, 2004. С. 146.

[67] Максим Исповедник, прп. Главы о любви, II.41. С. 158.

[68] Иоанн Дамаскин. Точное изложение… Кн. 4, гл. XIII. С. 300–301, 304–305. Курсив наш – В.Н.

[69] Макарий Египетский, прп. Слово 2. Гл. 5 (3) // Он же. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic. graec. 694). М.: Индрик, 2006. С. 425.

[70] Немыченков В.И. Евхаристическая жертва и образ словесного служения христиан на Божественной литургии по учению святителя Григория Богослова // Церковь и время. 2015. №3 (72). С. 136–141. Курсив наш – В.Н.

[71] Подробнее о единстве славы и страдания в Теле Церкви см.: Немыченков В.И. Психология чуда: трансперсональная феноменология святости // Развитие личности. 2006 №1. С. 95–109. №2. С. 105–114.

[72] Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. М.: Путем зерна, 2000. С. 127.

[73] Феофилакт Болгарский, архиеп. Толкование на послания св. апостола Павла. [Б.м.]: Скит, [Б.г.]. С. 586. Курсив наш – В.Н.

[74] Григорий Богослов, свт. Слово 30 // Он же. Собрание творений. В 2 т. Т. 1. Б.м. [Сергиев Посад]: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – Репр. Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. СПб.: Изд-во П.П. Сойкина, Б.г. С. 432.

[75] Иоанн Дамаскин. Точное изложение… Кн. 3, гл. XXVIII. Указ. соч. С. 284–285.

[76] Там же. Кн. 3, гл. ХХ. Указ. соч. С. 277.

[77] Иоанн Дамаскин. О ста ересях вкратце; Он же. Точное изложение… Кн. 3, гл. XXVIII. Указ. соч. С.148, 284–285.

[78] Contra Nestorianos et Eutychianos, II (Contra Aphthartodocetas) // PG T. 86. Col. 1332AB. Цит. по: Грильмайер А. Указ. соч. С. 498–499. Курсив наш – В.Н.

[79] Cyrilli Alexandrini. In Ioannis Evangelium. VIII. XII, 27–28. Цит. по: Давыденков О., иерей. Христологическая система Севира Александрийского: Догматический анализ. М.: ПСГУ, 2007. С.189. Курсив наш – В.Н. Заметим, что в старом русском переводе важные смысловые акценты утрачены, см.: Кирилл Александрийский, свт. Толкование на Евангелие от Иоанна, 12:27–28. С. 430.

[80] Contra Nestorianos et Eutychianos, II (Contra Aphthartodocetas) // PG T. 86. Col. 1332D–1333B. Цит. по: Грильмайер А. Указ. соч. С. 504.

[81] В трактате Contra Nestorianos et Eutychianos, II (Contra Aphthartodocetas) (PG T. 86. Col. 1332C) Леонтий ссылается на свт.Афанасия Великого (De incarn., 21.7; 44.8) (Грильмайер А. Указ. соч. Примеч. 97 на С. 500).

[82] Contra Nestorianos et Eutychianos, II (Contra Aphthartodocetas) // PG T. 86. Col. 1332AC.

[83] Грильмайер А. Указ. соч. С. 500.

[84] Давыденков О. Догматическое богословие. С. 262–265. Также см.: Давыденков О. Афтартодокетизм: Христология и антропология // Ежег. конф. ПСТБИ: Мат-лы. М., 1999. С. 7–17.

[85] Иоанн Дамаскин. Точное изложение… Кн. 3, Гл. XXV. С. 282.

[86] Там же. Иоанн Дамаскин следует за Максимом Исповедником. См. Opusc. 19 (Послание пресвитеру Марину). PG 91, 237 AB.

[87] Maximus Confessor. Opuscula theological et polemic, 19 (Послание пресвитеру Марину). PG 91, 220B. Цит. по: Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. Комментарий / Отв. Ред. Д.А. Поспелов. М.: Храм Софии Премудрости Божией, 2004. С. 250, примеч. 38.

[88] Григорий Неокесарийский, свт. К Феопомпу о возможности и невозможности страданий для Бога // Восточные отцы и учители Церкви III века: Антология: В 2 т. Т.2. Б.м., 1996. С. 202.

[89] Максим Исповедник. Мистагогия. PG 91, 713B. Цит. по: Лурье В.М. Комментарии // Мейендорф И. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. СПб.: Византинороссика, 1997. С. 458, комм. XVII.

[90] Толковая Библия: Комментарий на все книги Святого Писания под ред. А.П. Лопухина. В 2 т. Т. 2. Б.м.: Харвест, 2004. С. 614.

[91] Там же. Курсив наш – В.Н.

[92] σπλαγχνίζομαι «сжаливаться» от τό σπλάγχνον «внутреннее», об. во мн.ч. «внутренности» (ос. сердце, печень), в пер. ос. у поэт. «сердце, душа, самое любимое или дорогое» (Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. СПб., 1899).

[93] Этот евангельский эпизод один из немногих, где евангелист описывает не только внешние признаки – «прослезился» (Ин. 11: 35), но и внутренние душевные переживания Христа: Иисус вначале «восскорбел духом и возмутился», затем «опять скорбя внутренно, приходит ко гробу» (Ин. 11:33, 38). Курсив наш – В.Н.

[94] В неделю цветоносия, на утрени. Седален по втором стихословии, глас 4 // Триодь постная: В 2 ч. Ч. 2. – М.: Изд-е Московской патриархии, 1992. Л. ТПЗ (387).

[95] Паисий Святогорец. Слова. В 5 т. Т. 2. Духовное пробуждение. Салоники: М., 2001. С. 203–204. Курсив наш – В. Н.

[96] Симеон Новый Богослов. Беседы. 22, P.G. 120, 423–425. Цит. по: Евдокимов П. Православие. М., 2002. С. 470–471. Курсив наш – В. Н.

[97] Давыденков О., иер. Догматическое богословие. С. 144.

[98] Свободу личности в отношении своей природы В. Лосский характеризует следующим образом: «Личное существо способно любить кого-то больше собственной своей природы, больше собственной своей жизни. Таким образом, личность, этот образ Божий в человеке, есть свобода человека по отношению к своей природе. Святой Григорий Нисский учит, что личность есть избавление от законов необходимости, неподвластность господству природы, возможность свободно себя определять» (Лосский В.Н. Догматическое богословие // Он же. Боговидение. М.: АСТ, 2003. С. 501). Курсив наш – В.Н.

[99] Чурсанов С.А. Лицом к лицу. С. 58.

[100] Григорий Богослов, свт. Слово 29. С. 414. Курсив наш – В.Н.

[101] Там же. С. 417.

[102] Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. М.: СФПХИ, 2006. С. 36–37, 39.

[103] Яннарас Х. Вера Церкви. М.: Центр по изучению религий, 1992. С. 71.

[104] Чурсанов С.А. Лицом к лицу. С. 72.

[105] Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. В 2 т. Т. 1. СПб.,1868. С. 130–132.

[106] «Посему Христос, входя в мир, говорит: ”жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне… Тогда Я сказал: вот иду, как в начале книги написано о Мне, исполнить волю Твою Боже”» (Евр. 10:5,7). «Это исполнение воли Божией Мессиею — Христом состояло в Его воплощении и обречении Себя на вольные страдания и смерть, будучи предопределено в совете Божием тотчас же по падении первых людей (“в главизне книжной”, о чем повествуется в начале всех книг)» (Толковая Библия под ред. А.П. Лопухина. Указ. соч. С. 1261–1262). Свт. Феофилакт Болгарский прямо указывает на Предвечный совет (Быт. 1:26), толкуя исполнение Христом воли Божией (Евр. 10:7), предсказанное «в главизне книжне» (Пс. 39:8) (Феофилакт Болгарский. Толкование на послания св. апостола Павла. Указ. соч. С. 637–638). Курсив наш – В.Н.

[107] Учение о независимости Воплощения от грехопадения Адама чуждо святоотеческой традиции считает современный исследователь. Подробнее см.: Малков П. О Воплощении без Искупления // Он же. Под Главою Христом. М.: ПСТГУ, 2000. С. 86–114.

[108] Григорий Неокесарийский, свт. К Феопомпу о возможности и невозможности страданий для Бога // Восточные отцы и учители Церкви III века: Антология: В 2 т. Т.2. Б.м., 1996. С. 200.

[109] Григорий Богослов, свт. Слово 29. С. 427–428.

[110] Диспут с Пирром. Указ. соч. С. 155, 171.

[111] Иоанн Дамаскин. Точное изложение… Кн. 3, гл. XIV. С. 259. Ср. Диспут с Пирром. С. 155–157.

[112] Иоанн Дамаскин. Точное изложение… Кн. 3, гл. XV. Указ. соч. С. 267. Курсив наш – В.Н.

[113] Там же. Кн. 3, гл. XV. Указ. соч. С. 267.

[114] Там же. Кн. 3, гл. XV. Указ. соч. С. 269.

[115] Там же. Кн. 2, гл. XXIV. Указ. соч. С. 224.

[116] Там же. Кн. 2, Гл. XXII. Указ. соч. С. 221. Комментаторы замечают, что θέλησις – это не естественное желание, стремление или акт воли, но «способность, которая влечет каждого к естественному для него благу» (см. примеч. 116, С. 372).

[117] Мейендорф И., протопр. Свободная воля (γνώμη) у преподобного Максима Исповедника // Он же. Пасхальная тайна. С. 236–241.

[118] Орлов И.А. Труды Св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Историко-догматическое исследование. Краснодар: Текст, 2010. С. 196.

[119] Подробнее см. Дионисий (Шленов), иером. Гефсиманское моление в свете христологии прп. Максима Исповедника // Диспут с Пирром. С. 339–378.

[120] Орлов И.А. Указ. соч. С. 157–158.

[121] Диспут с Пирром. С. 163.

[122] Поспелов Д.А. Преподобный Максим Исповедник как историческое лицо и богослов // Диспут с Пирром. С. 93.

[123] Иоанн Дамаскин. Точное изложение… Кн. 3, XVIII. С. 273. Курсив наш – В.Н.

[124] Там же. Кн. 3, XVIII. С. 274–275.

[125] Поспелов Д.А. Указ. соч. С. 93.

[126] Кирилл Александрийский, свт. Толкование на Евангелие от Иоанна, 12:27–28. Указ. Соч. С. 432.

[127] Григорий Богослов, свт. Слово 29. С. 426. В данном переводе имеется существенное искажение смысла («мне быть богом, поколику Он стал человеком»). Однако в переводе Слова 40 дается более адекватная формулировка: Бог «столько же для тебя человек, сколько ты ради Его делаешься богом» (Григорий Богослов, свт. Слово 40, на святое Крещение. С. 574).

[128] Максим Исповедник, преп. О недоумениях к Фоме. III // Он же. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (амбигвы). М.: Ин-т св. Фомы, 2006. С. 21; PG 91, 1040D. Курсив наш – В.Н. Полужирный – издателей.

[129] Паисий Святогорец. Слова. В 5 т. Т. 2. Духовное пробуждение. Салоники, М. 2001. С. 251.

[130] Григорий Богослов, свт. Слово 30. С. 431.

[131] Благовестник, или толкование Блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие, в 2 частях. Ч. 1. Евангелие от Матфея. Б.м. [М.]: Скит, б.г. [1993]. С. 253.

[132] Аверкий (Таушев), архиеп. Четвероевангелие. СПб.: Сатисъ, 1995. С. 522–523.

[133] Толковая Библия под ред. А.П. Лопухина. Указ. соч. С. 720.

[134] Иоанн Дамаскин. Точное изложение… Кн. 3, XXIV // Указ. соч. С. 281; примеч. 174 на с. 393. Курсив наш – В.Н.

[135] Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. Б.м. [М.: Междунар. изд. центр правосл. лит-ры], 1994. С. 189–202.

[136] Там же. С. 196–197, 200.

[137] Гладков Б.И. Толкование Евангелия. Клин: Христианская жизнь, 2011.

[138] Благовестник, или толкование Блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие, в 2 частях. Ч. 1. Евангелие от Луки. Б.м. [М.]: Скит, б.г. [1993]. С. 39–40.

[139] Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. М.: Путем зерна, 2000. С. 123–124.

[140] Там же. С. 131.

[141] Там же. С. 130.

[142] Там же. С. 125.

[143] Contra Nestorianos et Eutychianos, II (Contra Aphthartodocetas) // PG T. 86. Col. 1349AC.

[144] Термин ὁμοιοπάθεια букв. означает подобо-страстие и имеет соответствие в Новом Завете в форме прилагательного ὁμοιοπαθής, подобострастный (цсл) – подверженный таким же страстям, подобен страстями (Полный церковно-славянский словарь / Сост. свящ. Г.Дьяченко. М.: Изд.отд. МП, 1993. Репр. 1900). Например: «Илiа человекъ бе подобострастенъ намъ…» (Иак. 5:17. Ср. Деян. 14:15).

[145] Таково буквальное значение греческого глагола τελεῶσαι, «совершить, в смысле сделать совершенным, привести к своей цели, осуществить сообразно намерению» (Толковая Библия под ред. А.П. Лопухина. С. 1252).

[146] Антонини Б. Экзегезис книг Нового Завета. М., 1995. С. 249.

[147] Феофилакт Болгарский, архиеп. Толкование на послания св. апостола Павла. Указ. соч. С. 582–583.

[148] Григорий Богослов, свт. О смиренномудрии, целомудрии и воздержании // Он же. Собрание творений. В 2 т. Т. 2. Б.м. [Сергиев Посад]: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 191. Курсив наш – В.Н.

[149] Григорий Богослов, свт. Слово 10, о человеческой природе. С. 43.

[150] Григорий Богослов, свт. Плач о страданиях души своей. С. 67.

[151] Максим Исповедник. Послание к Иоанну Кубикуларию о любви // Он же. Избранные творения. Указ. соч. С. 208. Курсив наш – В.Н.

[152] В медицине это редкое явление известно как гематидроз (также гематогидроз, от греч. αἵματα, αἵμα «кровь», и ἱδρώς «пот»; синонимы – гемидроз, кровавый пот, или «библейский» кровавый пот) – симптом трофического поражения стенки сосудов, патологическое состояние при котором пот смешивается с кровью и просачивается на неповрежденные участки кожи в виде жидкости розового или красного цвета. Наблюдается при сильном психологическом напряжении и страхе.

 

Источник: Немыченков В.И. Страдания Бога Сына в период Его земного служения: догматические аспекты // Церковь и время. – 2016. №3 (76). С. 117–168.