Актуальность (постановка проблемы)
Ужасы XX века привели некоторых богословов к мысли, что благой Бог не может быть абсолютно бесстрастным существом. «…Самодержавный Бог, Который имеет абсолютную власть и Который просто возглавляет этот страдающий мир и Сам не подвержен страданиям, является космическим монстром», – утверждает Р. Бокэм в статье с характерным заглавием «Только страдающий Бог может помочь»[1]. Поэтому «единственное заслуживающее доверия богословие для Освенцима то, которое делает Бога заключенным в этом лагере», – говорит другой автор[2]. Д. Зёлле (Германия), утверждает, что «истинен только тот Бог, который <…> способен страдать», и размышляет «о страдающем Божестве, в котором и обнаруживается единственно возможный ответ на вопрос о невинных страданиях»[3].
В силу сказанного значительное число современных богословов на Западе отказались от догмата бесстрастности Божества (так называемые passibilist theologians) как в среде протестантских, так и католических богословов. Защитники этого догмата (impassibilist theologians) оказались в меньшинстве. Проведенный ими богословский анализ проблемы показывает, что нравственное требование человека к Творцу сострадать Своему страждущему творению в случае его исполнения привело бы к противоположному результату – невозможности для Бога избавить тварь от страданий вследствие необходимого перехода Творца в тварный онтологический порядок и утраты Им Своей трансцендентности.
Таким образом, совмещение догмата бесстрастности Божественной природы с учением о страдающем Боге оказалось трудноразрешимой проблемой, поскольку в западном богословии Лица Троицы понимаются преимущественно как модусы единой природы. Это стало проблемой и для таких русских религиозных философов, как Н.А. Бердяев и протоиерей Сергий Булгаков. Приводимый ниже обзор дискуссии о «доктрине страдающего Бога» на Западе подтверждает сказанное.
Дискуссия о «доктрине страдающего Бога» на Западе
Считается, что исторически современная «доктрина страдающего Бога» восходит к английскому богословию конца XIX века[4]. В 1917 году Х.М. Релтон предсказал, что она будет играть важную роль в XX веке[5]. Подтверждение вскоре последовало[6]. В XX веке появились исследования Ветхого Завета, посвященные теме страдания Бога, как христианских, так и нехристианских авторов[7]. Рассмотрим особенности подходов к теме «страдающего Бога» протестантских, католических и некоторых русских философов и богословов.
Протестантские богословы
Р. Бокэм дает очерк «теопасхистского» направления современного богословия[8], возникновение которого Р. Гетц назвал «теопасхистской революцией» в теологии[9]. «Революция» эта произошла главным образом в современном протестантском богословии[10] и сопряжена с догматическими «новшествами» (отрицание бесстрастности Божественной природы, всеблаженства, самодостаточности, предвидения и т. д.). Так, последователи «богословия процесса» в соответствии с философской позицией своих лидеров А.Н. Уайтхеда (A.N. Whitehead) и Ч. Хартшона (C. Hartshone), считают, что Бог по Своей природе не бесстрастен и страдает[11].
О Боге, сострадающем Своему творению, пишет целый ряд англиканских богословов XX в.[12] Это учение является официальной доктриной Англиканской Церкви, которая утверждает, что Бог любит, как отец, который страдает, не получая сыновнего отклика[13]. Утверждается также изменяемость Божественной природы: «Бог благодаря творению в пространстве и времени Вселенной, обладающей некоторой степенью первоначально заложенной свободы, подвергает Себя воздействию со стороны и в этом смысле поддается изменениям»[14].
Поль Фиддз считает, что можно «последовательно говорить о Боге, который чрезвычайно страдает и при этом остается Богом, о Боге, Который страдает повсеместно и при этом несомненно присутствует особым образом в страданиях Христа»[15].
Англиканский священник, богослов и ученый Артур Пикок (Оксфорд) полагает, что участие Творца в процессах, идущих в мире, «следует рассматривать как причину, влекущую за собой страдания с Его стороны»[16]. Бог являет Свою любовь к миру только в том случае, если мы признаем, что «Божественная природа может страдать точно так же, как и человеческая природа Иисуса…»[17]. Святую Троицу Пикок понимает как Монаду (единую Божественную сущность). Для него Бог «в Его собственном внутреннем единстве» «един во всех Своих контактах с миром», а Ипостаси им «понимаются (вслед за К. Бартом) как “формы бытия” (“Seinweise”) личностного Бога». Лица Святой Троицы для него аналогичны трем измерениям объемной фигуры и представляют собой «внутреннее троичное разнообразие единой Божественной Личности»[18].
Из сказанного следует, что, по мысли Пикока, страдают все три Лица Святой Троицы, поскольку страдает сама божественная сущность, а Ипостаси фактически сливаются.
Сигурд Бергман в своей обширной докторской монографии дает анализ богословия страдающего Бога у свт. Григория Богослова и ряда теологов ХХ века[19].
Интерпретация Бергманом учения святителя имеет серьезные противоречия и не соответствует подлинной позиции свт. Григория. Так, он пишет: «Бог, Который по сути Своей не знает страдания, по мнению каппадокийца, принимает полностью человеческую природу и тем самым соединяет человеческое страдание со Своей сущностью»[20].
Попытка объяснить страдание Бога в Сыне приводит автора к нарушению догмата бесстрастности божественной природы, которую провозглашает святитель: «Христологически, – пишет Бергман, – возможно принятие страдания на Себя, ибо Божество и человечество “сходятся”, проникают друг в друга “перихоретически” (“perichoretisch”) и “смешиваются”. Бог при этом присутствует в Воплощенном и Его становление в человека охватывает всю <…> природу человека. В страдании земного Иисуса, по мнению Григория, Бог принимает все страдание тварности…»[21]. Из этого следует, что страдание человеческой природы Христа через «смешение» и «перихорисис» проникает в Божественную природу. Тем самым Бергман прямо противоречит излагаемому им же учению Григория Богослова[22].
Столь же неудачны попытки Бергмана объяснить страдания Отца и Святого Духа через «тринитарную общность». Он пишет: через восприятие «человеческой природы в ипостаси Сына, которая едина с двумя другими Ипостасями, страдание в творении объединяется с Божеством. Таким образом, Григорий рассматривает страдания Сына как страдания триединства, но при этом не обязательно, что ипостаси Отца и Духа страдают так же, как и Сын». По мнению Бергмана, на Кресте Сыну сострадают Отец и Дух («переживают насильственную смерть Сына»), но при этом «сохраняются специфические страдания Сына в Триединстве»[23]. В чем заключается эта специфичность, не поясняется. «Страдание триединства» у Бергмана, вероятно, подразумевает страдание божественной природы, общей всем Лицам Святой Троицы, потому что ни о каком другом единстве автор не говорит.
Относительно страданий «тварной общности» Бергман полагает, что Бог в Сыне, ставшем Человеком, обретает «условие возможности страдания»; «Бог страдает так же, как и Его создания внутри их единства». В результате, по мнению автора, «бесстрастность греческого Бога» в тринитарной космологии святителя Григория «становится страстным переживанием Бога за спасение всего творения»[24].
При этом Бергман упрекает святителя в бездоказательности и отсутствии ясности: «…Его формулировка о “страдании бесстрастного” не отвечает на вопрос, как же соотносятся нестрадающее и страдающее в Божественном»; «страдает ли Бог так же, как и Сын физически? Не подвергается ли этика сострадания как этика уподобления Богу опасности стать односторонне христоцентрической, если способность к страданию Отца и Духа останется без теологического освещения? Страдает ли Отец перед воплощением по-другому, чем Дух, Который за Сыном сошествует на творение?» «Почему же нужно обязательно придерживаться положения об отсутствии страдания у Бога?» – вопрошает автор[25].
Бергман не смог удовлетворительно разрешить антиномию святителя Григория: мы «спасены страданиями Незнающего страданий» (Or. 30.5), а также дать догматическое обоснование страданиям Сына после Вознесения Христа[26] и других Лиц Святой Троицы[27]. Для разрешения названной антиномии Бергман не привлекает весь потенциал святоотеческого богословия Восточной Церкви, ограничиваясь современными западными авторами, которые, по его же словам, отвергают святоотеческую богословскую традицию и более склонны к пантеистическому пониманию отношений Бога и тварного космоса.
Наиболее подробно Бергман рассматривает позицию Ю. Мольтмана, у которого тезис о способности Бога к страданию является центральным принципом теологии: «Представление об апатичном Боге он подвергает радикальной критике и выдвигает свой тезис о способности Бога к страданию как о сущностном свойстве»[28]. Для него «космические страдания этого экологического конца света становятся “страданиями Христа”»[29]. Бергман суммирует аргументы Мольтмана: «а) поскольку Бог проявляет Себя как страдающий на кресте, то Он по Своей природе способен к страданию; б) поскольку Бог по природе способен к страданию, то Он познает страдание творения вместо него»[30] и упрекает Мольтмана в том, что тот заменяет аксиому бесстрастности Божественной сущности противоположной. Бергман подводит итог: «Невозможно обоснование аксиомы ни отсутствия страдания, ни страдания с помощью нашей патристической интерпретации…»[31]. (Под патристической интерпретацией подразумевается изложение Бергманом взглядов Григория Назианзина).
Показательна критика Бергманом теорий других современных богословов. Так, по мнению Бергмана, модель онтологической способности Бога сострадать любому страданию мира у Дж. Кобба (John B. Cobb Jr.), С. Макфага (Sallie McFague) и М. Фокса (Matthew Fox) отменяет исключительность исторического страдания Христа[32] (а у нас вызывает вопрос, сострадает ли в таком случае Бог грешникам в их греховных страстях?). Макфаг предлагает отнести трансцендентность Бога к области «мифологии нашего собственного контекста в светском виде»[33] и считать мир телом Господа[34], тогда страдание мира одновременно будет страданием Бога. При этом «муки частей творения <…> Бог чувствует также телесно»[35]. «Имеет ли в виду Макфаг, что Бог страдает “от Самого Себя”», спрашивает Бергман[36]. Фокс уходит от исторического Христа и на основе доказательств из Библии, движения New Age и глубинной психологии разрабатывает «живую космологию» с космическим Христом, Который «возглавляет путь к космическому спасению»[37].
Резюмируя взгляды названных богослов, а также Д. Зёлле (Dorothee Sölle), У. Духроу (Ulrich Duchrow), Г. Лидке (Gerhard Liedke), Ю. Мольтмана, Х. Линка (Christian Link), Г. Альтнера (Günter Altner), Ч. Сонга (Choan-Seng Song), Бергман пишет, что в их богословии «отсутствие страданий как важное свойство Бога отклоняется»; в качестве аргументации авторы ссылаются на интерпретации христианской традиции, метафизическое объяснение страдания отвергают, теологическое толкование страдания происходит у них под знаком «теологии после Освенцима». При этом «классическая христология двух природ не представлена ни одним из теологов»[38], которые «полагают, что учение о двух природах скорее относится к греческой метафизике, чем к христианскому учению»[39]. Однако собственная интерпретация Бергманом триадологии и двухприродной христологии для объяснения страдания Бога вызывает серьезные возражения с позиций православной догматики[40], что видно и из его изложения учения Григория Богослова.
Из приведенных примеров очевидно, что протестантские богословы (явно или неявно) исходят из понимания Лиц Святой Троицы как модусов Божественной сущности или ее обособленных частей. Поэтому самым простым и единственно возможным решением антиномии «страданий бесстрастного Бога» для них является отказ от догмата бесстрастности Божественной природы с упреком святым отцам в некритичном восприятии греческой философии. Таков, например, вывод Р. Бокэм[41]. Он также отмечает, что богословы XX века (К. Барт[42], К. Китамори[43], Ю. Мольтман[44]) преодолели страх традиционного богословия перед древней ересью патрипассианства[45] и наряду со страданиями Сына утверждают также и страдания Отца[46].
Католические богословы
Наиболее показательной является позиция католического богословия, которое исторически и догматически ближе к православному учению. Среди защитников доктрины страдающего Бога называют таких очень разных католических богословов как Р. Канталамесса (Raniero Cantalamessa), Ж. Гало (Jean Galot), Г. У. фон Бальтазара (Hans Urs von Balthasar), Р. Хайта (Roger Haight), Э. Джонсона (Elizabeth Johnson), Г. Кюнга (Hans Küng), М. Сарота (Marcel Sarot) и Дж. Собрино (Jon Sobrino)[47].
Не имея возможности рассмотреть взгляды всех сторонников и противников доктрины страдающего Бога, остановимся на двух представителях этих лагерей: Марселя Сарота (Marcel Sarot)[48] и Томаса Вейненди (Thomas G. Weinandy)[49]. Их заочная дискуссия состоялась на полях журнала Ars Disputandi[50].
Сарот полагает, что изначальная аксиома бесстрастности Божественной природы не подтверждается Священным Писанием, разделяется не всеми святыми отцами и опровергается современными богословами[51]. Способность Бога сострадать человеку и Своему творению сводится у Сарота к вопросу (бес)страстности Божественной природы, поэтому Сарот опровергает или перетолковывает основные атрибуты Божества, на основании которых традиционное богословие считало Божественную природу бесстрастной: вечность, неизменность, абсолютность (безусловность), всеблаженство, всеведение и т. д. Сарот приводит следующие доказательства в пользу страстности Божественной природы: 1) если Бог не имеет опытного знания, Его знание существенно ограничено и не может быть названо всеведением, а опытное знание предполагает опыт страдания и боли; 2) если Бог не в состоянии иметь такие чувства, как симпатия, сочувствие или сострадание, Он не сможет дать нам совершенное утешение; 3) если Бог есть любовь, то Он не бесстрастен; 4) если пострадавший в воплощении Христос является высшим откровением Отца, то Отец также должен быть страстным (passible)[52].
Последнее утверждение выглядит странным, поскольку сам Сарот согласен с тем, что во Христе страдала не божественная природа, а Сын, в качестве Субъекта воспринимавший страдания Своей человеческой природы. «Если Божественная природа является бесстрастной, второе Лицо Троицы может страдать по плоти во время воплощения, не теряя Его сущностную бесстрастность. Таким образом, нет никакого противоречия в утверждении, что бесстрастный Божественный Логос воплотился и страдал», – пишет он[53]. Заметим, что данное различение Ипостаси и природы в Божестве скорее исключение, чем правило в богословском методе Сарота.
Очевидно, его не устраивают «страдания Бесстрастного» только в лице Сына Божия, и, желая доказать, что вся Святая Троица сострадает миру, он продолжает настаивать на страстности божественной природы. При этом Сарот оговаривает определенные условия: 1) Божественные чувства могут быть под влиянием тварного мира только личным, а не причинным образом. Это означает, что Бог не может быть жертвой эмоции; 2) Бог остается неизменным относительно Своих моральных качеств (не может иметь неблагих эмоций); 3) Его страдания не могут умалить Его всемогущества; 4) ресурсы счастья, доступные Богу, неисчерпаемы, поэтому Его страдания встраиваются в Его счастье, а не наоборот[54]. При этом Сарот вынужден утверждать, что Бог существует во времени, иначе бы Он действительно был бесстрастным, признает богослов[55].
Следствием страстности Божественной природы у Сарота становится признание телесности Бога и фактический пантеизм[56]. Таковы далеко идущие последствия отказа от аксиомы Божественной бесстрастности.
Доводы Вейненди[57] в защиту традиционного понимания Бога как неизменного, трансцендентного, бесстрастного и т. п. основываются на соответствующей интерпретации Ветхого Завета и ссылках на авторитет древних святых отцов. Обращаясь к взглядам Фомы Аквинского, Вейненди пишет, что Бог есть «само бытие» или «чистый акт». Поэтому невозможно такое Его изменение, в результате которого Он станет более совершенным. «Бог бесстрастен, потому что Его любовь совершенна в акте (“Бог есть любовь”) и никакой самоконституирующий акт не может сделать Его более любящим».
«Лица Троицы бесстрастны по аналогичным причинам, – продолжает Вейненди. – Отец чистый акт отцовства, ибо Он есть акт, посредством которого Он рождает Сына в совершенной любви Святого Духа. Сын есть чистый акт сыновства... Дух есть чистый акт любви» Отца и Сына. Если говорить о Божестве в целом, то поскольку «Бог полностью актуализирован в Своей любви и благе, Он не может быть лишен этой любви и блага, которые заставили бы Его страдать, так как претерпевание такой утраты сделало бы Его менее совершенно любящим и благим».
Бог сотворил мир «из ничего», и поэтому Творец и творение существуют в разных онтологических порядках. Грех и зло, как причины страдания людей, содержатся полностью в тварном онтологическом порядке и не могут перейти в нетварный божественный порядок. Для того чтобы грех и зло вызывали страдание Бога, Он должен перейти в тот же онтологический порядок. Именно поэтому богословие «страдающего Бога» интенционально отстаивает пантеистическое представление о Боге. Однако страдающий Бог, лишаясь некоторого блага, Сам перестает быть совершенным благом, а лишаясь Своей трансцендентности, Бог попадает в злой космический порядок, и потому не может помочь страждущей твари. «Таким образом, страдающий Бог не только философски и теологически несостоятелен, но и религиозно разрушителен», – делает вывод Вейненди.
Действительное сострадание Божие содержится в Его совершенно актуализированной любви, но, в отличие от человеческого сострадания, оно лишено страдания, которое сделало бы Его любовь менее совершенно актуализированной. Бог совершенен в Своем сострадании не потому, что Он Сам страдает со страдальцами, а потому, что Его любовь в полной мере и свободно охватывает их. Отсутствие страдания в Боге на самом деле освобождает Бога от любого себялюбия, что делает Его сострадание совершенным.
Антиномию Кирилла Александрийского о Христе «Бесстрастный страдает», Вейненди объясняет через общение свойств двух природ во Христе[58]. Сын Божий, бесстрастный по Божеству, страдал и умер как человек. Если бы Христос пострадал как Бог, то Он не испытал бы подлинных человеческих страданий. Страдания и смерть воплощенного Сына являются ответом Отца на человеческие страдания. Страдания Христа являются утешением только для христиан, как членов его Тела, Главой которого Он является. Причем если отцы Церкви (как пишет сам Вейненди) полагали, что страдания христиан следует относить к их Главе – Христу, то Вейненди делает иной акцент: «В реальности это не Христос участвует в нынешних страданиях христиан, а христиане участвуют в нынешних страданиях Христа и поэтому в своей плоти восполняют “недостаток скорбей Христовых” (ср. Кол. 1:24). В то время как Христос уже завершил дело спасения, праведные мужи и жены продолжают быть страданием для Христа, который есть Глава тела, и поэтому их страдания – в совершение, или восполнение нынешних страданий Христа»[59]. Из этого следует, что Вейненди полагает, что Христос и ныне испытывает муки от страданий Своего Тела – Церкви, то есть страданий составляющих ее христиан, к сожалению, не объясняя, как он это понимает.
Заметим, что Сарот, который является специалистом в теологической области, относящейся к обсуждению (бес)страстности Бога [(im)passibility of God] и активным сторонником идеи страстности Божества, дает высокую оценку Вейненди, называя его взгляды «лучшим представлением классической ортодоксальной точки зрения “бесстрастников” (impassibilist point of view) вплоть до настоящего времени»[60].
Ганс Урс фон Бальтазар (H. Urs von Balthasar) занимает срединную (компромиссную) позицию между Саротом и Вейненди. Бальтазар считается приверженцем классической традиции и противником современных антропоморфных тенденций. Сам он говорит об этом в своей последней книге (1988 г.): «Сегодня повсеместно распространились учения, в которых стирается граница между Богом и человеком. Не имеет значения, каким образом обосновывается такое размывание – атеистическими аргументами или мистико-пантеистическими, с помощью космического христогенезиса (теогенезиса) или же простого антропогенеза… Различие между Богом и Его творением отнюдь не размывается, а примиряется во Христе, превечном дитяти Бога-Отца…»[61].
Сам Бальтазар часто говорит о страданиях Бога, но всегда подчеркивает их особый характер: «Не может быть никакого pathos [страдания, πάθος] в Боге, если под этим понимать некоторые принудительное воздействие извне»[62]. Божественная сущность неизменяема, но при этом «неизменный Бог вступает в отношение с тварной реальностью, и это отношение придает новый взгляд на Его внутренние отношения»[63].
Бог, неизменный по сущности, изменяется в Сыне, Который в страданиях Своей тварной плоти исцеляет человеческую природу и приобретает в дополнение к Божественному всеведению опытное знание по тварному естеству[64]. Опираясь на Григория Нисского, Бальтазар полагает, что «если Бог хочет спасти [человечество], свободно выбирая страдания, [Он] страдает бесстрастно (impassibly); [и] поскольку страдает добровольно, [Он] не ограничен страданием, но превосходит его»[65]. Бальтазар подчеркивает, что Божество во Христе сохраняет Свою абсолютную инаковость миру[66]. В страстях Христа Бальтазар признает, что субъектом страданий человеческой природы является Бог Сын, а божественная природа не страдает[67]. Впрочем, он может позволить себе без всякой критики и оговорок процитировать ответ Христа Катарине Сиенской (одной из самых почитаемых святых женщин в католицизме, признанной Учителем Церкви) о своих крестных муках, в котором говорится о смешении двух природ так, что «превечное Божество также впитало в Себя временные страдания»[68].
По мысли Бальтазара, страсти Отца так же необходимы и спасительны, как и страдания Сына[69]. Причем Бальтазар согласен с Оригеном, что страсти Сына и Отца начались еще до воплощения Логоса. Логос «сошел на землю из сострадания к человеческому роду; собственно, Он пережил наши страдания еще до того, как Крест, и еще прежде, чем благоволил принять нашу плоть… Это были страдания (страсти, pathos [πάθος]) любви. И разве не очевидно, что Сам Отец <…> также страдает? …Бог переносит наши беззакония, подобно тому, как Сын Божий принимает на Себя нашу боль. Сам Отец <…> претерпевает нечто исходящее от любви…»[70]. По мнению Бальтазара, неверно причислять Оригена к патрипассианам, поскольку он «отрицает плотское толкование pathos’а [страдания, πάθος] Бога»[71]. Для него «страдания Христа» суть выражение любви, которая независимо от «человеческого греха, ею на себя принимаемого, – не может во всем творении найти лучшего языка для передачи самое себя, чем страсти. Греческое понятие “pathos” [страдание, πάθος] (тщательно отстраняемое философами от Бога) как нельзя лучше подходит для осуществления связи между содержанием и выражением»[72].
Бальтазар также согласен с Оригеном[73] и Паскалем, что страдание Сына продолжается и после Вознесения Христа «до конца мира». Это страдание, которое «причиняют Ему все грешники»; «это и страдание Бога в человеческом облике, которое причиняет Ему Сам Бог»[74].
Таким образом, Бальтазар: 1) принимает, что субъектом страданий человеческой природы во Христе является ипостась Бога Сына и божественная природа не страдает; 2) некая духовная страсть (pathos, πάθος) есть атрибут божественной сущности, а не только человеческой природы Сына. Поэтому πάθος принадлежит Отцу и Сыну еще до вочеловечения Логоса; 3) Отец, как и Сын, сострадает сотворенному Им миру; 4) страсти Сына и Отца спасительны для человечества и продолжаются до «конца мира»; 5) в Своем сострадании твари Бог сохраняет Свою абсолютную инаковость миру.
Русские религиозные философы и богословы
Совмещение идеи страдающего Бога и догмата бесстрастности божественной природы вызывает догматические трудности и у некоторых авторов, которых на Западе считают православными. В числе сторонников «доктрины страдающего Бога» в зарубежных обзорах упоминаются имена Н.А. Бердяева и протоиерея Сергия Булгакова, работавших в эмиграции до середины XX века.
Федотов Г.П. замечает: «Запад, конечно, ошибается, считая Бердяева типичным выразителем русского православия; Бердяева самого беспокоило это давнее недоразумение»[75]. Действительно, Н.А. Бердяев рассуждает как свободный философ, не стремящийся опираться на христианские догматические основы и даже прямо спорящий с ними. В книге «Смысл истории» он восстает против самого принципа неизменяемости Божественной природы и ее бесстрастности[76]. Он пишет: «Судьба Распятого на кресте Сына Божьего <…> есть не что иное, как трагическая страстная мистерия, переживаемая Божеством потому, что она предполагает перенесение принципа движения, внутреннего трагического конфликта на природу Божественной жизни. <…> Нельзя утверждать трагической судьбы Божьего Сына, искупительной смерти Его, и вместе с тем не признавать движения в самой Божественной жизни»[77].
Обоснование своих философских интуиций Бердяев ищет в учении немецкого мистика Якоба Бёме (1575–1624) о «темной природе в Боге», которая есть «Ungrund, безосновность» и к которой неприменимы категории добра и зла, бытия и небытия (потому «темная» не значит «злая»). «Если в Божественной жизни разыгрывается трагедия страстей <…> в центре которой стоит страдание <…> Сына Божьего, – пишет Бердяев, – <…> то это может быть объяснимо только тем, что есть глубинный источник <…> трагических страстей в недрах самой Божественной жизни»[78].
Бердяев пишет о страдании Бога и человека и в других своих произведениях[79]. Иногда он прямо солидаризируется с теми, кого он называет сторонниками патрипассианства, считая, что в соединении человеческого и божественного страдания «преодолевается разорванность и отчужденность человеческого и божественного»[80]. Резюмируя эту часть философского наследия Бердяева, Г.П. Федотов говорит: «”Духовное солнце не бесстрастно”, – сказал он в одной из последних своих книг. <…> Любовь Божия в том, что Он разделяет страдания человека, злоупотребившего своей свободой»[81].
Относительно богословия протоиерея Сергия Булгакова следует оговориться, что ряд его тринитарных, христологических и софиологических заключений был подвергнут критике и отвергнут священноначалием Православной Церкви[82]. Учение Булгакова о страдании Бога привлекло меньше внимания. Суть его можно изложить следующим образом.
В результате вочеловечения Сына Божия во Христе наличествует «единая “сложная” жизнь (отцы неточно говорят здесь “сложная ипостась”)», – пишет он[83]. Нераздельное соединение двух природ во Христе подразумевает для него изменяемость божественного естества вследствие общения свойств (communicatio idiomatum)[84]. Во Христе божественная природа сострадает человеческой, ибо в этом состоит перихорисис двух природ, «вытекающий из нераздельности ипостаси и природы»[85]. Допущение же бесстрастности божественной природы при страдании человеческого естества ведет к недопустимой двойственности жизни во Христе[86]. Кеносис Булгаков относит не к Ипостаси Сына, а к божественной природе, которая страдает во Христе[87]. При этом божественное естество сострадает человеческому «духовным образом» (по аналогии с состраданием человека человеку), а не плотским; добровольно и по любви, а не вынужденно[88].
После Своего Вознесения Христос сострадает земному человечеству, продолжается Его участие в судьбах человечества и мира[89]. «Христос живет в Своем человечестве и страждет с ним его страданиями и от его грехов вместе с тем пребывая во славе одесную Отца»[90]. Христос страждет вместе с воинствующей Церковью, которая есть Тело Его[91]. «…Страдание Христово в Его земном человечестве не окончилось и после Вознесения. Притом оно имеет две стороны: во-первых, в Церкви таинственно совершается уже совершившаяся земная жизнь Христова с ее служением пророчески-первосвященническим, и, следовательно, жизнь человечества в Церкви включает и совершившуюся жизнь Христа. Во-вторых, Христос соучаствует в собственной жизни человечества, ему сострадая, с ним и в нем распинаясь, алчет, жаждет, в темнице, гоним и поносим. То, что Он единожды и на вечные веки пережил и искупил как грех человеческий, Он сопереживает как его страдание»[92]. Дело спасения мира Христом еще не завершено, поэтому «существует еще не пережитое страдание, хотя оно все уже изжито на кресте, и еще не совершившееся служение, хотя Первосвященник вошел уже с жертвой во Святая Святых»[93]. Присутствие Божие в мире и неразлучение Христа с земным человечеством есть проявление Божией любви, которая раскрывается как «со-страдание Христа человечеству в его человеческой голгофе. В личной жизни Христовой интегрируется вся человеческая жизнь, и в Его страдании всякое человеческое страдание»[94]. «Боговоплощение сделало Богочеловека сопричастным всей человеческой жизни (разумеется, различно для каждого индивидуального человека)», – делает Булгаков существенную оговорку. Это нужно понимать «в смысле со-страдания с человечеством на крестном пути его к воскресению»[95].
Бог Отец и Святой Дух, не воплощаясь, сострадают вочеловечившемуся Сыну и «божественным образом» со-распинаются с Ним[96]: «…В человеческом распятии Сына и божественном со-распятии Отца, со-распинается и сама любовь, ипостасная Любовь Отца и Сына, Дух Св[ятой]»[97]. Булгаков полагает, что «страдание бесстрастного Бога Отца иное, но не меньшее, чем страдание воплотившегося Сына»[98]. Во время распятия Сына Божия на Голгофе «со-страдание и Третьей ипостаси, которое, будучи отличным от страдании Сына, как и Отца, не может быть ему неэквивалентным по силе. Вообще, нельзя думать, что во Св[ятой] Троице один только Сын страдает за грех мира при безучастности или внешнем только, не сострадающем участии других ипостасей. Это противоречило бы основному троичному догмату о Боге, как триипостасной любви <…> в тройстве ипостасей имеющей единую жизнь»[99]. «Страдание за мир есть в этом смысле не только кенозис Сына, но и хотя в ином, особенном, смысле, – кенозис и других Ипостасей, всей Св[ятой] Троицы»[100]. В своей концепции Булгаков не видит признаков еретического теопасхизма в антитринитарном аспекте отождествления ипостасей: «В искуплении мы имеем сложный образ такого взаимоотношения, при котором ипостась Сына сама непосредственно соединяется с миром и страждет в нем, другие же Ипостаси, оставаясь чужды этой непосредственной связи, Сыну духовно со-страждут, в силу единства любви»[101].
Из сказанного очевидно, что Булгаков, как и большинство сторонников доктрины страдающего Бога, отказывается от догмата неизменяемости и бесстрастности божественной природы, хотя и оговаривает особый характер ее страстности. Мысль Булгакова о том, что и после Своего Вознесения Христос сострадает страждущему земному человечеству, созвучна высказываниям святых отцов Православной Церкви[102], но не получила у него непротиворечивого догматического объяснения. Тезис о сострадании Бога-Отца и Святого Духа вочеловечившемуся и страдающему Богу-Сыну также не находит у Булгакова догматического объяснения, кроме оговорки о не плотском, а некоем «божественном», «духовном» характере такого сострадания.
В заключение этого обзора следует упомянуть работу в защиту бесстрастности Бога работающего на Западе Павла Гаврилюка[103]. Автор убедительно показывает, что в истории Церкви вопрос о страдании и бесстрастности Божества неоднократно становился предметом дискуссий, и выделяет основные этапы развития православного учения о страдании Божества: отвержение страстности и необузданности языческих божеств (утверждение апофатического понимания божественных эмоций); утверждение реальности человеческих страданий Христа (против докетизма); учение о страдании Бога-Сына в воплощении (теопасхизм), но не Отца (отвержение патрипассианства); учение о том, что божественность Слова не умалялась страданиями (против арианства); учение о божественном кенозисе Сына (самоумалении, истощании по ипостаси) (против несторианства).
Главным достоинством проделанной автором работы является демонстрация ошибочности широко распространившихся представлений о влиянии греческой философии на учение ранней Церкви о бесстрастности Бога. Для святых отцов божественная бесстрастность означает, что христианский Бог есть чистый Дух и потому Он не имеет антропоморфных телесных эмоций, как языческие боги. Его забота о человечестве не мотивирована корыстными интересами. Господь победил страдания. Поэтому божественная бесстрастность служит «апофатическим квалификатором», который отделяет «страсти и переживания, не достойные божественной природы»[104].
При всем достоинстве данного исследования за его рамками остались такие вопросы, как отношение Отца и Духа к страданиям Сына в воплощении, отношение Сына и других Лиц Троицы к страданиям тварного мира после Вознесения Христа. Это не умаляет проделанной автором работы, но оставляет место для дальнейших исследований темы (бес)страстности Бога в христианском богословии.
Выводы
Задачи и объем данной статьи не предполагают исчерпывающего анализа и критики всех публикаций по доктрине страдающего Бога, однако сделанный обзор позволяет сделать определенные выводы.
Из обзора следует, что сторонники доктрины страдающего Бога (passibilist theologians): 1) объявляют догмат бесстрастности Божества чуждым Богу Библии, привнесенным в христианское богословие вследствие влияния языческой греческой философии; 2) отрицают или перетолковывают основные свойства Божественной сущности: вечность, неизменяемость, всеблаженство, бестелесность (невещественность), бесстрастность и т. п.; 3) обосновывают отказ от Божественной бесстрастности (divine impassibility) нравственными требованиями солидарности Бога со страждущим человечеством и всем тварным миром; 4) выводят (прямо или косвенно) из страданий человеческой природы Христа страстность (passibility) Божественной сущности (природы); 5) утверждают, что Сын и после Вознесения сострадает человечеству и всему тварному миру, а Отец и Святой Дух сострадают Сыну (пусть и не плотским, а неким духовным образом); 6) склонны к телесному и пантеистическому пониманию «страстного Бога», Который в их богословии часто перестает быть невещественным и нетварным Духом классической христианской теологии[105]; 7) протестантские авторы не могут без нарушения догмата бесстрастности божественной природы объяснить восприятие Богом человеческих страданий Сына во Христе, а также страдание других Лиц Святой Троицы; 8) католические авторы, даже признавая классическую двухприродную христологию, для обоснования сострадания миру всей Святой Троицы также настаивают на страстности божественной природы; 9) некоторые представители русской религиозной философии, работавшие в эмиграции, в своих трудах также утверждали продолжающиеся страдания Сына после Вознесения, сострадание страждущему Сыну и человечеству со стороны Отца и Святого Духа в Своей божественной природе.
Защитники догмата Божественной бесстрастности (impassibilist theologians): 1) категорически отрицают любую изменяемость, страстность (как аналог человеческой эмоциональности) и телесность Божественного естества; 2) считают, что сострадание Божие миру и человеку есть Его абсолютная, всесовершенная и бесстрастная любовь. Любое иначе понимаемое сострадание Бога твари будет догматически недопустимым лишением или умалением Его любви и блага, которые делали бы Его менее совершенно любящим и благим; 3) утверждают, что грех и зло, вызывающие страдание людей, являются умалением добра, содержатся в тварном онтологическом порядке и потому не сообщимы нетварному онтологическому порядку, где пребывает Бог; 4) такая сообщимость означала бы лишение Бога трансцендентности, умаление Его совершенства через претерпевание страданий, подчинение Его законам тварного мира и невозможность его спасти.
Таким образом, нравственное требование к Творцу сострадать Своему страждущему творению в случае его исполнения привело бы к противоположному результату – невозможности для Бога избавить тварь от страданий. При этом попытка Бальтазара сохранить срединную позицию между двумя непримиримыми богословскими лагерями не выглядит убедительной и до конца логичной. Предложенный им компромисс: Отец и Сын сострадают миру, сохраняя совершенную инаковость твари Своей Божественной сущности, требует признать наличие в последней особой духовной страсти (pathos, πάθος). Если считать, что эта πάθος есть совершенная любовь Бога, то происходит переход к позиции «бесстрастников» (Вейненди и др.). Если божественную πάθος понимать антропологически, телесно, то происходит переход на позиции сторонников страдания Божественной природы (Сарот и др.). То же можно сказать и относительно позиции Булгакова об особом характере страстности Божественной природы.
Таким образом, необходимо найти принципиально иной подход к решению этой проблемы. По нашему мнению, только православное понимание ипостаси, утверждающее инаковость каждой Божественной Ипостаси по отношению как к единой Божественной природе, так и к другим Ипостасям, а также инаковость ипостаси Сына по отношению к Его страдающей человеческой природе во Христе позволяет решить указанную проблему. Детальное догматическое изложение этого подхода – тема нашей следующей статьи.
Литература
Бальтазар Х.У. Паскаль // Логос. 1992. № 47. С. 15–1 по 81–67. С. 59–45, 60–46.
Бальтазар Г.У. «Ты имеешь глаголы вечной жизни»: Размышления над Священным Писанием / Пер. с нем. Е.М. Верещагина. М.: Мысль, 1992.
Бальтазар Х.У. Целое во фрагменте: Некоторые аспекты теологии истории. М.: Истина и жизнь, 2001 (в оригинале: Balhtasar, Hans Urs Von. Das Ganze im Fragment: Aspekte der Geschichtstheologie. Freiburg: Johannes Verlag Einsiedeln, 1990).
Бергман, Сигурд. Дух, освобождающий природу: Тринитарная космология Григория Назианзина в свете экологической теологии освобождения / Пер. с нем. Архангельск, 1999. 538 с. (в оригинале: Bergmann, Sigurd. Geist, der Natur befreit: Die trinitarische Kosmologie Gregors von Nazianz im Horizont einer ökologischen Theologie der Befreiung, (i rysk översättning). 1999.
Бердяев Н.А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности. Париж: YMCA-Press, б.г. [1937]. 175 с.
Бердяев Н.А. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. Paris: YMCA-PRESS, 1969. 269 с.
Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого // Его же. О назначении человека. М.: Республика, 1993.
Булгаков С., прот. Агнецъ Божий. О Богочеловечестве. Ч. I. Париж: YMCA Press, 1933.
Булгаков С., прот. Святой Грааль // Путь. 1930. №32. С. 3–42.
Лосский В. Н. Спор о Софии. «Докладная записка» прот. С. Булгакова и смысл Указа Московской Патриархии // Лосский В. Н. Боговидение. М.: АСТ, 2003. С. 11–108.
Макарий, архиеп. Православно-догматическое богословие. СПб., 1868. Т. 1.
Немыченков В.И. Жертвенное служение Христа после Вознесения // Богословский сборник ПСТБИ. М.: ПСТБИ, 2005. №13. С. 30–54.
Определение Архиерейского Собора Русской Православной Церкви Заграницей от 17/30 октября 1935 года «О новом учении протоиерея Сергия Булгакова о Софии Премудрости Божией».
Пикок, Артур. Богословие в век науки: Модели бытия и становления в богословии и науке. М.: ББИ св. ап.Андрея, 2004 (в оригинале: Peacocke, Arthur. Theology for a Scientific Age: Being and Becoming – Natural, Divine, and Humane. 1993).
Федотов Г.П. Бердяев-мыслитель // Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М.: Книга, 1991. С. 395–408.
Указы Московской Патриархии преосв. Митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию № 1651 от 7 сент. 1935 г. и № 2267 от 27 дек. 1935 г. (с осуждением софиологии и христологии прот. С. Булгакова).
Gavrilyuk, Paul L. The suffering of the impassible God. The dialectics of patristic thought. Oxford: Oxford University Press, 2004.
Balthasar, Hans Urs Von. The Last Act. Ignatius Press, 1998.
Balthasar, Hans Urs Von. Theo-Drama: Theological Dramatic Theory: The Dramatis Personae: The Person in Christ. Vol. 3. Ignatius Press, 1993.
Balthasar, Hans Urs von. Theo-Drama IV: The Action. San Francisco, 1994.
Barth K. Church Dogmatics IV/2. Edinburgh, 1957.
Bauckham R. «Only the Suffering God Can help»: divine passibility in modern theology // Themelios. 9.3 (April 1984). P. 6–12.
Brasnett B.R. The Suffering of the Impassible God. L., 1928.
Braybrooke M. The Resurrection in Christian-Jewish Dialogue // Common Ground. 1991. No 1.
Bushnell H. The Vicarious Sacrifice. L., 1866.
Cantalamessa R. The Power of the Cross. L., 1966
Doctrine Commission of the General Synod of the Church of England, We Believe in God. L.: Church Publishing House, 1987.
Fairbairn A.M. The Place of Christ in Modern Theology. N. Y., 1893.
Fiddes P.S. The Creative Suffering of Cod. Oxford: Clarendon Press, 1988.
Galot J. Dieu souffre-t-il? Paris: P. Lethielleux, 1976.
Goetz R. The Suffering God: The Rise of a New Orthodoxy // Christian Century. 103 (April 16). 1986. P. 385–389.
Griffin D. A Process Christology. Philadelphia, 1973.
Harries R. Theodicy Will not Go Away // Dialogue With a Difference. L.: SCM Press, 1992. P. 106–107.
Heschel A. The Prophets. San Francisco: Harper & Row, 1965.
Kitamori. Kazoh. Theology of the Pain of God. London: SCM Press, 1966.
Küng H. The Incarnation of God. N. Y., 1987.
Macquarrie J. In Search of Deity: An Essay in Dialectical Theism. L.: SCM Press, 1984.
McFague Sallie. Models of God: Theology for an Ecological, Nuclear Age. Philadelphia, 1987.
McFague Sallie. The Body of God: An Ecologycal Theology. London, 1993.
Moltmann Jürgen. Der Weg Jesu Christi: Christologie in messianischen Dimensionen. München, 1989.
Moltmann J. The Crucified God. London: SCM Press, 1974.
Pittenger N. God in Process. L., 1967.
Relton H.M. Studies in Christian Doctrine. L.: Macmillan, 1960.
Sarot M. God, Passibility and Corporeality. Kampen: Kok Pharos, 1992.
Sarot M. Patripassianism, Theopaschitism, and Suffering of God: Some Historical and Systematic Considerations. Religious Studies. 1990. No. 26, p. 363–375.
Sarot M. Auschwitz, morality and the suffering of God. Modern Theology. 1991. No. 7, p. 135–152.
Sarot M. Beyond kenoticizm: Why the suffering God had to become man. Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif. 2012. Vol. 53, Supplementum 3. P. 100–112.
Sarot M. Does God Suffer? A Critical Discussion of Thomas G. Weinandy’s Does God Suffer? // Ars Disputandi. 2001. Vol. 1 (The Online Journal for Philosophy of Religion).
Sobrino J. Christology at the Cross Roads. L., 1978.
Solle D. «God’s Pain and Our Pain» in Judaism // Christianity and Liberation / Ed. by Otto Maduro, Orbis, 1991. P. 112–114.
Surin K. The Impassibility of God and the Problem of Evil. SJT 35 (1982).
Terence E. Fretheim. The Suffering of God: An Old Testament Perspective. Philadelphia: Fortress Press, 1984.
Vanstone W.H. Love’s Endeavor, Love’s Expense. L.: Dartmon, Longman and Todd, 1977.
Ward K. Rational Theology and the Creativity of God. Oxford: Basil Blackwell, 1982.
Ward K. God, Chance, and Necessity. Oxford: One World Publications, 1996.
Weinandy Th. G. Does God Change? The Word's Becoming in the Incarnation, 1985.
Weinandy Th. G. Does God Suffer? Edinburgh: T&T Clark, 2000.
Weinandy Th. G. Does God Suffer? // First Things. 2001, No. 117, November. P. 35–41.
Weinandy Th. Does God Suffer? // Ars Disputanti. 2002. Vol. 2. (The Online Journal for Philosophy of Religion).
Wheeler, Robinson. The Cross in the Old Testament. L.: SCM Press, 1955.
[1] Bauckham R. «Only the Suffering God Can help»: divine passibility in modern theology // Themelios. 9.3 (April 1984). P. 6–12. P. 12.
[2] Surin K. The Impassibility of God and the Problem of Evil. SJT 35 (1982). P. 105.
[3] Solle D. «God’s Pain and Our Pain» in Judaism // Christianity and Liberation / Ed. by Otto Maduro, Orbis, 1991. P. 112–114. Курсив наш. – В.Н.
[4] Bushnell H. The Vicarious Sacrifice. L., 1866; Fairbairn A.M. The Place of Christ in Modern Theology. N. Y., 1893.
[5] Relton H.M. Studies in Christian Doctrine. L.: Macmillan, 1960. P. 79. (Гл. 2 этой книги впервые была опубликована в «Church Quarterly Review» в 1917 г.)
[6] Brasnett B.R. The Suffering of the Impassible God. L., 1928.
[7] Wheeler Robinson. The Cross in the Old Testament. L.: SCM Press, 1955; Terence E. Fretheim. The Suffering of God: An Old Testament Perspective. Philadelphia: Fortress Press, 1984. О «божественной страсти» пишет еврейский ученый Авраам Хешель (Heschel A. The Prophets. San Francisco: Harper & Row, 1965).
[8] Bauckham R. «Only the Suffering God Can help»…
[9] Goetz R. The Suffering God: The Rise of a New Orthodoxy // Christian Century. 103 (April 16). 1986. P. 385–389.
[10] D. Bonhoeffer, E. Brunner, K. Barth, J. Moltmann, W. Pannenberg, испанец Miguel de Unamuno, японец-лютеранин Kazoh Kitamori, R. Jenson, E. Jüngel, J.Y. Lee, R. Swinburne, A. Torrance, T. Torrance, K. Ward, N. Wolterstorff. J. Cone и др.
[11] Напр., см.: Griffin D. A Process Christology. Philadelphia, 1973; Pittenger N. God in Process. L., 1967.
[12] Vanstone W.H. Love’s Endeavor, Love’s Expense. L.: Dartmon, Longman and Todd, 1977. P. 63, 64; Ward K. Rational Theology and the Creativity of God. Oxford: Basil Blackwell, 1982; см. также: Idem. God, Chance, and Necessity. Oxford: One World Publications, 1996; Macquarrie J. In Search of Deity: An Essay in Dialectical Theism. L.: SCM Press, 1984; Fiddes P.S. The Creative Suffering of Cod. Oxford: Clarendon Press, 1988. P. 157; Braybrooke M. The Resurrection in Christian-Jewish Dialogue // Common Ground. 1991. No 1. P. 28; Harries R. Theodicy Will not Go Away // Dialogue With a Difference. L.: SCM Press, 1992. P. 106–107.
[13] Doctrine Commission of the General Synod of the Church of England, We Believe in God. L.: Church Publishing House, 1987. Chap. 9. P. 159–160.
[14] Ibid. P.160.
[15] Fiddles, Paul. The Creative Suffering of God. Oxford: Clarendon Press, 1988. P. 3.
[16] Пикок, Артур. Богословие в век науки: Модели бытия и становления в богословии и науке. М.: ББИ св. ап.Андрея, 2004. С. 144. (В оригинале: Peacocke, Arthur. Theology for a Scientific Age: Being and Becoming – Natural, Divine, and Humane. 1993).
[17] Там же. С. 389.
[18] Там же. С. 407.
[19] Бергман, Сигурд. Дух, освобождающий природу: Тринитарная космология Григория Назианзина в свете экологической теологии освобождения / Пер. с нем. Архангельск, 1999. 538 с. См.: с. 183–201, 277–292, 333–334. В оригинале: Bergmann, Sigurd. Geist, der Natur befreit: Die trinitarische Kosmologie Gregors von Nazianz im Horizont einer ökologischen Theologie der Befreiung, (i rysk översättning). 1999. Автор: Sigurd Bergmann, Norwegian University of Science and Technology, Trondheim.
[20] Там же. С. 187. Курсив наш. – В.Н.
[21] Там же. С. 286.
[22] «Во Христе тесно переплелись Божественная и человеческая природа, но каждая из этих природ сохраняет свою абсолютную идентичность. Смешение апатии и патии для Григория немыслимо» (Бергман С. Указ. соч. С. 189). «Боль Бога Сына остается абсолютно человеческой болью. Это, конечно, приводит к тому, что Григорий должен понимать Божественную природу впредь как неспособную страдать… В теологии Григория Бог страдает по-человечески, ибо Он объединил во Христе Божественное и человеческое» (Там же. С. 199).
[23] Бергман С. Указ. соч. С. 199–200.
[24] Там же. С. 200–201. Курсив наш – В.Н.
[25] Там же. С. 292.
[26] «…Опыт страдания Сына продолжается в Боге <…> Бог страдает и дальше, так как Христос вносит Свое окровавленное тело в Троицу <…> Чтобы уметь постигать спасительную власть триединства до наших дней и в будущем, Бог остается в представлении Григория страдающим». При этом у Григория «Бог остается Тем, Кто не может ощущать плотские страдания. Божественная природа не знает страдания» (Бергман С. Указ. соч. С. 188).
[27] По мнению Бергмана: «Григорий тринитарно указывает на раны Сына у Отца и на вхождение Духа, Сына и Отца в творение, страдающее от родовых схваток» (Бергман С. Указ. соч. С. 290).
[28] Там же. С. 279.
[29] Moltmann Jürgen. Der Weg Jesu Christi: Christologie in messianischen Dimensionen. München, 1989 . P. 181. Цит. по: Бергман С. Указ.соч. С. 280.
[30] Бергман С. Указ. соч. С. 288.
[31] Там же. С. 289. Курсив наш. – В.Н.
[32] Там же. С. 286–287.
[33] McFague Sallie. Models of God: Theology for an Ecological, Nuclear Age. Philadelphia, 1987. P. 186.
[34] Idem. P. 69–78; также см.: McFague Sallie. The Body of God: An Ecologycal Theology. London, 1993.
[35] McFague Sallie. Models of God… P. 75. Цит. по: Бергман С. Указ. соч. С. 281–282.
[36] Бергман С. Указ. соч. С. 282.
[37] Бергман С. Указ. соч. С. 283.
[38] Там же. С.284.
[39] Там же. Примеч. 393, с. 468.
[40] Например, Бергман пишет, что Бог во Христе принимает человеческую природу и «соединяет человеческое страдание со Своей сущностью» (Там же. С. 187).
[41] Bauckham R. Op. cit. P. 12.
[42] Barth K. Church Dogmatics IV/2. – Edinburgh, 1957. P. 357.
[43] Kitamori. Kazoh. Theology of the Pain of God. London: SCM Press, 1966. P. 115.
[44] Moltmann J. The Crucified God. London: SCM Press, 1974. P. 242–243.
[45] Патрипассианство – учение о страдании Отца в лице Иисуса Христа, модалистическое направление монархианства. Согласно учению Праксея и Ноэта, Бог Отец и Бог Сын различны только secundum modum. Иисус Христос – это Бог Отец, Который в воплощении выступает в модусе Сына и в этом модусе пострадал (Pater passus est: отсюда название данной фракции модалистов – патрипассиане). Тертуллиан, опровергший это учение в своем сочинении «Adversus Praxeam», назвал его патрипассианством (patripassionismus).
[46] Bauckham R. Op. cit. P. 11.
[47] Cantalamessa R. The Power of the Cross. L., 1966; Balthasar H. Urs von. Theo-Drama IV: The Action. San Francisco, 1994; Küng H. The Incarnation of God. N. Y., 1987; Sobrino J. Christology at the Cross Roads. L., 1978; Galot J. Dieu souffre-t-il? Paris: P. Lethielleux, 1976.
[48] Sarot M. God, Passibility and Corporeality. Kampen: Kok Pharos, 1992; Idem. Patripassianism, Theopaschitism, and Suffering of God: Some Historical and Systematic Considerations. Religious Studies. 1990. No. 26, p. 363–375; Idem. Auschwitz, morality and the suffering of God. Modern Theology. 1991. No. 7, p. 135–152; Idem. Beyond kenoticizm: Why the suffering God had to become man. Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif. 2012. Vol. 53, Supplementum 3. P. 100–112.
[49] Weinandy Th. G. Does God Change? The Word’s Becoming the Incarnation, 1985; Он же. Does God Suffer? Edinburgh: T&T Clark, 2000; Idem. Does God Suffer? // First Things. 2001, No. 117, November. P. 35–41.
[50] Sarot M. Does God Suffer? A Critical Discussion of Thomas G. Weinandy’s Does God Suffer? // Ars Disputandi. 2001. Vol. 1 (The Online Journal for Philosophy of Religion) (http://www.arsdisputandi.org/index.html?http://www.arsdisputandi.org/publish/articles/000018/index.html); Weinandy Th. Does God Suffer? // Ars Disputanti. 2002. Vol. 2.
[51] Sarot M. Does God Suffer?..
[52] Sarot M. God, Passibility and Corporeality. Ch. 2 и 3.
[53] Ibid. Ch. 3. P. 90–94.
[54] Sarot M. God, Passibility and Corporeality. Указ. соч. Ch. 3. P. 67.
[55] Ibid. P. 56–57.
[56] Ibid. Ch. 4–7.
[57] Позиция Т. Вейнанди излагается в основном по его упомянутым статьям.
[58] Weinandy Th. Does God Suffer? Edinburgh: T&T Clark, 2000. P. 199–200.
[59] Ibid.
[60] Sarot M. Does God Suffer? См. Вступление.
[61] Бальтазар Г.У. «Ты имеешь глаголы вечной жизни»: Размышления над Священным Писанием / Пер. с нем. Е.М. Верещагина. М.: Мысль, 1992. С. 186.
[62] Balthasar, Hans Urs Von. The Last Act. Ignatius Press, 1998. P. 222.
[63] Balthasar, Hans Urs Von. Theo-Drama: Theological Dramatic Theory: The Dramatis Personae: The Person in Christ. Vol. 3. Ignatius Press, 1993. P. 523.
[64] Бальтазар Г.У. «Ты имеешь глаголы...». С. 113.
[65] Balthasar, Hans Urs Von. The Last Act. Ignatius Press, 1998. P. 219.
[66] Бальтазар Г.У. «Ты имеешь глаголы...». С. 187.
[67] Бальтазар Х.У. фон. Целое во фрагменте: Некоторые аспекты теологии истории. М.: Истина и жизнь, 2001. (В оригинале: Balhtasar, Hans Urs Von. Das Ganze im Fragment: Aspekte der Geschichtstheologie. Freiburg: Johannes Verlag Einsiedeln, 1990). С. 304.
[68] Бальтазар Г.У. «Ты имеешь глаголы...». С. 56. Курсив наш. – В.Н.
[69] Там же.
[70] Ezech. h.6,6 Baehr. VIII, 384–385. Ср. аналогичные мысли у Григория Назианзина в стихотворении о человеческой природе 121 и сл. (PG 37, 765). – Прим. Г.У. Бальтазара, входящее в цитируемый фрагмент. Цит. по: Бальтазар Х.У. Целое во фрагменте. С. 306–307.
[71] Peri Archon II,4,4 Preuschen V.131, c. 25 и сл. – Примеч. Г.У. Бальтазара, входящее в цитируемый фрагмент.
[72] Бальтазар Х.У. Целое во фрагменте. С. 307.
[73] Бальтазар Х.У. Целое во фрагменте. С. 304–308.
[74] Бальтазар Х.У. Паскаль // Логос. 1992. № 47. С. 15-1 по 81-67. С. 59–45, 60–46.
[75] Федотов Г.П. Бердяев-мыслитель // Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М.: Книга, 1991. С. 395–408. С. 395. Впервые опубликовано: Новый журнал. 1948. № 19. Курсив наш – В.Н.
[76] Бердяев Н.А. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. Paris: YMCA-PRESS, 1969. 269 с. См.: с. 57–69 и др.
[77] Там же. С. 60.
[78] Там же. С. 68–69.
[79] Напр. см.: Бердяев Н.А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности. Париж: YMCA-Press, б.г. [1937]. 175 с. (Глава V. Зло и страдание как проблемы духа).
[80] Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого (Глава 5. Страдание) // Он же. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 290.
[81] Федотов Г.П. Указ. соч. С. 395–396.
[82] См.: Определение Архиерейского Собора Русской Православной Церкви Заграницей от 17/30 октября 1935 года «О новом учении протоиерея Сергия Булгакова о Софии Премудрости Божией»; Указы Московской Патриархии преосв. Митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию № 1651 от 7 сент. 1935 г. и № 2267 от 27 дек. 1935 г. (с осуждением софиологии и христологии прот. С. Булгакова). См. также: Лосский В. Н. Спор о Софии. «Докладная записка» прот. С. Булгакова и смысл Указа Московской Патриархии // Лосский В. Н. Боговидение. М.: АСТ, 2003. С. 11–108.
[83] Булгаков С., прот. Агнецъ Божий. О Богочеловечестве. Ч. I. Париж: YMCA Press, 1933. С. 286.
[84] Там же. С. 286.
[85] Там же. С. 287–289.
[86] Там же. С. 288.
[87] Там же. С. 287, 289.
[88] Там же. С. 289–290.
[89] Булгаков С. Агнецъ Божий. С. 378, 436–438; Булгаков С. Святой Грааль // Путь. 1930. №32. С. 3–42. С. 33–37.
[90] Булгаков С. Агнецъ Божий. С. 378.
[91] Там же. С. 436–437.
[92] Там же. С. 437. Здесь и в др. цитатах разрядка С.Булгакова.
[93] Там же. С. 438.
[94] Булгаков С. Святой Грааль. С. 34.
[95] Там же. С. 36–37.
[96] Булгаков С. Агнецъ Божий. 399–401.
[97] Там же. С. 383.
[98] Там же. С. 399.
[99] Там же. С. 400.
[100] Там же.
[101] Там же. С. 401.
[102] Подборку святоотеческих высказываний см.: Немыченков В.И. Жертвенное служение Христа после Вознесения // Богословский сборник ПСТБИ. М.: ПСТБИ, 2005. №13. С. 30–54.
[103] Gavrilyuk, Paul L. The suffering of the impassible God. The dialectics of patristic thought. Oxford: Oxford University Press, 2004. П. Гаврилюк преподает в Университете св. Фомы Аквинского (штат Миннесота, США).
[104] Ibid. P. 16.
[105] Напр., см.: Макарий, архиеп. Православно-догматическое богословие. СПб., 1868. Т.1. С. 95–150. «Бог есть чистейший Дух, не соединенный ни с каким телом <…> природа Его совершенно невещественна» (Там же. С. 96).
Источник: Немыченков В.И. Доктрина страдающего Бога в современном христианском богословии // Церковь и время. 2016. №2 (75). С. 55–82