Статья преподавателя кафедры библеистики и богословия Екатеринбургской духовной семинарии Стефана Андреевича Парахина посвящена некоторым методам историко-критического анализа. Автор проводит анализ отображения в святоотеческом наследии и богослужебной традиции некоторых принципов критики форм и критики редакций. В первую очередь автор предоставляет краткий обзор этих методов историко-критического анализа. Обозначены основные принципы, задачи и особенности исторического контекста возникновения данных методов. Затем автор отмечает принципы анализируемых методов, нехарактерные для святоотеческого наследия. Наконец, в статье обозначаются принципы критики форм и критики редакций, к которым мы находим параллели в святоотеческом наследии. Основное внимание уделено Евангелию от Марка и Малому Апокалипсису — эсхатологической речи Иисуса Христа на Масличной горе (Мф 24, Мк 13, Лк 21).

Отмечая использование методов историко-критического анализа в святоотеческом наследии, в первую очередь необходимо сказать о терминологии. В трудах святых отцов отсутствует название любого из методов историко-критического анализа. Ввиду этого обозначение использования методов историко-критического анализа в святоотеческом наследии основывается на принципах этих методов, параллели к которым встречаются в творениях святых отцов.

Применяя метод критики форм, исследователи главное внимание уделяют литературной стадии устных преданий, легших в основу письменных источников[1]. Основная задача критики форм состоит в сравнении сходных между собой текстов, чтобы определить специфические черты определенного типа литературных произведений, затем предложить объяснение этих черт и обозначить, какой вклад эти жанровые перикопы вносят в полный текст той или иной Книги Священного Писания[2]. Такая работа тесным образом связана с определением жизненной ситуации (Sitz im Leben) — контекста, в котором был создан текст или объект. Важно отметить, что Sitz im Leben может обозначать достаточно разные контексты[3]. С одной стороны, речь идет о жизненной ситуации, в которой находился Сам Иисус. С другой стороны, речь идет о жизненной ситуации, в которой возникли устная традиция или письменный памятник (в данном контексте речь идет именно о критике форм). Речь может идти и об «общине евангелиста» — одной из общин ранней Церкви, в которой и для которой евангелист писал свой текст (в данном контексте речь идет о критике редакций — методе, о котором будет сказано ниже). Впервые использование критики форм предложили Герман Гункель, Мартин Нот, Герхард фон Рад (по отношению к Ветхому Завету) и Карл Шмидт, Мартин Дибелиус, Рудольф Бультманн (по отношению к Новому Завету). Необходимо отметить, что первичная цель историко-критического анализа — восстановить подлинные исторические события, описанные в Новом Завете. Именно данная цель оказала влияние на применение критики форм. Такие первопроходцы, как Р. Бультманн[4] и М. Дибелиус[5], подвергали сомнению историческую действительность многих евангельских сюжетов. Некоторые исследователи видели в евангельских перикопах мифы и таким образом доказывали историческую недействительность описанных событий. Говоря, что в Евангелиях содержатся мифы, Р. Бультманн предполагал следующее: Евангелия написаны мифическим языком, и, чтобы услышать подлинную керигму и увидеть историческую действительность, необходимо избавиться от мифов, «демифологизировать» Евангелия[6]. Из всего описания распятия Иисуса (Мк 15, 16–41) исторически действительными для Р. Бультманна остались только пять стихов (Мк 15, 20–24).

Критика форм тесно связана с критикой традиций. Применяя последний метод, исследователи поэтапно «прослеживают историю составления преданий от устной передачи из поколения в поколение до их окончательного оформления в письменном виде»[7]. С течением времени этот метод применялся и в изучении истории письменной передачи текстов. Андрей Десницкий пишет, что критика форм «возникла в значительной мере как продолжение анализа традиций»[8]. Вывод исследователя, что в историческом отношении первенство принадлежит критике традиций, а не критике форм, подтверждается и подробным анализом данного вопроса, который провел Норман Уайбрей[9].

Также отметим, что при исследовании Евангелия авторы чаще всего говорят о традициях[10], которым следовал евангелист и дальше редактировал соответственно тем или иным целям, а не о формах. Таким образом, исследователи не всегда проводят четкую границу между применением этих методов. Их использование в современных исследованиях тесно взаимосвязано, если не взаимозаменяемо. В данной статье будет употребляться термин «критика форм», однако следуя общепринятой терминологии, когда речь идет о формах перикоп, которые использовал евангелист, они будут обозначаться как «традиции».

На формирование задач критики форм значительное влияние оказал «поиск исторического Иисуса». Пытаясь проследить историю формирования традиций до их окончательного письменного фиксирования, исследователи, «откидывая позднейшие наслоения», пытались восстановить подлинную историческую картину евангельских событий. Джеймс Данн указывает, что основная причина ошибочности построения ранних критиков форм заключается в том, что «отношения между синоптическими Евангелиями понимались исключительно в терминах письменной культуры»[11]. Литературный образ мышления сформировался первопроходцами и оказывал главенствующее влияние, пока окончательно не закрепился среди исследователей. Дж. Данн предложил выход из сложившейся ситуации на примере «поиска исторического Иисуса». В целом гипотезу исследователя можно обозначить следующим образом: мы можем утверждать историчность описываемых событий в Евангелиях, однако некоторые детали не могут быть доказаны. Исследователь пишет: «Нет никакого достоверного “исторического Иисуса”, который скрыт за образом, представляемым Евангелиями, и отличен от характерного Иисуса синоптической традиции. Нет никакого доступного для нас галилейского Иисуса, кроме того, кто произвел столь сильное впечатление и воздействие на традицию Иисуса»[12]. В другом своем исследовании Дж. Данн приводит практические примеры, следующие из этого[13].

Переходя к анализу критики редакций, отметим, что, используя данный метод, исследователи «выявляют и описывают уникальные социальные и богословские мотивы библейских редакторов и писателей (богословие евангелиста — при исследовании Евангелий), которые побудили их сформировать материал для включения в конечный текст»[14]. Однако значительное количество трудов с применением данного метода послужило цели, которая во многом соответствует критике форм, — восстановить подлинную историческую картину евангельских событий. Общепринято, что метод критики редакций впервые к Евангелию от Марка применил Вилли Марксен (1956)[15]. В своем исследовании он обозначает результаты, достигнутые на основании применения критики редакций, по сравнению с применением критики форм. Среди них можно отметить следующее положение: за текстом Евангелия стоит редактор, даже (вполне вероятно) полноценный автор[16] (для критики форм этому положению не придавалось значения). Также В. Марксен отметил, что если критика форм ориентирована на отдельные перикопы, то критика редакций рассматривает Евангелие как целостный текст[17]. Еще одно значимое различие этих методов заключается в обосновании причины того, что каждый евангелист имеет уникальные евангельские сюжеты, которых нет в других Евангелиях. Для критики форм эта причина заключается в том, что каждый евангелист имел доступ к различным источникам или же придумывал истории для достижения определенных задач, а для критики редакций причина заключается в том, что евангелисты были искусными богословами[18]. Несмотря на обозначение границ применений и достижений этих методов историко-критического анализа, на практике их использование с самого начала было взаимосвязанным. Общепринято, что впервые метод критики форм применил к Евангелию от Марка Карл Шмидт[19] (1919). Однако уже в его исследовании присутствуют элементы критики редакций. Об этом говорит тот факт, что для К. Шмидта евангелист — редактор, хотя далеко не полноценный. Ввиду этого, когда речь идет о применении методов критики форм или критики редакций, необходимо учитывать, что речь идет об акцентах, которые задает тот или иной метод историко-критического анализа.

Переходя к обозначению отличительных особенностей использования святыми отцами методов историко-критического анализа, отметим, что, во-первых, святые отцы не пытались «восстановить» изначальный текст Писания на основании анализа редакторской работы священных авторов или реконструкции истории формирования текста. Во-вторых, святые отцы не предпринимали попыток установить источники, которыми пользовались священные авторы при составлении Писания. Для них такой источник — Бог. Наконец, отметим, что святые отцы не занимались поиском «исторического Иисуса». Для них «Иисус веры» и есть «исторический Иисус». Несмотря на то, что в святоотеческом наследии большинство принципов критики форм и критики редакций отсутствует, некоторые из них все же можно встретить. Также необходимо отметить, что базовая предпосылка историко-критического метода, разновидность которого представляют в том числе критика форм и критика редакций, это восприятие Священного Писания как обычной книги. В святоотеческой традиции Писание — это богодухновенный текст. Такое различие в отношении к Священному Писанию служит причиной формирования, во-первых, различных, часто во многом несовместимых между собой методов толкования; во-вторых, полного пренебрежения со стороны представителей историко-критического метода не только Преданием Церкви, но и даже обращения к святоотеческому наследию как к историческим предшественникам. Также необходимо отметить, что историко-критический метод опирается на ряд принципов, которые не могут коррелировать с Преданием Церкви (например принцип «критицизма», «корреляции»)[20].

Общим с критикой форм в святоотеческом наследии становится прочтение отрывков Священного Писания с пропуском тех или иных стихов/глав. Особым образом здесь нужно выделить практику употребления Священного Писания за богослужением, которая большей частью имеет святоотеческое происхождение и глубоко укоренилась в православной традиции, по сути стала неотъемлемой ее частью. В первую очередь отметим использование псалмов. В богослужебной практике существуют чины, в которых читается несколько псалмов. Они чаще всего берутся из разных частей Книги Псалмов и объединяются в одно целое: например, шестопсалмие, чин двенадцати псалмов, часы[21]. Такую особенность мы встречаем и при чтении Книги Притчей[22]. Такой принцип (когда отдельно взятые части книги Священного Писания читаются как одно целое) применяется и к книгам Священного Писания, написанным в повествовательном жанре. Например, чтение из книги Бытия о встрече Иосифа с братьями (Быт 43, 26-31; 45, 1–16)[23]. При таком соединении отрывков книги Бытия данный сюжет приобретает несколько другие акценты и смысловую нагрузку. При этом, хотя логичность повествования изменяется, повествование по-прежнему остается логически связанным. Такое же отношение можно встретить и в чтении Нового Завета. Главным образом это проявляется в чтениях, связанных со страданиями Иисуса. В таких случаях в одно чтение могут входить перикопы (отрывок из Священного Писания), взятые не только из разных глав евангельского текста, но даже перикопы, взятые из разных Евангелий[24].

Соотношение богослужебной практики чтения Священного Писания с положениями критики форм вполне оправдано, поскольку: во-первых, перикопы Священного Писания, объединенные в одно чтение, связываются между собой по жанрам (формам) — положение, которое стоит у самых истоков зарождения критики форм[25]. Во-вторых, прочтение связанных между собой по жанрам перикоп Священного Писания помогает глубже проанализировать значение отдельных жанров для той или иной книги Священного Писания — вопрос, важный для критики форм. Однако эта схожесть не говорит об одинаковых целях критики форм и святоотеческого наследия. В любом случае мы видим, что для составителей богослужебных чтений Священного Писания возможность прочтения священного текста с пропуском определенных стихов (глав) не составляла затруднения. Стоит помнить, что слушатель Священного Писания в таких случаях воспринимает то или иное чтение как единый текст, а не как собрание различных отрывков. О том, что чтение представляет собой собрание различных стихов (глав), знает только чтец.

Особого внимания заслуживает богослужебный вариант прочтения перикопы, содержащей эсхатологическую речь Иисуса Христа на Масличной горе (Мф 24, Мк 13, Лк 21)[26]. В Евангелии от Марка перикопа о пришествии Сына Человеческого читается начиная с 24-го стиха и заканчивая 32-м. Учитывая, что чтение начинается с акцентом на том, что речь произнесена ученикам («Рече Господь Своим учеником»), а не обобщенно («Рече Господь»), вполне вероятно, что слушатель евангельского текста, вспоминая эсхатологические ожидания апостолов и особенности метафорического языка описания космических бедствий[27], мог понимать, что поскольку пришествие Сына Человеческого произойдет еще при жизни «рода сего»[28] (ст. 30–31), то оно относится к разрушению Иерусалима, а не ко Второму пришествию[29]. Подтверждение такому выводу можно найти и в параллельном чтении Евангелия от Матфея. В данной книге Священного Писания перикопа о пришествии Сына Человеческого читается с пропуском стихов, в которых предсказывается, что оно произойдет еще при жизни «рода сего» (в целом прочтение охватывает следующие стихи: Мф 24, 27–33, 42–51). Более того, в параллельном чтении Евангелия от Луки евангельская перикопа, которую положено читать в субботу накануне Недели о Страшном Суде (следовательно, вполне ожидаемо, что она будет связана со Вторым пришествием), носит довольно избирательный характер (Лк 21, 8–9, 25–27, 33–36). Особенностью ее прочтения является и то, что слова Иисуса Христа представляются как обобщенная речь («Рече Господь»), а не как речь к ученикам («Рече Господь Своим учеником»)[30]. Эти наблюдения не исключают возможности того, что при составлении богослужебных евангельских чтений автор осознавал, что «род сей» относится к современникам Иисуса, и поэтому, если относить пришествие Сына Человеческого ко Второму пришествию, это будет иметь определенные неувязки. Следовательно, когда автор хотел, чтобы перикопа читалась как относящаяся ко Второму Пришествию, он исключал стихи, указывающие это временное ограничение (Евангелия от Матфея, от Луки). С другой стороны, не исключая того, что пришествие Сына Человеческого может относиться к разрушению Иерусалима, автор оставил это временное ограничение при прочтении евангельской перикопы в Евангелии от Марка. Также необходимо отметить, что в Великий Понедельник Страстной седмицы на литургии эсхатологическая речь Иисуса Христа на Масличной горе читается, согласно Евангелию от Матфея, без разрывов вплоть до Мф 24, 35[31]. Затем, в Великий Вторник на утрене читается следующий отрывок Евангелия от Матфея: 22, 15 — 23, 39[32]. И, наконец, эсхатологическая речь Иисуса Христа на Масличной горе дочитывается до конца в Великий Вторник на литургии начиная с Мф 24, 36 вплоть до Мф 26, 2[33]. Эти наблюдения важны, поскольку именно такое деление эсхатологической речи Иисуса Христа между событиями разрушения Иерусалима (Мф 24, 3–35) и событиями Второго пришествия (Мф 24, 36 — 25, 46) с довольно убедительными аргументами приводят некоторые исследователи[34]. То, что именно песнопения Великого Вторника посвящены теме Второго пришествия и Страшного Суда[35], хотя первая часть эсхатологической речи Иисуса Христа на Масличной горе (Мф 24, 3–35) в этот день не читается, дает возможность предположить, что для богослужебной традиции действительно не чуждо соотносить этот отрывок с разрушением Иерусалима или, как минимум, соотносить его не только с событиями Второго пришествия.

К настоящему времени предпринимались попытки толкования перикоп, сформулированных богослужебной практикой, однако они носят почти исключительно нравственно-назидательный, компилятивный характер или посвящены объяснению связи между читаемой перикопой и празднуемым событием[36]. Примечательно, что евангельское чтение, которое положено на праздники Божией Матери, тоже носит составной характер, (Лк 10, 38–42; 11, 27–28)[37], и объяснение этой особенности встречает затруднения. С одной стороны, даже в книгах, посвященных толкованию Евангелия согласно богослужебным зачалам, не всегда можно найти объяснение этой особенности[38]. С другой стороны, протоиерей Иоанн Бухарев пишет, что в этом составном евангельском отрывке содержится проповедь «Иисуса Христа в доме Лазаря и сестер его Марфы и Марии, за которою одна из слушавших проповедь женщин произнесла ублажение не только Его Самого, но и Матери Его»[39]. Однако даже простое прочтение евангельского текста однозначно свидетельствует, что проповедь Иисуса Христа и восхваление женщины произошли не только в разных местах, но и в разное время (см.: Лк 10, 38 — 11, 28). В то же время авторы, которые более подробно анализировали эту особенность, предложили некоторые варианты объяснения. Так, архиепископ Аверкий пишет: «Образ Марии является как бы символом Пресвятой Девы Марии, также избравшей “благую часть”. К этому отрывку присоединяются еще Лк 11, 27–28, где прямо прославляется Матерь Божия и вновь ублажаются “слышащие слово Божие и хранящие его”»[40]. Обращая внимание на то, что Лк 11, 27–28 читается в праздники Божией Матери, архимандрит Ианнуарий объясняет это подобно архиепископу Аверкию[41]. Однако дальше исследователь отмечает: «Сам евангелист Лука в данном месте вряд ли имел в виду особенно подчеркнуть величие Матери Иисуса Христа. Это не тема ни предыдущего, ни последующего текста»[42]. В то же время можно предложить и другой вариант объяснения объединения этих двух евангельских отрывков. Как в первой евангельской перикопе, так и во второй Иисус Христос ублажает тех, кто слушает слово Божье (в первом случае Мария делала именно это — Лк 10, 39). Сам Иисус Христос учил, что особая привилегия Его Матери не состоит в том, что Она родила Его (Мф 12, 48–49; Мк 3, 33–34; Лк 8, 20–21). Святитель Иоанн Златоуст так пишет по этому поводу: «Без добродетели нет никакой пользы и Христа носить во чреве, и родить этот дивный плод» (т. е. Иисуса Христа. — С. П.)[43]. Блаженный Августин приходит к подобным выводам: «Стало быть, и Мария Матерь Ему, поскольку Она исполнила волю Отца. Господь то прославил в Ней, что Она исполнила волю Отца, а не то, что плоть породила плоть»[44]. Важно отметить, что только евангелист Лука отмечает особое отношение Божией Матери к хранению событий, связанных с Иисусом Христом (2, 19) и Его слов (2, 51). Следовательно, возможно цель объединения этих двух евангельских отрывков (Лк 10, 38–42; 11, 27–28) — подчеркнуть, почему Бог так особо почтил Пресвятую Марию, ведь Она как никто другой «слушала слово Божье и хранила его». Примечательно и то, что священномученик Ириней Лионский именно в послушании Девы Марии видел причину того, что Она стала новой Евой: «Мария, имея предназначенного мужа, но оставаясь Девою, чрез послушание сделалась причиною спасения для Себя и для всего рода человеческого»[45]. Важно отметить и то, что такой вывод относительно смысла объединения этих евангельских отрывков в праздники Богородицы целиком соответствует богословию апостола Луки. Как было отмечено, только для этого евангелиста характерно акцентировать, что Матерь Божия особо относилась к событиям, связанным с Ее Сыном (2, 19) и тем, что Он говорил (2, 51). Также только евангелист Лука записал событие, которое свидетельствует о безоговорочном послушании Девы Марии (1, 38). Все это говорит в пользу того, что предложенная здесь гипотеза относительно цели объединения двух различных евангельских отрывков на праздники Богородицы действительно имеет обоснование.

Необходимо отметить, что произвести анализ перикоп, предполагаемых богослужебными текстами, используя научные методы — актуальная и доселе неисследованная задача. Выводы автора в данном исследовании лишь отчасти восполняют данный пробел.

Определение жанра перикоп Священного Писания имеет непосредственное значение и в святоотеческой экзегезе Священного Писания. Например, Иоанн Златоуст «неоднократно замечал, что притчей не должно принимать буквально, — иначе можно придти ко многим несообразностям»[46]. На примере притчи о пшенице и плевелах (Мф 13, 24–30) можно увидеть, как отнесение данной перикопы к притчам повлияло на ее экзегезу для Иоанна Златоуста. Святитель пишет: «Господь научает теперь нас, в изъяснении притчи отступая от буквы. Он не говорит, кто таковы пришедшие к господину рабы. Но давая разуметь, что они введены только для сообразности и полноты изображения, опускает эту часть притчи и изъясняет только нужнейшее и самое существенное — то самое, для чего притча произнесена»[47]. В другом месте святитель отмечает следующие жанры Священного Писания: пророчество, повествование, притча, иносказание, образ, символ, Евангелие[48], поучение[49]. И хотя святитель не разъясняет, как именно та или иная классификация жанра отрывка Священного Писания влияет на его экзегезу, одно остается несомненным — для святителя разные жанры влияют на экзегезу того или иного отрывка Священного Писания[50]. Здесь также можно отметить, что святитель Николай Сербский рассказ о богаче и Лазаре (Лк 16, 19–31) классифицировал именно как притчу[51] (в евангельском тексте нет прямого указания на это). Такая классификация у святителя тоже оказала определенное влияние на экзегезу[52]. Таким образом, принцип классификации отрывков Священного Писания по жанрам характерен как для святых отцов, так и для исследователей, использовавших метод критики форм. Однако цели и задачи, которые ставили перед собой святые отцы и исследователи, используя этот принцип, отличаются. Когда святые отцы классифицировали тот или иной отрывок Священного Писания по жанрам, это никак не было связано с попыткой восстановить подлинную историческую картину описываемых событий или же определением Sitz im Leben.

Применение метода критики редакций зафиксировано и в святоотеческом наследии. Главным образом это связано с анализом богословия евангелиста. Фортунат Аквилейский применяет термин «правило», который в значительной мере соответствует понятию «богословие евангелиста» в критике редакций[53]. Относительно Евангелия от Марка священномученик отмечает, что для него характерно пророческое правило. При этом он приводит обоснование в исполнении пророчества Исаии при выходе Иоанна Крестителя на проповедь (Мк 1, 2) и связывает пророческое правило с орлом, который для Фортуната Аквилейского является подобием Святого Духа[54]. Однако еще до Фортуната Аквилейского Ириней Лионский подробно обосновал, почему богословие евангелиста Марка характеризуется как исполнение пророчеств. Во-первых, как отмечает священномученик Ириней, Евангелие от Марка начинается и заканчивается указанием на исполнение пророчеств[55]. Во-вторых, евангелист «ясно называет началом Евангелия слова святых пророков, и Кого они исповедали Господом и Богом, Того он показывает Отцом Господа нашего Иисуса Христа»[56]. И наконец, апостол Марк «сделал сжатый и беглый рассказ, ибо таков пророческий Дух»[57], — пишет святой Ириней[58]. Важно отметить, что исследователи, анализировавшие богословие евангелиста Марка, не обозначали, что для него характерно исполнение пророчеств, хотя из вышеприведенных слов святых отцов очевидно, что данная гипотеза имеет обоснования. И вполне вероятно, что если бы с самого начала исследователи учли, что еще задолго до них в святоотеческом наследии данный вопрос изучался, то удалось бы избежать множества излишних трудов, главной ошибкой которых был неправильно заданный вектор анализа. При этом критический анализ гипотезы, предложенной Иринеем Лионским, компаративный анализ Евангелия от Марка с пророческими Книгами — актуальные вопросы, которые нуждаются в детальном изучении.

Проанализировав в данной статье принципы критики форм и критики редакций и некоторую часть святоотеческого наследия, необходимо подвести итоги. Критика форм и критика редакций — методы историко-критического анализа, используя которые исследователи имели в виду различные цели: поиск «исторического Иисуса», восстановление изначального текста, отделение позднейших наслоений в тексте, определение Sitz im Leben отрывков/Книг Священного Писания, изучение богословия того или иного евангелиста. Ни один из этих вопросов не затрагивается в святоотеческом наследии, кроме последнего. Однако некоторые принципы, использованные исследователями при применении данных методов, встречаются в святоотеческом наследии. Например: разделение отрывков Священного Писания по жанрам, чтение различных отдельных перикоп как одного целого. Скорее всего, это было сделано, чтобы поставить акценты на тех или иных местах Священного Писания, предоставить возможность прочесть его с нового ракурса и глубже вникнуть в текст. В любом случае, применяя принципы критики форм и критики редакций, исследователи не учли опыта, предоставляемого святоотеческой традицией. Вероятно, это и послужило причиной того, что некоторые традиционные христианские принципы изучения Священного Писания были направлены к неверным целям и в конечном итоге отвергнуты даже с позиций позднейших исследователей.

Источники

1. Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Российское Библейское общество, 1998.
2. Богослужебное Евангелие. Владимир: Изд-во Владимирской епархии, 1998.
3. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Деяния апостольские // Священное Писание в толкованиях святителя Иоанна Златоуста. Т. VI. М.: Ковчег, 2006.
4. Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Евангелие от Матфея // Священное Писание в толкованиях святителя Иоанна Златоуста. Т. IV, кн. 2. М.: Ковчег, 2006.
5. Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди / пер. прот. П. Преображенского, Н. И. Сагарды. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2008.
6. Минея декабрь. Ч. 1. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2002.
7. Николай Сербский (Велимирович), свт. Творения: в 3 кн. Кн. 2: Беседы / пер. с серб. А. Евстратовой. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010.
8. Триодь Постная. Ч. 1. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2002. Ч. 1, 2.
9. Часослов. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2002.
10. Fortunatianus of Aquileia. Commentary on the Gospels / English transl. and introduction by H. A. G. Houghton. Berlin; Boston, 2017.
11. Irenaeus Lugdunensis. Adversus hereses. Libri quinque // PG. T. 7. Col. 433–1224.
12. Joannes Chrysostomus. Commentarium in saint Mattheum evangelistum // PG. T. 58. Col. 471–794.
13. Joannes Chrysostomus. Commentarius in Acta Apostolurum // PG. T. 60. Col. 13–583.

Литература

1. Аверкий (Таушев), архиеп. Четвероевангелие. Апостол. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2005.
2. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Новый Завет. Т. Ιа: Евангелие от Матфея 1–13 / пер. с англ., греч., лат. и сир. под редакцией М. Симонэтти; рус. изд. под ред. Ю. Н. Варзонина. Тверь, 2007.
3. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Новый Завет. Т. III: Евангелие от Луки / пер. с англ., греч., лат., сир. под ред. А. А. Джаста-младшего. Тверь, 2021.
4. Болотина Д. И., Голосова О. Е. Евангелие дня. Толкования на Евангельские чтения церковного года. СПб., 2013.
5. Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. Т. I–II / пер. с нем. М., 2004. (Сер. «Книга света»).
6. Бухарев И., прот. Краткое толкование Евангелий, читаемых на Литургии во все воскресные и праздничные дни года. М., 1884.
7. Виссарион (Нечаев), еп. Толкование на паремии: в 3 т. СПб., 1894.
8. Данн Д. Д. Новый взгляд на Иисуса. Что упустил поиск исторического Иисуса. М., 2009.
9. Десницкий А. Введение в библейскую экзегетику. М., 2011.
10. Добыкин Д. Г. Православное учение о толковании Священного Писания. СПб., 2016.
11. Ианнуарий (Ивлиев), архим. Евангелие от Луки. Богословско-экзегетический комментарий. М., 2019.
12. Парахин С. А. Что спрашивали апостолы у Иисуса на Масличной горе? (Мф 24, 3; Мк 13, 4; Лк 21, 7) // Богословский вестник. 2022. № 1 (44). С. 19–41.
13. Янг Дж. Христианство. М., 2001.
14. Bultmann R. The History of the Synoptic Tradition. New York, 1968.
15. DeMar G. Last Days Madness: Obsession of the Modern Church. Powder Springs (GE): American Vision, 1999.
16. Dibelius M. From Tradition to Gospel. New York, 1935.
17. Dunn J. D. G. Jesus Remembered. Grand Rapids, 2003. (Christianity in the making; 1).
18. France R. T. The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. Grand Rapids (MI): Eerdmans, 2002.
19. Gentry K. L. The Olivet Discourse Made Easy. Brentwood (CA), 2010.
20. Gunkel H. The Psalms: A Form-Critical Introduction. Philadelphia, 1967.
21. Marxsen W. Mark the Evangelist: studies on the redaction history of the Gospel. Nashville (TN), 1969.
22. Russell J. S. The Parousia: A Critical Inquiry Into the New Testament Doctrine of Our Lord's Second Coming. London, 2018.
23. Schmidt K. L. Der Rahmen der Geschichte Jesu: literarkritische Untersuchungen zur ältesten Jesus-überlieferung. Berlin, 1919.
24. Sproul R. C. The Last Days according to Jesus: When Did Jesus Say He Would Return? Grand Rapids (MI), 1998.
25. Stein R. H. Mark. Grand Rapids (MI), 2008. (BECNT).
26. Whybray R. N. The Making of the Pentateuch. Sheffield, 1987.
27. Wilcoxson D. The Olivet Discourse Decoded: To Understand End-Times Prophecy, You Need to Know the Fulfillment of Messiah's Olivet Discourse in Matthew 24, Mark 13 and Luke 21. Independently published, 2020.

 

[1] Добыкин Д. Г. Православное учение о толковании Священного Писания. СПб., 2016. С. 76.

[2] Десницкий А. Введение в библейскую экзегетику. М., 2011. С. 128–129.

[3] Marxsen W. Mark the Evangelist: studies on the redaction history of the Gospel. Nashville, 1969. Р. 23–24.

[4] Bultmann R. The History of the Synoptic Tradition. New York, 1968.

[5] Dibelius M. From Tradition to Gospel. New York, 1935.

[6] Подробнее см.: Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. М., 2004. Т. I–II. С. 7–40; 188–247.

[7] Добыкин Д. Г. Православное учение о толковании Священного Писания. С. 77.

[8] Десницкий А. Введение в библейскую экзегетику. С. 128.

[9] Подробнее об этом см.: Whybray R. N. The Making of the Pentateuch. Sheffield, 1987. Р. 133–219.

[10] См. напр.: Stein R. H. Mark. Grand Rapids (MI), 2008. P. 17.

[11] Данн Д. Д. Новый взгляд на Иисуса. Что упустил поиск исторического Иисуса. М., 2009. С. 47.

[12] Там же. С. 106.

[13] Dunn J. D. G. Jesus remembered. Grand Rapids, 2003. Р. 339–879.

[14] Ibid.

[15] Marxsen W. Mark the Evangelist.

[16] Ibid. P. 15–16.

[17] Ibid. P. 21.

[18] Более подробно об этом см.: Янг Дж. Христианство. М., 2001. С. 92.

[19] Schmidt K. L. Der Rahmen der Geschichte Jesu: literarkritische Untersuchungen zur ältesten Jesusüberlieferung. Berlin, 1919.

[20] Добыкин Д. Г. Православное учение о толковании Священного Писания. С. 72.

[21] Часослов. М., 2002.

[22] Один из ярчайших примеров — паремии святителям. Чтение включает в себя следующие отрывки из Книги Притчей: 10. 7, 5; 3. 13–16; 8. 6, 34, 35, 4, 12, 14, 17, 5–9. См.: Минея декабрь. Ч. 1. М., 2002. С. 192.

[23] Триодь Постная. М., 2002. Ч. 1. С. 357–358.

[24] Напр., чтение на вечерне Великой Пятницы включает в себя следующие перикопы: Мф 27. 1–43; Лк 23. 39–43; Мф 27. 45–54; Ин 19. 31–37; Мф 27. 55–61. См.: Богослужебное Евангелие. Владимир, 1998.

[25] Ср. с классификацией псалмов по жанрам Генриха Гункеля: Gunkel H. The Psalms: A Form-Critical Introduction. Philadelphia (PA), 1967. Р. 10–41.

[26] Богослужебное Евангелие. Евангелие от Матфея. С. 84–87; Евангелие от Марка. С. 135–138. Евангелие от Луки. С. 227–230.

[27] Об особенностях метафорического языка в данной евангельской перикопе см.: DeMar G. Last Days Madness: Obsession of the Modern Church. Powder Springs (GE), 1999. Р. 141–173; France R. T. The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. Grand Rapids (MI), 2002. P. 530–537. Об эсхатологических ожиданиях апостолов см.: Парахин С. А. Что спрашивали апостолы у Иисуса на Масличной горе? (Мф 24, 3; Мк 13, 4; Лк 21, 7) // Богословский вестник. 2022. № 1 (44). С. 32–35.

[28] О том, что в Евангелиях «род сей» (ἡ γενεὰ αὕτη) используется исключительно для обозначения современников Иисуса, см.: DeMar G. Last Days Madness. P. 50–61; Gentry K. L. The Olivet Discourse Made Easy. Brentwood (CA), 2010. Р. 58–61; Sproul R. C. The Last Days according to Jesus: When Did Jesus Say He Would Return? Grand Rapids (MI), 1998. Р. 51–71; Russell J. S. The Parousia: A Critical Inquiry Into the New Testament Doctrine of Our Lord's Second Coming. London, 2018. Р. 83–89.

[29] Аргументы в пользу того, что пришествие Сына Человеческого может указывать на разрушение Иерусалима, см.: France R. T. The Gospel of Mark. P. 534–535; Райт Н. Т. Иисус и победа Бога. М., 2004. С. 329–331.

[30] Все остальные богослужебные евангельские чтения эсхатологической речи Иисуса Христа на Масличной горе во всех синоптических Евангелиях начинаются с обозначения, что речь обращена к ученикам.

[31] Богослужебное Евангелие. С. 84–86.

[32] Там же. С. 78–83

[33] Там же. С. 86–90.

[34] См.: Gentry K. L. The Olivet Discourse Made Easy. P. 67–77 (исследователь приводит 13 пунктов-аргументов в пользу того, что именно в этом месте происходит смена темы); Wilcoxson D. The Olivet Discourse Decoded: To Understand End-Times Prophecy, You Need to Know the Fulfillment of Messiah's Olivet Discourse in Matthew 24, Mark 13 and Luke 21. Independently published, 2020. P. 94–97.

[35] Триодь Постная. Ч. 2. М., 2002. С. 405–410.

[36] Бухарев И., прот. Краткое толкование Евангелий, читаемых на Литургии во все воскресные и праздничные дни года. М., 1884; Болотина Д. И., Голосова О. Е. Евангелие дня. Толкования на Евангельские чтения церковного года. СПб., 2013; Виссарион (Нечаев) еп. Толкование на паремии: в 3 т. СПб., 1894.

[37] Богослужебное Евангелие. С. 194, 197.

[38] Напр.: Болотина Д. И., Голосова О. Е. Евангелие дня… Авторы приводят это евангельское чтение на несколько Богородичных праздников, однако в приведенных проповедях ни разу не объясняется эта особенность евангельского чтения.

[39] Бухарев И., прот. Краткое толкование Евангелий… С. 154–155.

[40] Аверкий (Таушев), архиеп. Четвероевангелие. Апостол. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. М., 2005. С. 213.

[41] Ианнуарий (Ивлиев), архим. Евангелие от Луки. Богословско-экзегетический комментарий. М., 2019. С. 279.

[42] Там же. С. 280.

[43] Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Евангелие от Матфея // Священное Писание в толкованиях святителя Иоанна Златоуста. Т. IV, кн. 2. М., 2006. С. 35–37.

[44] Толкование на Евангелие от Матфея. С. 64; Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Новый Завет. Т. Ιа: Евангелие от Матфея 1–13. Тверь, 2007. С. 327–328.

[45] Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. СПб., 2008. С. 310. (3.22.4).

[46] Joannes Chrysostomus. Commentarium in saint Mattheum evangelistum // PG. 58. Col. 482. Рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Евангелие от Матфея. С. 64.

[47] Там же. С. 65.

[48] Joannes Chrysostomus. Commentarius in Acta Apostolurum // PG. 60. Col. 156. Рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Деяния апостольские // Священное Писание в толкованиях святителя Иоанна Златоуста. Т. VI. М., 2006. С. 259.

[49] Там же. С. 366.

[50] Joannes Chrysostomus. Commentarius in Acta Apostolurum… Col. 156. Рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Деяния апостольские. С. 259.

[51] Николай Сербский (Велимирович), свт. Творения: в 3 кн. М., 2010. Кн. 2: Беседы. С. 347–348.

[52] Там же. С. 342–362.

[53] Fortunatianus of Aquileia. Commentary on the Gospels. Berlin; Boston, 2017. Р. XV. Главное отличие использования богословия евангелиста Фортунатом Аквилейским составляет то, что он (как и другие святые отцы) не связывал богословие евангелиста с историей происхождения текста Евангелий.

[54] Ibid. P. 1.

[55] Irenaeus Lugdunensis. Adversus hereses. Libri quinque // PG. 7. Col. 878–879. Рус. пер.: Ириней Лионский, свщмч. Против ересей. С. 244–245 (3.10.6).

[56] Ibid. Col. 879. Рус. пер.: Там же. C. 245.

[57] Ibid. Col. 888. Рус. пер.: Там же. С. 250–251 (3.11.8).

[58] Святитель Амвросий Медиоланский связывал богословие евангелиста с образом агнца. Более подробно об этом см.: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Новый Завет. Т. III: Евангелие от Луки. Тверь, 2021. С. 1–2.

 

Источник: Парахин С. А. Критика форм и критика редакций: возможные параллели в святоотеческом наследии и богослужебной традиции // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2023. № 41. С. 13–29. DOI: 10.24412/2224-5391-2023-41-13-29