Статья кандидата богословия, доцента кафедры богословия Московской духовной академии, доцента кафедры церковной истории Сретенской духовной академии протоиерея Олега Корытко посвящена исследованию важнейших черт русской народно-православной религиозности, уходящих своими корнями в дохристианскую историю бытия восточных славян. Цель работы состоит в выявлении идей, лежащих у истоков формирования своеобразия православия русской традиции, а также в оценке соответствующих народных представлений и религиозных практик с позиции православного богословия. Автор обращает внимание на наиболее яркую архаическую идею, связанную с благоговейным отношением русского человека к земле, что обусловлено спецификой древнеславянского восприятия категории святости, восходящего к праиндоевропейскому пониманию святости как избытка жизненных сил и плодородия. Опираясь на различные лингвистические исследования, автор выявляет типологические характеристики народно-православного отношения к святости.

Введение

«Основные религиозные понятия и представления существуют с того момента, когда человек впервые осознал свое место во Вселенной»[1], – эти слова одного из самых известных исследователей религии XX в. М. Элиаде обращают внимание на крепкую и нерасторжимую связь, существующую между понятиями человеческой разумности и религиозности. Религия неразрывно связана с осмыслением человеком себя, своего места в мире и отношения к Тому, Кто этот мир превосходит. Говоря иначе, homo sapiens есть одновременно и homo religiosus.

Несмотря на то что на интуитивном уровне каждый человек вполне отчетливо отличает религиозные феномены от нерелигиозных, дать исчерпывающее определение данному явлению оказывается необычайно сложно. У. Джеймс, предпринявший попытку описания религиозного опыта, был вынужден признать, что «слово религия следует рассматривать скорее как собирательное имя, чем как обозначение однородного и цельного явления»[2]. Однако можно согласиться с тем, что под религией необходимо понимать «систему взглядов и практик, миропонимание, основанное на религиозной вере»[3].

Следуя логике этого весьма общего суждения, религиозность можно было бы определить как способ мировосприятия индивида, основанный на отражении религиозных идей в человеческом сознании. Георгий Федотов – русский мыслитель, работавший в эмиграции и много времени посвятивший осмыслению феномена религиозности, – указывает, что поле его исследования составляет «прежде всего “духовная жизнь” в смысле мистико-аскетической жизни и религиозной этики – религиозный опыт и религиозное поведение»[4]. В связи с этим возникает закономерный вопрос: означает ли множественность религий и множественность вариантов религиозности? Ответить на этот вопрос стоит утвердительно.

Безусловно, человеческая религиозность не тождественна религии, которую человек исповедует. Так и сознание народа – это не tabula rasa, на которой могут быть записаны идеальные религиозные идеи. Любая религиозность – это сложная система взаимодействующих друг с другом идей, существующих в культурном, историческом и социальном контекстах. В этом смысле, например, можно говорить о существовании греческого, арабского или сербского православия, каждое из которых будет хранить в чистоте главное содержание Евангельского послания, облекая его в формы, созданные на протяжении веков задолго до усвоения народом христианской веры и потому понятные их носителям.

Русское православие здесь также не является исключением. Принятие Русью христианства, подготовленное трудами святых равноапостольных Кирилла и Мефодия и состоявшееся благодаря волевому решению государственной власти в лице равноапостольного великого князя Владимира, означало, среди прочего, вхождение мощной религиозной традиции восточного христианства в саму плоть народной жизни, насыщенной идеями и представлениями, сформированными в дохристианскую эпоху. Все это во многом и обусловило неповторимый облик русского православия, вобравшего в себя универсальное послание Евангелия и соединившего его с национальными чертами.

Евангельское послание стало для духовной жизни русского народа малой закваской, которая «заквашивает все тесто» (Гал. 5, 9). Однако само это тесто, изменяясь под действием «бродильных процессов» христианизации, сохранило и продолжает сохранять множество своих свойств, являющихся, в свою очередь, отражением ментальных архетипов, в данном случае – религиозных.

Таким образом, мы подошли к необходимости определения термина «архетип», на котором лежит каинова печать юнгианства, но который, однако, не следует понимать в категориях аналитической психологии. Впрочем, этот термин, существовавший и до Юнга, давно перешагнул рамки, определенные ему ученым, и вошел в научный обиход разных сфер знания. Для исследователей духовной жизни народа религиозные архетипы – это прежде всего базовые идеи, паттерны религиозного мировосприятия, отражающиеся в конкретных модусах религиозного сознания. Религиозные архетипы являются частью фундамента, на котором основано мироощущение верующего человека. Еще один термин, требующий объяснения, – архаические идеи. Под ними в данном контексте понимается национальная (восточнославянская) реализация архетипических представлений.

В связи с вышесказанным необходимо отличать православие как богооткровенную веру от его народного «извода», или, говоря иначе, от отражения Евангельской истины, ее преломления и контекстуализации (не всегда дружественной) в народном сознании. Таким образом, народное православие – это духовная культура народа, основанная на краеугольном камне восточного христианства и сохранившая в себе мировоззренческие (архетипические по своей сути) дохристианские идеи, проявляющиеся во всем многообразии внешних форм (материальная культура, словесность, мифологические нарративы, символы, ритуалы, бытовая практика). Отдельная тема – влияние на сознание современного православного человека иных «живых» религий, а также широко распространенных религиозных представлений. Однако этот вопрос выходит за рамки данной статьи.

Целью настоящей работы, исследующей народно-православную религиозность, является установление идей, восходящих к дохристианской истории древних славян и сформировавших своеобразие русского православия. Актуальность темы и затрагиваемых в статье вопросов очевидна в рамках осмысления национальной духовно-культурной идентичности и обусловлена существованием в современной народной среде ряда специфических представлений и практик, не связанных напрямую с православной догматикой и проистекающих из архаических верований, что требует их исследования, богословского осмысления и ответа на предмет уместности и соответствия учению Церкви. Опираясь на научные достижения в области лингвистики, фольклористики, этнографии и истории культуры, автор подкрепляет свои заключения эмпирическими свидетельствами, следующими из собственного священнического опыта взаимодействия с православными людьми, которые придерживаются традиционных народных взглядов на ряд феноменов духовной жизни.

Святость как центральная категория духовной культуры славян

Представление о святости (сакральности) является одним из определяющих понятий в духовной культуре большинства народов. Для древних славян эта категория выражалась словами с корнем *svęt-, который, в свою очередь, этимологически восходит к индоевропейскому корню *k’u̯en-to-, выражавшему идею жизненной силы, роста и плодородия[5]. Как отмечает известный отечественный лингвист В. Н. Топоров, подробно проанализировавший феномен древнерусской святости[6], праславянским *svęt- также было унаследовано это представление о возрастании, изобилии и процветании. Рассмотрение Топоровым праславянского *svęt- в общем индоевропейском контексте и привлечение данных других индоевропейских (в особенности индоиранских) языков позволяет заключить, что славянской духовной традиции было близко «понимание святости как формы бессмертия, обеспечиваемого целостностью и возрастанием жизненной силы»[7].

В. Н. Топоров приводит примечательные примеры из авестийского языка, в котором святостью (spǝnta- «святой») наделяются «разные формы психо-ментальной деятельности и ее результатов»[8]. Так, в частности, одной из форм святости является мудрость, носители которой, в представлениях зороастрийцев, – Небо («верхняя мудрость», разум) и Земля («нижняя мудрость», рождающее начало), соединяясь, обеспечивают непрерывность существования мироздания. Однако наиболее интересные свидетельства исследователь находит в хотаносакском (хотанском) языке, относящемся к восточноиранской группе. В этом языке для именования земли абсолютно равнозначно и взаимозаменяемо используются два слова, содержащие в своих частях морфемный элемент «святости» (ysamaśśandaā- «святая земля» или же śśandaā- «святой»). Таким образом, сама возможность называния объекта при помощи субстантивации его главного качества означает неразрывную связь между предметом и его признаком, а в данном случае – между землей и святостью. Все эти наблюдения особенно важны и ценны в свете тесных славяно-иранских схождений в сфере духовной культуры.

Экстраполяция данных из других близкородственных индоевропейских языков – вовсе не единственное возможное средство реконструкции древнеславянских представлений о святости. Древняя семантика изобилия жизненных сил и плодородия, присутствующая в понимании святости, подтверждается и эмпирически. Русский народ на протяжении веков сохраняет особое благоговейное и трепетное отношение к земле, наделяя ее эпитетами, указывающими на почитание ее плодоносного начала. По мнению А. Ф. Журавлева, несмотря на то что идеи плодовитости и жизненной силы занимают важное место в мировоззренческой системе многих народов, для славян они приобретают особое значение, поскольку «сопряжены прежде всего с земледельческим характером их оседлой культуры»[9].

Русская народная религиозность, сформированная под влиянием христианских идей и смыслов, вместе с тем впитала в себя немало и архаических элементов. Важнейшим из них стало особое почитание Матери-Земли, являющееся реликтом древнего культа плодородия в самом широком смысле этого слова: представлений о жизненных силах не только человека и природы, но и всего мироздания.

Отголоски древнего почитания земли в современном народном православии

В индоевропейской картине мира образ земли наделялся высшим религиозно-аксиологическим статусом, который подтверждался и характером культа[10].

Почитание земли сохраняется в русском народе и поныне в виде различных примечательных обычаев и традиций, с одной стороны, облаченных в христианские одежды, но с другой стороны – уходящих корнями в глубокую древность. Более того, зачастую это почитание имеет во многом интуитивный характер, поскольку сами носители культурной традиции не всегда могут пояснить суть совершаемых действий и нередко ссылаются на опыт и мудрость предков, чьи модели поведения подражательно воспроизводят.

Яркими примерами таких архаических обычаев являются запреты совершать земельные работы в ряд церковных праздников (на Благовещение, Пятидесятницу и Духов день). В соответствии с народными представлениями, труд в эти дни считается серьезным грехом, способным привести «к нарушению природного равновесия и установленного миропорядка»[11]. Запрет «беспокоить» землю на Благовещение был связан, в частности, с народным убеждением в том, что в этот день «спавшая» до сих пор земля «“раскрывается” и выпускает на свет растения, змей, насекомых»[12]. Память о том, что на Благовещение птица гнезда не вьет, а девица косы не плетет, как гласит русская поговорка, сохраняется и поныне на бытовом уровне[13].

Знаковыми с точки зрения народного почитания земли являются и праздники Троицкого цикла (Вознесение, Семик, Пятидесятница и Духов день). Знаменуя переход от весны к лету и завершая посадочный аграрный период, эти дни связаны с запретом не только на сельскохозяйственную обработку почвы, но и вообще на любое физическое воздействие на землю (например, ковыряние палкой, бросание ножика, выливание помоев или плевки на землю). Особая святость указанных дней обусловлена тем, что, по народным представлениям, земля в это время облекается сугубой Божественной силой. Данное убеждение отражается, в частности, в существующей и сегодня практике собирания лекарственных трав на Троицын и Духов дни[14]. Вместе с тем стоит отметить и церковный обычай украшения храмов на праздник Пятидесятницы травой и ветками березы, которые затем, по освящении, уносятся людьми домой и помещаются в «красный угол» или же бросаются на поля. Как отмечает современная исследовательница традиционной культуры А. Ф. Некрылова, «наряженная, опетая <…> березка рассматривалась как некое вместилище растительных сил» и должна была отдать «всю свою силу, энергию роста и плодородия <…> способствовать урожаю и благополучию людей»[15].

Следует отметить, что почитание земли как источника силы не только выражается в аграрных запретах и культе растительности, органично связанном с культом земли, но и сохраняется в ряде современных народно-православных обычаев забирать землю в качестве святыни из знаковых для русского человека мест, будь то «земелька с Богородичной канавки» в Дивееве или же земля с могилы почитаемого старца (например, в советские годы многие москвичи, с благоговением относившиеся к памяти протоиерея Валентина Амфитеатрова, уносили с собой горсточки земли с места, где находилась его могила).

Еще одним преломлением древнего культа плодородия у славян является бережное обращение с едой, особенно – с хлебом, поскольку именно хлеб, полученный из произведенного землей зерна, символизирует рождающую силу и, соответственно, связан с представлениями о вечности[16]. Выражаясь языком М. Элиаде, Мать-Земля, почитаемая в первую очередь за свою плодоносящую способность, «незаметно превратилась в Мать-Зерно»[17]. Именно поэтому хлеб и зерно – постоянные участники различных народных обрядов, в которых они выполняют роль священного знака благополучия и достатка. Особенно ярко это проявляется в свадебных обрядах, когда молодоженов после заключения брака или венчания щедро осыпают зерном, символизирующим пожелания процветания и многочадия. Если же говорить о церковных реалиях, то уместно вспомнить русский православный обычай встречать архиерея как дорогого гостя караваем (образным плодом земли), который архипастырь по традиции целует в знак уважения.

Память предков как священная идея русского мировоззрения

Ярче всего значение Матери-Земли для восточных славян проявляется на фоне культа рода, т. е. культа предков, как справедливо отмечает Г. П. Федотов[18], поскольку именно с землей связаны две главные тайны: рождения и смерти. Происходя от предков, человек к ним же и возвращается через лоно Матери-Земли. Русское общинное сознание воспринимало появление на свет отдельного индивида всего лишь как один из кратких, переходных моментов в бытии всего рода.

Внимание и благоговейное отношение к памяти почивших предков – пожалуй, одна из наиболее отличительных черт народного христианства на Руси и характерная особенность национального мировоззрения в целом, для которого поддержание связи между миром «этим» и «тем» является зримым свидетельством и ярким символом единства рода как на частном уровне (одной семьи), так и в самом широком смысле этого слова (всего народа), помогающим ощутить свою причастность к общей исторической судьбе народа.

Поминальная обрядность и круг связанных с ней понятий составляют, без преувеличения, «самую сердцевину традиционной славянской культуры», занимают «осевое место в славянских верованиях, причем это так и для их архаического дохристианского слоя, и для того, который принято называть “народным христианством”»[19].

Подобное отношение выразилось, в частности, в обилии дат церковного поминовения усопших. Сегодня в календаре Русской Православной Церкви насчитывается по крайней мере 11 таких дней. Помимо упомянутых в Типиконе двух Вселенских родительских суббот, обрамляющих пение Триоди, усопшие сугубо поминаются в Димитриевскую субботу, на Радоницу, во вторую, третью и четвертую субботы Великого поста. В ряде епархий Поволжья (Татарстанской и Вятской митрополиях), Прикамья (Удмуртской митрополии) и Урала (Екатеринбургской митрополии) существует также местная традиция поминовения усопших в субботу перед праздником Покрова Пресвятой Богородицы – так называемая Покровская суббота, установленная Патриархом Иовом в 1552 г. в память о воинах, павших при взятии Казани.

В последние десятилетия церковный календарь родительских дней пополнился еще рядом дат: днем поминовения всех усопших, пострадавших в годину гонений за веру Христову (с 1991 г.), в который также празднуется Собор новомучеников и исповедников Церкви Русской; 9 мая – днем поминовения усопших воинов (с 1994 г.) и днем памяти жертв дорожно-транспортных происшествий (с 2017 г.), совершаемым в третье воскресенье ноября.

Нельзя не сказать и о народной традиции отмечать Семик (четверг 7-й недели по Пасхе), в который поминаются так называемые «заложные» покойники – те, чью смерть едва ли можно назвать мирной и христианской (утопленники, пьяницы, самоубийцы, сгоревшие, замерзшие и т. д.). Стоящий вне церковного календаря и сопровождаемый нередко разгульем, пьяным весельем и не вполне благочестивым поведением, Семик по вполне понятным причинам не встречал церковного одобрения.

Однако до революции в больших городах (например в Москве) все же существовал обычай посещать кладбища в этот день и погребать всех умерших несчастной смертью, тела которых в течение всего года складывали в общей большой могиле, а в Семик и отпевали, и засыпали землей[20]. Как сообщает церковный историк Г. П. Георгиевский, в Семик и, что характерно, в праздник Покрова Пресвятой Богородицы в Москве организовывали крестный ход из соборов и монастырей в несколько «убогих домов», где содержались такие «общие могилы», для совершения общей панихиды[21]. В некоторых регионах отголоски подобной практики с приглашением священника на могилу для совершения литии встречается и поныне (автору статьи известны такие случаи на Русском Севере. – О. К.).

Попытки Церкви сместить внимание верующих на ближайшую к Семику Троицкую родительскую субботу были успешны до некоторой степени. Правда, верующий народ, перенося представления о Семике на Вселенскую родительскую субботу, до сих пор ошибочно полагает, что этот день является единственным днем в году, когда возможно церковное поминовение самоубийц, о чем говорит, в частности, огромное количество записок, подаваемых о «самоуправившихся».

С культом Матери-Земли и почитанием предков органично связано и народное представление о святости и действенности родительского (особенно материнского) благословения. Как заверял автора один знакомый архипастырь, ни одного важного дела он старается не начинать без благословения матери, которое, по его искреннему убеждению, «сильнее» епископского. Святость материнства глубоко ощущается носителями русской духовной культуры. Быть может, поэтому столь символично именно это сочетание стало в 2016 г. названием одноименного всероссийского конкурса в рамках реализации государственной демографической программы.

Однако насколько сильно и действенно материнское благословение, настолько губительно, страшно и разрушительно материнское проклятие, которому человек может подвергнуться за грех непочитания родителей.

Современный отечественный историк А. А. Панченко пишет, что и по сей день в народной среде имеют хождение рассказы о «прокленутых» (т. е. жертвах родительского проклятия). Исследователь приводит историю, записанную в 1990-е годы в Новгородской области, о том, как мальчик, в сердцах проклятый своей матерью за лень и нежелание исполнить поручение, в страхе убежал после этого в лес, где провел несколько лет и терпел нападки бесов. Когда же его отыскали деревенские ребята, мальчик заплакал и попросил накинуть на него нательный крестик, чтобы освободиться наконец от мучений, которым его якобы подвергали нечистые духи. Панченко справедливо отмечает, что происхождение подобных историй и поверий связано в первую очередь с «рудиментами архаических семейных отношений в крестьянской культуре»[22].

Впрочем, и автору статьи в своей священнической практике доводилось сталкиваться с реальными случаями, когда живущие церковной жизнью люди обращались за пастырским советом, как поступать, если невоцерковленные родители призвали проклятия на них и на их детей. Несмотря на очевидную несправедливость подобных проклятий (исходя из подробного разбора ситуации), эти несчастные христиане испытывали настоящий ужас от того, что родная мать пожелала смерти своим детям и внукам, и с пристрастием вопрошали, как можно исправить положение, чтобы избежать возможного вреда.

Примечательный случай, произошедший в Ефремовском уезде Тульской губернии, описывает русский религиозный мыслитель и публицист начала XX в. С. А. Нилус в произведении «На берегу Божьей реки», представляющем собой в основном дневниковые заметки писателя. В ходе перестройки старой церкви, во время раскопок оснований фундамента рабочие нашли нетленное тело, погребенное, судя по одежде и облику, 50–60 лет назад. Тогда люди стали задаваться вопросами: «…великий ли Божий угодник, сподобившийся нетления, или уж такой грешник, что его и мать сыра земля не принимает?»[23]. Расспрашивая старожилов тех мест, кто бы это мог быть, выяснили у одной старухи, что это ее родной сын, которого она некогда прокляла за то, что тот сильно избивал мать. Священник того прихода после долгих уговоров убедил наконец женщину простить нерадивого сына. Когда старуха пришла попрощаться с умершим, поцеловала и перекрестила его в знак благословения, «покойник тут же, в виду всех, прахом рассыпался, а мать и трех дней не прожила – Богу душу отдала»[24].

Затронутая в последнем случае тема естественным образом обращает внимание на другой не менее интересный вопрос, связанный с культом рода, который выражается в нашем народе также в почитании святых мощей. Заданные в рассказе Нилуса вопросы о причине нетленности тела покойника во многом характеризуют ту амбивалентность, которая существует и по сей день в народном восприятии сохранности тела после смерти.

Как отмечает Ф. Б. Успенский, «отношение к нетленности тела – это своеобразная точка схождения нескольких культурных традиций: архаической, дохристианской, явно уходящей своими корнями в языческие представления о загробной жизни, христианского догматического богословия и повседневной церковной практики и, наконец, правовой традиции»[25]. Исследуя греческую, русскую и скандинавскую традиции почитания мощей святых, он приходит к выводу о сходстве этого почитания у русских и скандинавов. Главная сближающая особенность, по его мнению, заключается в отношении к нетленности останков.

Если в византийской традиции неразложившееся тело воспринимается скорее в негативном ключе (достаточно вспомнить сохранившуюся до сего дня афонскую традицию выкапывать тела умерших монахов через три года после смерти, чтобы посмотреть на цвет черепа), то «...в противоположность греческому восприятию, у русских и скандинавов прослеживаются отчетливые представления о нетленности как признаке святости»[26]. При этом Успенский отмечает актуальную для русских и скандинавов связь между категориями цельности, целостности и неповрежденности, проявляющуюся в германских языках, в том числе и на лексическом уровне (ср., напр., этимологически родственные древнеисл. heill – «целый, невредимый» и heilagr – «святой», а также совр. англ. whole и holy)[27].

Сложно сказать, следует ли это рассматривать как культурно-типологическое явление или как влияние одной традиции на другую. Успенский признает, что однозначного решения этой проблемы нет, хотя сам склоняется ко второму варианту. Обратим, однако, внимание на то, что, хоть германские языковые свидетельства и являются достаточно весомым аргументом, но все же восприятие святости в древнегерманской картине мира нельзя сводить лишь к посмертному состоянию тела. Как отмечает современный германист Т. В. Топорова, «в результате изучения семантических мотивировок древнегерманских обозначений сакрального можно сделать заключение о конституировании духовных понятий на основе материально-предметных представлений о возрастании, увеличении в объеме, максимальном плодородии и изобилии»[28].

Но и в праславянской (и затем в древнерусской) языковой картине мира целость, цельность были естественным образом связаны со здоровьем и физической крепостью. Это, например, следует из самой внутренней формы слова «исцеление», которое предполагает возвращение здоровья и сил.

В связи с почитанием предков нельзя не упомянуть о таком примечательном поминальном обычае, закрепленном и в литургической практике Русской Церкви, но имеющем явные дохристианские черты, как принесение ряда продуктов или кутии на особый поминальный столик – канун, что можно рассматривать как отголосок языческих заупокойных тризн[29]. Примечательно, что эта традиция, распространенная, в частности, у русских, сербов и болгар, неизвестна в неславянских православных Церквях.

Заключение, или Размышления о некоторых национальных особенностях восприятия христианских идей

Названными выше примерами, безусловно, не исчерпывается все многообразие проявлений архаических идей в русской народно-православной религиозности. Причудливый сплав христианских смыслов и архаических представлений обусловил своеобразие русского народного православия, некоторые из проявлений которого, впрочем, были вполне успешно включены в церковную традицию.

По убеждению большинства исследователей и философов-мыслителей, изучавших феномен русской духовности, пожалуй, ни в чем так ярко и самобытно не проявилась религиозность русского человека, как в трепетном отношении к земле, ставшей своего рода квинтэссенцией святости, источником силы и творческого вдохновения, символом материнства, родного дома и уютной теплоты. «К Матери-Земле, остававшейся средоточием русской религиозности, стекаются наиболее таинственные и глубокие религиозные чувства народа», – справедливо отмечал Г. П. Федотов[30]. Как это ни парадоксально, стремительная урбанизация с оттягиванием большей части населения страны в крупные города не истребила тягу русского человека к земле, обнаруживая даже у коренного столичного жителя острое и необоримое желание вернуться к родным истокам.

Справедливыми и меткими представляются слова Н. А. Бердяева, указывавшего на то, что в русской религиозности «вселенский дух Христов, мужественный вселенский логос пленен женственной национальной стихией, русской землей в ее языческой первородности. Так образовалась религия растворения в матери-земле, в коллективной национальной стихии»[31].

Неслучайно именно Богородица в народном сознании заняла место милостивой ходатаицы, с безусловной любовью принимающей всякого человека, прибегающего к Ее заступничеству, в то время как образ Христа Спасителя со временем обрел скорее черты строгого Судии-Законодателя – «Ярого Ока», Чей праведный гнев, по упованию людей, может смягчить и отвести лишь Его Пречистая Матерь[32]. Чудесным отголоском архаической связи изобилия, святости и милости предстает перед исследователем иконография Царицы Небесной «Спорительница хлебов», соотносящая плодородие земли с образом Преблагословенной Владычицы. Русский народ, движимый любовью к Пресвятой Богородице, в своей искренней вере наделял Ее многими способностями, в которых проявлялось особое милосердие Божией Матери к грешникам, доходящее до того, что Она, как повествуется в ряде апокрифических народных преданий (например в знаменитом «Хождении Богородицы по мукам»), спускалась ради их освобождения в ад.

Восприятие русским человеком святости как избытка жизненных сил, унаследованное из дохристианской эпохи бытия восточных славян, во многом обусловило характерно трепетное отношение русского народа к земле, связав с этим целый комплекс представлений о святости материнства, о важности почитания предков, о священности рубежей родной страны, об особой сакральности хлеба и злаков, о красоте окружающего мира, носящего на себе печать Духа Святого.

 

Список литературы

1. Бердяев Н. А. Судьба России: опыты по психологии войны и национальности. М.: Философское общество СССР, 1990.
2. Георгиевский Г. П. Праздничные службы и церковные торжества в старой Москве. СПб.: Типо-лит. М. П. Фроловой, 1899.
3. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. Исследование человеческой природы. М.: Академический проект, 2017.
4. Журавлев А. Ф. Эволюции смыслов. М.: Издательский Дом ЯСК, 2016.
5. Корытко О., прот. О некоторых архаических чертах в восприятии категорий «святость» и «грех» в народном православии (почитание Земли-Матери и его место в русской религиозности) // Богословский вестник. 2021. № 4 (43). С. 286–300.
6. Корытко О., прот. Религия // Православная энциклопедия. 2020. Т. 59. С. 476–479.
7. Некрылова А. Ф. Русский традиционный календарь на каждый день и для каждого дома. СПб.: Азбука-классика, 2009.
8. Нилус С. А. Полное собрание сочинений. В 6 т. Т. 4. На берегу Божьей реки. Записки православного. М.: Паломник, 2006.
9. Панченко А. А. Отношение к детям в русской традиционной культуре // Отечественные записки. 2004. Вып. 3(18). С. 31–39.
10. Седакова О. А. Поэтика обряда: погребальная обрядность восточных и южных славян. М.: Индрик, 2004.
11. Страхов А. Б. Культ хлеба у восточных славян. Опыт этнолингвистического исследования. München: Verlag Otto Sagner, 1991. 248 S. (Slavistische Beitrage. Bd. 275).
12. Толстой Н. И. Грех // Славянские древности: этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого. М.: Институт славяноведения РАН: Международные отношения, 1995. Т. 1. А–Г. С. 544–546.
13. Топоров В. Н. Из славянской языческой терминологии: индоевропейские истоки и тенденции развития // Этимология. 1986–1987. М.: Наука, 1989. С. 3–50.
14. Топоров В. Н. К реконструкции балто-славянского мифологического образа Земли-Матери *Zemia &̯ *Mātē (*Mati) // Балто-славянские исследования, 1998–1999: сборник научных трудов. М.: Индрик, 2000. Т. 14. С. 239–371.
15. Топоров В. Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской духовной культуре – *svęt // Языки культуры и проблемы переводимости / отв. ред. Б. А. Успенский. М.: Наука, 1987. С. 184–252.
16. Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. В 2 т. Т. 1. Первый век христианства на Руси. М.: Гнозис: Школа «Языки русской культуры», 1995.
17. Топорова Т. В. Семантическая структура древнегерманской модели мира. М.: Радикс, 1994.
18. Успенский Ф. Б. Нетленность мощей: опыт сопоставительного анализа греческой, русской и скандинавской традиций // Восточнохристианские реликвии. М.: Прогресс-Традиция, 2003. С. 151–160.
19. Федотов Г. П. Собрание сочинений. В 12 т. Т. 10. Русская религиозность. Ч. 1. Христианство Киевской Руси. X–XIII вв. М.: Sam & Sam, 2015.
20. Федотов Г. П. Стихи духовные: русская народная вера по духовным стихам. М.: Гнозис: Прогресс, 1991.
21. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М.: Ладомир, 1999.

 

[1] Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М.: Ладомир, 1999. С. 419.

[2] Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. Исследование человеческой природы. М.: Академический проект, 2017. С. 23.

[3] Корытко О., прот. Религия // Православная энциклопедия. 2020. Т. 59. С. 476.

[4] Федотов Г. П. Собрание сочинений. В 12 т. Т. 10. Русская религиозность. Ч. 1. Христианство Киевской Руси. X–XIII вв. М.: Sam & Sam, 2015. С. 8.

[5] Топоров В. Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской духовной культуре – *svęt // Языки культуры и проблемы переводимости / отв. ред. Б. А. Успенский. М.: Наука, 1987. С. 184–252.

[6] Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. В 2 т. Т. 1. Первый век христианства на Руси. М.: Гнозис: Школа «Языки русской культуры», 1995.

[7] Топоров В. Н. Из славянской языческой терминологии: индоевропейские истоки и тенденции развития // Этимология. 1986–1987. М.: Наука, 1989. С. 13.

[8] Там же. С. 14.

[9] Журавлев А. Ф. Эволюции смыслов. М.: Издательский Дом ЯСК, 2016. С. 72.

[10] Топоров В. Н. К реконструкции балто-славянского мифологического образа Земли-Матери *Zemia &̯ *Mātē (*Mati) // Балто-славянские исследования, 1998–1999: сборник научных трудов. М.: Индрик, 2000. Т. 14. С. 245.

[11] «Народная Библия»: восточнославянские этиологические легенды / сост. и коммент. О. В. Беловой; отв. ред. В. Я. Петрухин. М.: Индрик, 2004. С. 95.

[12] Толстой Н. И. Грех // Славянские древности: этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого. М.: Институт славяноведения РАН: Международные отношения, 1995. Т. 1. А–Г. С. 545.

[13] Корытко О., прот. О некоторых архаических чертах в восприятии категорий «святость» и «грех» в народном православии (почитание Земли-Матери и его место в русской религиозности) // Богословский вестник. 2021. № 4 (43). С. 292–293.

[14] Там же. С. 293–294.

[15] Некрылова А. Ф. Русский традиционный календарь на каждый день и для каждого дома. СПб.: Азбука-классика, 2009. С. 709-710.

[16] Страхов А. Б. Культ хлеба у восточных славян. Опыт этнолингвистического исследования. München: Verlag Otto Sagner, 1991. 248 S. (Slavistische Beitrage. Bd. 275).

[17] Элиаде М. Указ. соч. С. 247.

[18] Федотов Г. П. Указ. соч. С. 30.

[19] Седакова О. А. Поэтика обряда: погребальная обрядность восточных и южных славян. М.: Индрик, 2004. С. 17.

[20] Георгиевский Г. П. Праздничные службы и церковные торжества в старой Москве. СПб.: Типо-лит. М. П. Фроловой, 1899. С. 133-145.

[21] Там же. С. 138.

[22] Панченко А. А. Отношение к детям в русской традиционной культуре // Отечественные записки. 2004. Вып. 3(18). С. 37.

[23] Нилус С. А. Полное собрание сочинений. В 6 т. Т. 4. На берегу Божьей реки. Записки православного. М.: Паломник, 2006. С. 211.

[24] Там же. С. 212.

[25] Успенский Ф. Б. Нетленность мощей: опыт сопоставительного анализа греческой, русской и скандинавской традиций // Восточнохристианские реликвии. М.: Прогресс-Традиция, 2003. С. 151.

[26] Там же. С. 153.

[27] Там же. С. 158.

[28] Топорова Т. В. Семантическая структура древнегерманской модели мира. М.: Радикс, 1994. С. 123.

[29] Федотов Г. П. Указ. соч. С. 28.

[30] Федотов Г. П. Указ. соч. С. 24.

[31] Бердяев Н. А. Судьба России: опыты по психологии войны и национальности. М.: Философское общество СССР, 1990. С. 10.

[32] Федотов Г. П. Стихи духовные: русская народная вера по духовным стихам. М.: Гнозис: Прогресс, 1991. С. 119.

 

Источник: Корытко О. В., прот. Самобытность русской народно-православной религиозности в связи с дохристианским духовным наследием древних славян // Богословский сборник Тамбовской духовной семинарии. 2022. № 3 (20). С. 14–34.