Третья статья из цикла публикаций под общим названием «Понятия “Богообщения” и “Богопознания” в сотериологии свт. Игнатия (Брянчанинова)» завершает догматическую интерпретацию мистико-аскетической системы русского святителя исследованием догматического наполнения принципа самоотречения. Исследуются свойства самого пути Богопознания, вскрываются значение Богообщения как подлинной движущей силы духовно-аскетической жизни и гносеологический смысл страданий, т. е. их значение как средства Богопознания и Богообщения. Наконец, рассматривается кажущееся противоречие между признанием свт. Игнатием сотериологической необходимости мистического опыта и его же настойчивым предупреждением против искания этого опыта. В заключение подводятся общие итоги цикла статей, делается схематический обзор реконструированной системы и намечаются возможные перспективы дальнейших исследований.

Богопознание и его мистико-аскетическое измерение в сотериологии свт. Игнатия (Брянчанинова)

Антропологическое и сотериологическое измерение Богопознания в учении свт. Игнатия (Брянчанинова)

Кто познал, что род человеческий находится в падении, что земля есть место нашего изгнания, наша темница, где пробыв краткое время, мы выходим для получения или вечного блаженства, или вечной казни, тот, конечно, познал и то, что единое сокровище человека на земле – Христос, Спаситель погибших. Следовательно, единственное и неоцененное приобретение человека на земле – познание Христа и усвоение Христу.

Свт. Игнатий (Брянчанинов)[1].

 

Введение

В предыдущей статье, сосредоточившись на единстве Богопознания и сотериологии в богословии свт. Игнатия, мы проанализировали их основное мистико-онтологическое содержание. Теперь необходимо рассмотреть свойства самого пути Богопознания (который в то же время оказывается и путем спасения), как его видит кавказский святитель.

1. Аскетическое и этико-аксиологическое значение Богообщения

1.1. Богообщение и возможность духовно-аскетической жизни

Подмечено, что для свт. Игнатия во многом характерно такое понимание Искупления, которое принято отождествлять с т. н. юридической теорией[2]. Следует, однако, обратить внимание, что в учении самого святителя такое (условно говоря) юридическое толкование акта Искупления не вступает в противоречие с вполне органической, онтологической интерпретацией спасения как такового[3]. Так, святитель говорит об «обновлении естества человеческого Богочеловеком»[4], заключает спасение и обновление во вступлении духа человеческого в общение с Духом Божиим[5]. Вся мистико-аскетическая система свт. Игнатия однозначно вопиет о его «реалистическом», не формалистском понимании как спасения вообще, так и искупительного дела Христова, равно и процесса личного спасения, духовного возрастания человека.

Следует заметить, однако, что Богопознание является для свт. Игнатия не только положительной целью и результатом («продуктом») спасения, но и движущей силой его, имеет, следовательно, и аскетическое значение или этико-аксиологическое измерение. В этом открывается очередной парадокс, который мы отчасти уже демонстрировали в предыдущих статьях, хотя и без специальной тематизации: в конечном итоге вступление в Богообщение совершается через... Богообщение! Этим, конечно, не отрицается известное значение личных усилий христианина; речь идет лишь о том, что все, из чего по существу складывается процесс личного спасения: изменения в человеческой природе, исцеление и нравственное преображение ее – и чтó в конечной перспективе открывает возможность вступления в общение с Богом и познание Его, – все это, оказывается, может быть основано только на Богообщении же, все производится причастием благодати, опытным Богопознанием.

Так, объясняя смысл прошений «помилуй» и «милостив буди», святитель приводит слова прп. Паисия Величковского, определяющего эту взыскуемую нами спасительную милость Божию как «благодать Всесвятого Духа», возвращение которой должно испрашивать молитвой[6]. Феномен «помилования» чаще всего мыслится нами как нечто юридическое; однако святитель, как видим, понимает именно это «юридическое» явление еще и онтологически – как приятие Богом человека в таинственное, энергийное общение с Собой. Святитель не раз напоминает и о том, что все жертвы человека Богу, т. е. все добродетели – «дары Божии в человеке, долги человека, ненужные Богу, необходимые, спасительные для человека, когда человек старается приносить, усугублять, уплачивать их»[7].

Но как же при такой постановке проблемы избежать квиетизма, фатализма, антропологического минимализма? Оказывается, собственные последовательные аскетические усилия подвижника все же необходимы, но – именно как свидетельство искренности желания стяжать добродетель; сами же качественные изменения духовного состояния человека, как их описывает свт. Игнатий, производятся исключительно непосредственным воздействием, прикосновением Духа Божия – прикосновением, даруемым тому, кто деятельно взыскует их подвигом и молитвой. Так, например, желание победы над плотской страстью непременно должно свидетельствоваться собственными подвигами – но сама победа принадлежит единственно Богу, могущему изменить естественное влечение человека: «Тогда Дух Божий прикасается духу человеческому, который, ощутив прикосновение к себе Духа Божия, весь, со всеми помышлениями и ощущениями» – а с духом и тело – «устремляется к Богу, утратив сочувствие к предметам плотского вожделения»[8]. Подобным сверхъестественным образом при обязательном напряжении собственных, естественных сил человека совершается и победа над памятозлобием[9].

То же утверждает святитель и в отношении внимательной молитвы, о чем уже отчасти шла речь. Духа своего, увлекающегося помыслами и мечтаниям, «связать человеку собственными усилиями невозможно», тем более что рассеянность происходит не от одного лишь падшего естества, но и от противодействия молитве демонов. Поэтому «состояние глубокого постоянного внимания при молитве происходит от прикосновения Божественной благодати к духу нашему», когда постоянным молитвенным трудом мы докажем искреннее желание иметь внимательную молитву[10]. Терпение в скорбях, по свт. Игнатию, также является даром Христовым, который испрашивается «смиренною и постоянною молитвою», при доказательстве искреннего желания получить дар «принуждением и болезненным насилием нехотящего сердца к терпению всех встречающихся <…> скорбей и искушений»[11]. Само покаяние, которого мы должны всеми силами искать, подается лишь из духовных сокровищниц Божиих[12]. Вообще, защита души от соперника – тела и от супостатов – духов (ср. Лк. 18:7-8) совершается «дарованием Святого Духа подвижнику, истомленному <…> подвигом»[13]. Естественно, что и любовь человека к Богу не есть нечто свое, естественное для падшего естества, но «дар Святого Духа, посылаемый одним Богом в сосуды, очищенные покаянием»[14].

Напомним в этой связи весьма созвучное учение свт. Феофана Затворника о том, что Богообщение составляет не только предел, не только содержание духовной жизни, но и сам источник ее, ср.: «Жизнь духовная есть следствие общения с Господом; вне Его и без Него нет у нас жизни истинной»[15]. Значит, и начальный этап ее невозможен без соответствующего ему Богообщения, или оно преимущественно и составляет этот начальный этап. Это следует для Вышенского Затворника уже из самого характера духовной жизни как благодатной, т. е. неприродной, вышеестественной, питающейся общением с Господом[16].

1.2. Добро падшего естества

Положение свт. Игнатия о том, что спасение содевается только в непосредственном взаимодействии со сверхъестественной благодатью, связано со всей его антропологической и особенно амартологической парадигмой, подтверждая ее практически и обосновываясь ею теоретически. Но оно приводит и к далекоидущим гносеологическим, аскетическим и экклезиологическим выводам.

В падшем естестве человеческом, учит святитель, сохранилось (в отличие от естества падших ангелов) естественное добро, которое, однако, осквернено смешением с неестественным злом. Потому это естественное добро, как ни парадоксально, препятствует общению с Богом, а значит, для спасения от него необходимо отказаться – необходимо отвержение естественных добродетелей, о чем свт. Игнатий не устает повторять. Он постоянно подчеркивает: ложно и пагубно признавать какое-либо достоинство за естественными добрыми делами падшего естества. Дела эти вполне доступны для язычников и магометан, т. е. людей, чуждых Христа[17], не требуют преображения человека Божественной благодатью, подаваемой единственно в Церкви. Само допущение возможности спасения «добродетельных» людей вне христианства святитель признает уже отвержением христианства, унижением Христа, ведь здесь отвергается сама необходимость в Искупителе, предполагается возможность самоспасения[18]. Принятие этой ложной идеи, столь популярной во дни свт. Игнатия и еще более соблазнительной и популярной[19] в наши дни, есть уже отречение от Христа и ведет к утрате спасения[20].

Стоит заметить, что, так сказать, психологический мотив этой соблазнительности примерно одинаков в XIX и в XXI вв.[21]. Мотив же идейный – предрассудки гуманистического мировоззрения – претерпел со времени свт. Игнатия определенные изменения: помимо грубого антропоцентризма, секуляризация и экуменизация[22] самого христианского богословия (преимущественно западного) автоматически подталкивает к признанию ценности за естественным человеческим добром[23]. Представляется, что в основе подобных заблуждений нередко лежит еще и логическая ошибка: из (вполне верного) признания недостаточности для спасения одной формальной принадлежности к Церкви, даже формального участия в ее таинствах – без внутреннего направления к добру, – делается вывод (уже не обоснованный ни логически, ни богословски), будто для спасения может быть достаточно одного лишь стремления к добру – без принадлежности к видимой Церкви, без участия в ее благодатной жизни.

Однако, помимо логической непоследовательности, упускается из виду еще и следующее: возможно ли в принципе какое-либо богоугодное, «достаточное» для спасения – т.е. соединения с Богом – добро в душе человека, не обновленного благодатью таинств? Естественное добро может быть основанием (побуждением) для принятия Крещения, но может ли оно само произвести в человеке те сверхъестественные изменения, которые производит само Крещение? Ведь оное необходимо как раз для обновления внутреннего человека со всеми его душевными движениями. Человеческая порядочность, даже совестливость – несомненно похвальные качества; но «достаточны» ли – достаточно ли «доброкачественны» – они в падшем человеке, чтобы открыть ему вход в святилище Богообщения? Могут ли они сделать человека способным приобщиться к плодам спасительной жертвы Христовой без помощи установленных для этого Самим Христом таинств? Действительно ли, в конце концов, само это естественное стремление к добру и послушание совести так чисто, так подлинно теоцентрично[24], чтобы можно было признать такого человека искренне желающим быть с Богом, быть во Христе, но просто «несознающим» этого? Не доказывают ли бесчисленные исторические примеры обратного: именно этически возвышенные, благородные, подчас безупречные люди из язычников как раз чаще всего и оказываются неспособны принять христианство, когда встречаются с ним, напротив, отвергают и гонят его?

У свт. Игнатия находим именно такое понимание вопроса, он постоянно полемизирует с антропоцентрическим автономизмом. Так, святитель сравнивает добродетели падшего естества с ветхозаветным Законом: эти добродетели имели цену до пришествия Христова, а именно «приводили человека в состояние, способное принять Спасителя», что видно на примере Корнилия сотника (см.: Деян. 10:2-6, 35). Но сами по себе спасения они не доставляют, почему удовлетворение ими одними, без Христа, превращает их во зло, подобно тому как это произошло с ветхозаветным Законом, абсолютизированным иудеями[25]. Таким же образом рассуждает об этом предмете и прп. Серафим Саровский в своей знаменитой беседе с Н. А. Мотовиловым, приводя тот же пример св. Корнилия[26].

В понимании свт. Игнатия, подлинные христианские добродетели могут истекать только «из Христа, из обновленного Им человеческого естества»[27], внутренним источником их служит Богообщение[28]. Дела же падшего естества – все неугодны Богу, недостойны Его; самим ветхозаветным праведникам надежду получить в мессианские времена спасение доставляла единственно вера их в обетованного Искупителя[29]. Даже по Крещении христианин теряет всякую пользу от этого таинства, если стремится делать добро падшего естества[30]. «Не осталось в естестве нашем никакой частицы, неповрежденной, незараженной грехом: никакое действие наше не может обойтись без примеси зла», – настаивает святитель[31]. «Все достояние и достоинство наше в Искупителе», и для усвоения Искупителю от нас «требуется всецелое отвержение души своей[32], то есть не только греховности, но и праведности падшего естества»[33]. Об этой диалектике погубления и оживления души мы уже упоминали.

Итак, для спасения, т. е. усвоения Христу[34], необходимо оставление не только греховности, но и праведности своей, которая «смрадное рубище блудницы-души»[35]. Только отвергшегося своей падшей праведности приемлет, «искупает, заменив Собою, спасает, соединив с Собою» Христос[36]. Саму внутреннюю способность принятия Христа Владыка Игнатий ставит в связь с предварительным познанием и исповеданием страшного падения человеческого. Так он толкует совет Спасителя фарисеям: Пойдите, научитесь, что значит: «милости хочу, а не жертвы» (Мф. 9:13). Спаситель как бы говорит: «Вы не можете приносить жертв: все помышления, чувствования, действия ваши запечатлены, пропитаны грехом <…> недостойны <…> Бога, не могут быть благоприятны Ему. <...> Стяжите милость... Умилосердитесь над собою... Возненавидьте грехи ваши... Этого мало: признайте, что самое естество ваше извращено грехом, что правды, раждающиеся в нем <…> соответственны обезображенному <…> естеству»[37].

Интересно, что в мученическом подвиге свт. Игнатий усматривает именно проявление полного самоотвержения ради соединения с Богом: «Разорвав все связи с миром, они <мученики> совлекали с себя самую одежду – тело <…> облекались в одежду Святого Духа, в Самого Господа нашего Иисуса Христа, претворяли» тело свое из плотского в духовное; но с другой стороны – впрочем, именно вследствие сказанного – сам подвиг мученичества является сверхъестественным даром Божиим человеку, а не следствием одного лишь произволения человеческого. «Они страдали не как чада ветхого Адама, – как члены Христа», – говорит святитель, приводя пример св. мц. Фелицитаты, говорившей о предстоящем ей подвиге: «Другой во мне будет страдать за меня, потому что я страдаю за Него». Однородно мученичеству монашество, предварительно отрекающееся от мира и потом начинающееся «отсечением своей воли и своих разумений», а совершающееся «умерщвлением души и тела для греха, оживлением их для Бога»[38].

Таким образом, в плане частной сотериологии от человека требуется «очистить и украсить, и то с помощью Божией, обитель в себе для Бога», пришествие Которого совершается единственно по Его благоволению[39] и Который Один производит спасительное преображение человеческого естества. Начинается это преображение в Крещении, и именно крещальная благодать является основой для возможности покаяния при последующем впадении в грехи, подобно тому как выздоровление больного основывается не на лекарствах, а на присущей организму жизненной силе, которой лекарства только помогают бороться с болезнью. Действие покаяния основывается на крещальной благодати, являясь развитием этой благодати, «возобновлением <…> состояния, произведенного Крещением» – дар Духа вновь «начинает обнаруживать свое присутствие» в человеке. Крещение и есть восстановление Богообщения, возвращение Духа Святого, утраченного в падении, без Коего естество человеческое мертво. При этом человек возрождается даже не в непорочном состоянии первозданного Адама, а в несравненно высшем – облекается не в образ первозданного, но в образ Богочеловека. Покаянное обновление доставляет незнающим «опытное понятие об изменении», некогда произведенном в них Крещением[40]. Святитель вспоминает слова прп. Марка Подвижника: что ни приносим Христу по Крещении, все уже насаждено было Им в Крещении[41]. Этим решается второе возможное недоумение, порождаемое учением о вступлении в Богообщение при помощи самого Богообщения: кажущаяся круговая аргументация разрешается, в конечном итоге, в вопрос о первоначальном залоге благодати, в вопрос о таинствах. Процесс восхождения к теснейшему соединению с Богом совершается на основании уже дарованного начального Богопричастия, требует непременно предварительного получения некоего «задатка», «залога» Богообщения и без него не может иметь места, не может даже начаться. А это еще раз опровергает надежды на возможность спасения вне видимых границ Церкви.

1.3. Значение св. Причащения в деле Богопознания

Если Крещением восстановленному Богообщению как новой, богочеловеческой жизни полагается начало, то питается и развивается эта жизнь причащением Св. Таин. Объясняя значение Св. Таин, свт. Игнатий говорит, что Христос доставил нам то, чего желали рабы Иова – прообраза Христа, – выражая великую любовь к своему господину желанием насытиться от плоти его[42]. Этим сразу дается указание на теснейшее единение – не просто возможность видеть, но и прикасаться, и вкушать[43].

Одна из главных мыслей, занимающих внимание Владыки Игнатия при рассмотрении Искупления – замещение[44] падшего человека Богочеловеком, праотца – новым Родоначальником, унаследованных от Адама поврежденных плоти и крови в нашем естестве – плотью и кровью Богочеловека. В отношении образа бытия христиан это означает, что рождаясь вновь, от Бога, они получают пакибытие (Мф. 19:28), «второе бытие», возвращение бытия, утраченного падением; этому новому состоянию даруется соответствующая ему пища – принесший Себя в жертву Господь. К причащению крови этой Жертвы люди приглашаются по той же причине, по какой в Ветхом Завете употребление крови было запрещено[45]: «В крови Христовой – душа Его». Прикосновение и соединение с душой Христовой ясно ощущается душою причастника в переживании в себе ощущений, исходящих из души Христовой и из Духа Святого. Это – «чуждые падшему естеству <…> успокоение, кротость, смирение, любовь ко всем, холодность к тленному <…> сочувствие к будущему веку», избавление от мучительного воздействия бесов. «Чудный мир нисходит на ум и сердце; облекаются спокойствием члены тела <…> мысли и чувствования связываются священными, духовными узами». Душе человека сообщаются свойства души Христа, т. е. человеческие свойства, освобожденные от греховного повреждения и обоженные благодаря соединению с Божеством; ими питается душа причастника как бы «державною, царственною чашею, властительски упоевающею душу ощущениями, исходящими из Святого Духа, исходящими из Христа»[46]. Напротив, удаляясь от причащения, человек оказывается предоставлен своему падшему, пораженному вечной смертью естеству, ибо уничтожить вечную смерть внутри него, в уме его и сердце, способен один лишь всемогущий Христос Бог. Святитель призывает частым причащением обновлять в себе свойства Богочеловека, обновлять себя ими, ибо «обновление, постоянно поддерживаемое и питаемое, усваивается», истребляя приобретенную падением ветхость и водворяя в человеке жизнь – Христа, исполняя предназначение человека быть сосудом Божества[47]. Состояние истинного причастника величием своим превосходит всякое постижение, как его собственное, так и кого бы то ни было из людей[48], оно вполне апофатично.

Естественно, что достойное причащение «возможно только при постоянно благочестивой жизни или после решительного раскаяния» и оставления жизни греховной»[49]. Постоянно усердная подвижническая жизнь увенчивается осенением благодати – и тогда причащение тела и крови Христовых, доселе содействовавшее подвигу и очищавшее человека от скверны, оживотворяет его, дарует новые, духовные разумения и ощущения, дотоле ему совершенно неизвестные, «открывает Божественные таинства, исполняет действий Святого Духа», доставляет сверхъестественное смирение, производящее чудное успокоение, соделывает человека духовным, «причем <…> отпадают от него, как струп от заживленной раны, свойства скотоподобные» – последствия падения. Итак, исполнение заповедей и сокрушенная молитва «вводят в соединение с Господом: навершается это соединение Божественною благодатию и причащением всесвятых Божественных тела и крови Христовых»[50].

Итак, процесс спасения – который есть и процесс Богопознания, – начинающийся сверхъестественно, дарованием залога благодати в таинстве, сверхъестественно и совершается, питаясь благодатью другого таинства. Падшему естеству не остается никакой заслуги, никакого вклада, ничего, чем оно могло бы похвалиться.

Открытым остается вопрос о «происхождении» той благодати, которой, согласно свт. Игнатию, «увенчивается» или «осеняется» духовно преуспевающий подвижник и его делание. На первый взгляд речь идет о подаянии некоей «новой» благодати. С другой стороны, сам святитель утверждает, что основой всего является благодать крещальная – ей одной обуславливается даже возможность покаяния, которое представляет собой восстановление состояния, произведенного Крещением (и по Крещении всегда как бы потенциально присущего человеку). Свт. Феофан Затворник выражается в этой связи, может быть, даже еще более радикально, настаивая на том, что сообщения благодати не происходит помимо таинств, что духовный подвиг является приготовлением к принятию благодати именно в таинствах, а не как-то иначе, а по приступлении к таинствам духовная жизнь заключается в том, чтобы дать принятой благодати возможность проникнуть весь состав человека, иными словами: в том, чтобы всецело пропитаться благодатью, т. е. Богом[51]. Возможно, для решения вопроса необходимо отказаться от подсознательного представления благодати как некоего «количества вещества», а вспомнить, что это понятие означает прежде всего наше причастие Богу, или действие Его в нас. В таком случае противоречие между «развитием принятого» и «подаянием нового» во многом снимается. Конечно, стяжание благодати в процессе духовного подвига доставляет человеку нечто новое. Но следует ли это «новое» понимать только как развитие благодатного дара, с момента Крещения уже лежащего в глубине человеческого существа как бы под спудом, или же, хотя в целом это и так, но в определенных случаях имеет место и некое действительно новое сообщение благодати на основании уже присущей, т. е. дарованной человеку через таинства[52]? Несмотря на то, что последний вариант объяснения нам представляется более полным и адекватным, вопрос остается открытым.

2. Значение страданий как средства Богопознания и Богообщения

Тема состояния естества человеческого по падении очень обширна и без сомнения нуждается в отдельном, специальном богословско-патристическом исследовании. Одним из следствий святоотеческой амартологии, последовательно воспринятой свт. Игнатием, является его предельный гносеологический и сотериологический христоцентризм. Уже приводились слова святителя о том, что «невозможно войти в какое бы то ни было общение с Богом иначе, как» через Христа[53]. Но для участия в плодах жертвы Христовой от человека тоже требуется жертва – та самая отрицательная жертва покаяния и смирения, единственная приемлемая Богом от падшего естества, которую Владыка Игнатий, как мы помним, ассоциирует с Пс. 50:19. Однако объем этой жертвы не ограничивается лишь внутренним настроением; это настроение должно порождать и соответствующую себе деятельность, являющуюся, как сказал бы святитель, деятельным выражением этого настроения – практическим отвержением падшего естества (а не только теоретическим отказом от упования на него). Такое практическое отвержение этого естества есть его распятие, о чем тоже уже отчасти шла речь. В основе учения святителя о кресте, который должен понести христианин, лежит именно такой практический, до крови доходящий[54] апофатизм, а вовсе не одна лишь этическая идея безропотного терпения страданий. Крест для свт. Игнатия – исповедание падения, истинное покаяние, а также источник Богопознания и Богословия.

2.1. Таинство страдания. Учение свт. Игнатия о кресте

Библейской основой для учения Владыки Игнатия о кресте служат слова Господа: кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною (Мк. 8:34; ср.: Мф. 16:24). Для взятия своего креста[55], учит святитель, необходимо прежде всего отвергнуться себя, погубить душу свою (ср.: Мф. 16:25), т. е. отвергнуть грех и вечную смерть, которые сделались нам как бы природными, настолько усвоились нашему естеству, что отречение от них означает отречение от души своей, от естества своего, т. е. от себя[56]. Это совершается отказом от телесных наслаждений, признанием своего разума безумием, своей праведности – неправдой пред Богом и, наконец, отречением от своей воли[57]. Следование за Христом выражается изучением и последованием Евангелию, усвоением его уму и сердцу, так чтобы и образ мыслей, и чувства, и вся деятельность служили точным выражением Евангелия[58]. Речь идет, таким образом, о совершеннейшем самоотречении и полном предании себя Богу. Действительно, это сравнимо только с добровольным распятием, с полной самоотдачей – в ответ на полную и совершенно непостижимую самоотдачу Бога человеку во Христе.

Личный крест христианина, как бы тяжек он ни был, сам по себе остается бесплодным, если не преобразится в крест Христов. Крест Христов свт. Игнатий для начала определяет как учение Христово, но далее становится ясно, что речь идет о целом образе жизни – о жизни единственно для неба, об отношении к исполнению евангельских заповедей как к единственной цели жизни, о распятии «своего ветхого человека со страстьми и похотьми[59] его» на кресте заповедей[60], – об отношении к страданиям с сознанием их справедливости, с благодарением и славословием Бога, с убежденностью, что они попускаются Христом «как необходимое и неминуемое условие христианства», об отношении к ним как к средству усвоения Христу. Святитель смотрит на страдания в этом христологическом ракурсе и даже в ракурсе Богопознания: они – возможность быть причастником участи Христа сначала на земле, потом и на небе[61].

Крест для свт. Игнатия – это целый мир смыслов. Терпеливое несение креста означает и деятельное, нелицемерное сознание и исповедание падения и греховности своей, и истинное покаяние, приносящее отпущение[62]. Но крест – это и источник подлинного Богопознания, «истинное и единственное училище, хранилище и престол истинного Богословия. Вне креста нет живого познания Христа»[63]. У того, кто, подобно благоразумному разбойнику, с креста своего оправдает Бога, укорит же себя, отверзутся сердечные очи для «деятельного и живого познания Искупителя», распятого рядом с распятым за свои злодеяния человеком для облегчения и духовного утешения его. Тогда «разбойник делается Богословом», обличая мудрецов и праведников мира, насмехающихся над вочеловечившимся Богом. Так смирение и самоукорение вводят в Богопознание, посредством его вводят в рай[64].

Свт. Игнатий обычно предлагает своим читателям не подражать Христу, а скорее «последовать» Ему[65]; однако в отношении страданий, крестоношения он находит возможным говорить и о «подражении», за возможность которого[66] призывает благодарить Бога как за бесценный дар[67]. Для легкого и удобнейшего перенесения скорбей Владыка Игнатий советует всегда быть готовым умереть за Христа, желать этого, в Нем одном заключать все свои желания, надежды, достояние, все существование свое[68]. Итак, страдания, и телесные, и душевные, и нравственно-аскетические, суть для истинного христианина причастие страданий Христовых – а значит, общение со Христом и познание Его. «Крест Христов возносит от земли распятого на нем» человека, который «на кресте своем мудрствует горняя, умом и сердцем жительствует на небе и созерцает таинства Духа во Христе Иисусе, Господе нашем»[69].

Онтологическая реальность такого Богопознания через страдания свидетельствуется сверхъестественными дарами, которые приемлет человек, истинно взявший крест свой. Свт. Игнатий открывает, что тягостен лишь крест свой, преобразившись же в крест Христов, он «приобретает необыкновенную легкость», «от славословия и благодарения является в страдальце духовное утешение; благодарение и славословие делаются обильнейшим источником непостижимой, нетленной радости, которая благодатно кипит в сердце, изливается на душу, изливается на самое тело». Для истинного христианина крест – «поприще высшего духовного наслаждения», так что «скорбь вполне заглушается наслаждением», и христианин «среди лютейших томлений ощущает одно наслаждение»[70].

«При таинственном познании Христа и Его смотрения», при действии благодатного утешения христианин не только воспламеняется чистой любовью ко всем без различия людям, не имея ни осуждения, ни гнева, но начинает желать распятия, слыша духовным слухом слова Христа: Кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня (Мф. 10:38). «Чашу скорбей он считает чашей спасения, свидетельством избрания, даром Божиим»[71], не ищет правды вне креста[72]. Такому настроению способствует (догматическое) сознание, «что со времени пришествия Христова, достоинство, цену, похвалу и спасение человека составляет Христос, а не естественные добродетели»[73].

Итак, полное самоотвержение, сравнимое с распятием, составляет, в понимании свт. Игнатия, необходимое условие Богопознания[74]. Для того, кто не готов решительно отречься от любви к миру и всецело принадлежать Христу, кто не борется с живущею в себе смертью распятием себя, такое сверхъестественное Богопознание невозможно[75]: чтобы принять от Бога святую молитву – действие Святого Духа в человеке – необходимо отвергнуться всего и на кресте самоотвержения предать Богу дух, душу и тело свои[76].

Итак, страдания и искушения, как их понимает свт. Игнатий, – не столько препятствия, которые необходимо преодолеть на пути спасения, сколько, напротив того, необходимые средства спасения, средства общения с Богом, приближения и соединения с Ним, познания Его. На языке как сакраментологии, так и мистики нечто, соединяющее нас с трансцендентной реальностью, обычно именуется таинством. Все сказанное дает полное право именовать страдания, в системе свт. Игнатия, таинством – таинством креста. Это выражение употребляет и сам святитель, напоминая, что постижение этого таинства – откровение свыше, а не естественное познание человеческое и что это откровение дарует безмолвникам «благодатное просветительное утешение»[77].

2.2. Сравнение с учением свт. Феофана. Отказ от себя как условие Богообщения

К идеям кавказского святителя близки мысли его младшего современника, св. Феофана Затворника, которые мы кратко рассмотрим для лучшего понимания учения самого свт. Игнатия. В свойственной ему персоналистской перспективе[78] Вышенский затворник рассматривает самосознание и личную свободу[79] (фундаментальные свойства человека как «лица») как основание возможности восхождения к цели бытия – Богообщению. Парадокс человека в формулировке свт. Феофана звучит так: смысл свободы твари состоит именно в том, чтобы иметь способность и возможность свободно отказаться от этой свободы, от свободного пользования ею, в возможности отдать ее Богу[80], а вместе с ней – и всего себя, открывая тем самым дверь для Боговселения. Способность к самоопределению дана именно для свободного отказа от автономии, ради возможности свободного Богообщения, т. е. взаимопребывания Бога и человека[81]. По сути это – экзистенциально-психологическая проекция положений о человеке как «открытом бытии» и о кресте как средстве Богообщения, характерных для свт. Игнатия.

Проблема, однако, в том, что самовластие, данное тварям, как раз и является преградой, способной как бы ограничить вездеприсутствие Бога – не пустить Его внутрь автаркически замкнувшегося существа[82]; именно оно и делает возможным противление Богу, расторжение общения, неся в себе потенциальное отрицание Божественного вседержительства. Восстановление общения совершается (со стороны человека) тем же самым «орудием» – свободой – которым это общение уничтожено и в котором потенциально главное препятствие к его восстановлению. Поэтому самоотвержение должно простираться не только на нравственный выбор между добром и злом, но и на сами основы духовной деятельности, на сами силы души, на управление ими, которое должно быть полностью передано Богу. Для совершенного вселения и воцарения Бога в себе человеку необходим отказ от самой самодеятельности своей, короче – от себя самого как свободного существа[83]: на уровне самосознания – в чувстве полной зависимости от Бога, на уровне самоопределения – в решимости всегда ходить в воле Божией[84]. Личная самостоятельность должна в конечном итоге пасть пред Богом в прошении: «Ты, Господи, твори во мне, что хощешь, а я и слеп, и слаб»[85].

Уже в первом обращении человека от греха имеет место самопредание Богу, связанное с переломом, перенаправлением воли. Однако для окончательного Боговселения самоотречение должно совершиться на качественно ином уровне[86]. Само исполнение заповедей уже переживается человеком не иначе, как самораспятие[87] (о чем говорит и свт. Игнатий); но однажды должен совершиться внутренний акт «перехода от ревности к Богопреданности ревностной»: ибо самая аскеза, будучи совершаема от себя и из себя, как бы самочинно, становится неким утверждением человеческой самости[88], от коей нужно отречься. «Я избрал, я хотел, я трудился, и Бог помог», – такими словами свт. Феофан иллюстрирует первое состояние, ревность самодеятельную; «Сам, Господи, имиже веси судьбами, устрояй мое спасение. Как связанный буду идти, куда повелишь», – это изображение состояния Богопреданности[89]. Достигшие такого состояния, «как восшедшие на небо, уже <…> небесны, вземлются Духом Божественным и носятся им, подобно колесам в видении Иезекииля. Бог в них есть действуяй. Состояние их непостижимо для мысли»[90].

Это учение свт. Феофана поразительно созвучно учению свт. Игнатия о кресте и скорбях, хотя два святителя подходят к вопросу с разных сторон. Вышенский затворник занят скорее экзистенциальным самовосприятием человека и пытается очертить схему переходов от одних типов самовосприятия к другим, тогда как кавказский Владыка ищет показать онтологическую реальность происходящих в человеке изменений и правильную взаимосвязь аскетики с мистикой. Это не просто разные перспективы, здесь полностью разный подход, разная постановка вопроса, разный метод исследования. И все же общая мысль у обоих отцов одна: полная самоотдача Богу, с отказом от себя, на всех уровнях бытия – это необходимое условие для полноценного Богообщения. Естественно, что эта самоотдача для человека (добавим: падшего и страстного) наибольшим образом требуется и реализуется в пограничных состояниях, характеризующихся страданием, напряжением сил, болью и страхом. Естественно также, и наоборот, что именно так будет переживаться поврежденным человеком все, связанное с отказом от греха. По причине извращения нашего естества, сращения со злом и греховного эгоцентризма «отречение от мира и греха <…> мыслится нами как отречение от себя, а по осуществлению своему переносится греховным человеком так же болезненно, как лишение жизни. В этом смысле понимает Преосвященный Игнатий слова Христа Спасителя о погублении и спасении души»: требуется отвержение не бытия, а падшего естества, «греховного начала самости, выражающегося в грехе и видимом добре»[91]. Св. Феофан выражает внутреннее, экзистенциальное переживание высшей точки такого самоотречения как осознание и ощущение человеком, что он – ничто, а все – Бог[92]. Как видим, идеи двух великих русских учителей взаимно дополняют и поясняют друг друга.

Необходимость «креста» следует из ставшего как бы природным нижеестественного состояния человека. Но тайна креста – как гносеологической, а не только аскетической реальности – заключается в том, что распятие ведет не к уничтожению онтологического человека, но к его преображенному воскресению и смерть оказывается путем к подлинному, уже не иллюзорному бытию, к бытию превысшему природы, но вместе с тем и соответствующему природе. Хотя смерти, в собственном смысле, подлежит здесь не само бытие и существо человека, а только его падшее состояние, однако по причине отождествления этого состояния с самим естеством, а субъективно – с самим «я» человека, смерть эта переживается им как своя. И однако последствием смерти становится воскресение, в котором – отблеск Воскресения Христова, как и в кресте человека видна тень Креста Животворящего[93]. Тайной животворной смерти Христа отчасти объясняется – объясняется необъяснимо – тайна страданий как средства Богопознания и Богобщения.

3. Беспредельный предел единения и аскеза апофатического восхождения

Свт. Феофан Затворник предлагает четкую аскетико-сотериологическую схему восхождения к полноте Богообщения, или Боговселения, различая три вида Богообщения[94]:

(1) «мысленное, бывающее в период обращения», и

(2) два «действительных»:

(2а) скрытое и от самого человека, и от других, и

(2б) явное для всех.

Три вида соответствуют трем ступеням, структурирующим всю духовную жизнь, которая и представляет собой возрастание в Богообщении или «переход от мысленного Богообщения к действительному, живому, ощущаемому, являемому»[95]. Если мысленное Богообщение (1) складывается со стороны человека из взыскания, устремления ума и сердца к Богу в Богомыслии, а со стороны Бога – из благоволения и содействия[96] и является общением внешним, без реального взаимопроникновения, общением, так сказать, на расстоянии, по сути еще только взысканием истинного общения, средством и приготовлением к нему [97], – то Богообщение живое (2) есть истинное принятие Бога[98], Который действует в человеке и еже хотети и еже деяти (Флп. 2:13) и человек уже не сам живет, но живет в нем Христос (ср.: Гал. 2:20)[99]. Это начинается при посредстве таинства Крещения (или Покаяния) ощутительным вкушением сладости Божества[100], однако далее совершается тайно для самого человека, реально, но в основном неощутимо (2а)[101]. На третьем этапе Богообщение делается осязательным, человек «становится храмом <…> Триипостасного Божества»[102].

В отличие от своего собрата, свт. Игнатий не разрабатывает такой эксплицитно-однозначной формальной схемы, но, конечно, и он описывает путь и этапы восхождения, что мы в значительной степени показали в настоящем исследования. И все же в этом вопросе главный пафос кавказского Владыки направлен на две основных мысли: а) онтологическая реальность, ощутимость, непостижимая полнота и блаженство Богообщения, даруемого истинным христианством, и б) постепенность, последовательность восхождения[103], упор на покаянное очищение, приуготовление, с предоставлением всего прочего – Богу. Нетрудно заметить, что эти два положения соотносятся с двумя крайними точками пути – пределом совершенства и началом духовной жизни. Это неслучайно, ведь именно этих двух пунктов касаются те заблуждения, с которыми приходилось бороться святителю, – антропологический автономизм и антропоцентрический мистицизм. Первое отрицает в христианстве высокую цель и благодатные плоды, редуцируя его к этике и рационалистической схоластике[104], тогда как второе ведет к прелести и бесообщению, а через это часто к сумасшествию и самоубийству.

Уже приводились слова свт. Игнатия, что необходимо развить и ощутить в себе спасение, без чего от христианства остается одно название[105]. И все же очевидно, что именно защите второго положения – постепенности и концентрации на покаянии – святитель уделяет наибольшее внимание. Это и объяснимо – ведь в своих произведениях он в основном имеет в виду «потребность новоначальных, потребность большинства»[106]. «Не воспрещается и им стремление к обновлению себя в Господе; но завещается стремление правильное: пусть они стараются исправить свои нравы по нраву Христову, изображенному в Евангелии», – наставляет святитель. Лишь очистившийся и уцелевший может взойти на гору для зрения Преображения; впрочем, и это – только если будет воля Божия[107].

Ссылаясь на прп. Макария, свт. Игнатий исповедует: «Утверждающие, что ныне невозможно христианину сделаться причастником Святого Духа, противоречат Священному Писанию и причиняют душам своим величайший вред»[108]. Но «несомненно веруя существованию благодатного действия», святитель призывает столь же несомненно веровать и «недостоинству и неспособности человека, в его состоянии страстном, к принятию Божией благодати». Из этого двойного убеждения для святителя следует единственный вывод: «погрузимся всецело, бескорыстно, в делание покаяния, предав и вручив себя всесовершенно воле и благости Божией». Хотя цель[109] – обновление Святым Духом, но идти к ней должно покаянием и смирением, стремясь приобрести плач о себе и видение своей всецелой греховности, нуждающейся в милости Божией. Относя эти размышления к прп. Исааку Сирину, святитель приводит и следующие его слова: «Божие <…> приходит само собою, в то время, как мы и не помышляем о нем. Ей так! но если место чисто, а не оскверненно»[110].

Итак, начало пути Богопознания и Богообщения – увидеть свое безнадежное отчуждение от Бога. Основное делание на этом пути – не забегая вперед, прилежать исключительно покаянию, твердо веруя, что все прочее придет само, когда это будет возможно и угодно Богу. Такой практический апофатизм, совмещающий в себе признание сверхъестественной цели и вместе с тем шествие к ней путем отрицательного делания[111], – фундаментальный принцип богословской гносеологии свт. Игнатия.

Так, в самом дозволении и даровании обращаться к Богу как к Отцу – чтó есть бесценный «дар Искупителя искупленным, Спасителя спасенным» – святитель усматривает прямое указание на Боговочеловечение с его плодами: посредством его люди сделались братьями Сына Божия, сынами Небесного Отца[112]. Но именно из того, что обращаться к Богу с сыновним дерзновением призваны грешники[113], святитель выводит и соответствующее толкование первого прошения молитвы Господней. В нем «заключается сознание в греховности, в падении», в отчуждении от Бога, прошение об очищении внутреннего храма от скверны, препятствующей зреть Бога (ср.: Мф. 5:8), «о даровании искреннего покаяния» и истинного, освящающего Богопознания: «Да святится имя Твое в моем душевном храме! Прошу этого, потому что не нахожу в себе этого»[114].

Уже «после прошения о даровании совершенного Богопознания Господь научает усыновленного Богом человека просить, чтоб в душу его низошло Царство Божие», которое внутри нас (ср.: Лук. 17:21)[115]. Так последовательность прошений изображает «последовательность, постепенность, возвышенную и святую систему духовного преуспеяния». Далее тот, в ком Царство Божие уже ощутимо раскрылось, может желать и видимого наступления этого Царства на земле; тот же, кто пока не видит Бога обитающим в своем душевном храме, просит еще времени на покаяние[116].

Но и «ощутивший в себе Царство Божие научается не удовлетворяться этим», но «стремиться к обильнейшему развитию в себе владычества» Божия. Он должен просить, чтобы во всем существе его действовала единственно воля Божия, исцеляющая волю человеческую и соединяющая в одно желание разобщенные в своей частной воле дух, душу и тело. «Всецелое соединение воли человеческой с волею Божиею» есть высшее совершенство, доступное разумной твари. Нам, земнородным, пишет святитель, повелевает Господь «искать совершенства, еще непостижимого для нас», свойственного Ангелам, не имеющим воли, отдельной от воли Бога. В таком всецелом слиянии воли твари с волей Творца святитель усматривает исполнение того, чего испрашивал Спаситель для Своих последователей (Ин. 17:20-23)[117].

Возвышенность прошений объясняется даром Искупления – даром Богосыновства. «Сын может просить у отца всего, что имеет отец. И мы в молитве Господней просим Бога, чтоб Он даровал нам Себя в неотъемлемое имущество наше, чтоб Он жительствовал в нас, учредил в нас Свое царство, чтоб мы чрез это взаимно жительствовали в Нем, – царствовали при посредстве Его над всем»[118]. Конечно, эти слова говорят о беспредельном пределе восхождения, о совершенстве Богообщения и Богопознания[119]. Сам святитель замечает: «Умная молитва – жилище небесного Царя: в этом дворце чертогам нет числа; за великолепными и обширными чертогами следуют другие, более великолепные и обширные чертоги»[120].

Но для того чтобы, будучи сыном, войти в действительное пользование правами сыновства, необходимо врачевство покаяния, необходимо для начала сознание, что мы недостойны ни любви Отца, ни имени сынов и дочерей. Это свт. Игнатий иллюстрирует притчей о блудном сыне (Лк. 15:18-19) и, дополняя этот образ, приводит мысль прп. Исаака: как больной сын царя не просит у отца царства, но заботится об исцелении своем, после которого «царство отца само собою делается его царством: так и кающийся грешник», когда душа его выздоровеет, «входит со Отцом в страну естества чистого и царствует во славе Отца своего»[121].

Поэтому святитель и останавливается рассказывать новоначальным о высоких духовных состояниях, отсылая уже преуспевших к «Добротолюбию», себе же и своим читателям предлагая плач и желая, чтобы «блаженный опыт» научил последующему и его, и других[122]. Предостерегая от иллюзий духовных переживаний, святитель увещевает новоначального довольствоваться ощущениями покаянными – т. е. порождаемыми молитвой, облегчением совести, внутренним миром, примиренностью к людям и обстоятельствам, милостью к ближним, холодностью к миру, покорностью Богу. Как видим, эти чувства (если перевести их в догматическую плоскость) не сообщают положительных познаний о Боге, но скорее – будучи чувствами покаяния и смирения, собственного недостоинства – раскрывают нашу бесконечную от Бога удаленность: в отношении к Нему они апофатичны. Однако, с другой стороны, в этих именно переживаниях святитель усматривает «вкушение надежды спасения»[123] (вспомним, что спасение есть полнота Богообщения). Значит, они как раз свидетельствуют о действенности молитвы, о принятии ее Богом. Итак, открывающееся здесь неведение – есть начало познания, и переживание удаленности и отчужденности оказывается начинающимся воссоединением.

Мы видим, что свт. Игнатий являет себя истинным представителем исихастского богословия, в частности исихастской гносеологии, как ее описывает, напр., еп. Афанасий (Евтич). В ней смирение парадоксальным образом оказывается именно гносеологическим фактором: «обретение “ума Христова”» стоит «в связи со смирением и покаянием = μετά-vοια (= довразумление), что преимущественно означает позитивное изменение и преображение человеческого ума пред Божественной Тайной»[124]. Этот специфически христианский принцип познания[125] можно еще резюмировать словами, отражающими опыт другого великого подвижника: «Божественные созерцания даются человеку не тогда, когда он их, и именно их ищет, а тогда, когда душа сойдет во ад покаяния и действительно ощутит себя хуже всякой твари»[126]. Так аскетические смирение и покаяние оказываются гносеологическими факторами.

4. Выводы

Мы рассмотрели особенности пути восхождения к Богообщению в системе свт. Игнатия, проиллюстрировав и пояснив некоторые положения сравнением со сходным учением свт. Феофана Затворника. Прежде всего мы увидели, что само начало пути Богопознания нуждается в некоем залоге, некой начальной благодати, т. е. первичном, стартовом Богообщении – которое подается в таинстве Крещения. Крещением восстанавливается утерянная Адамом связь с Богом, причем уже не на изначальном уровне, но на несравнимо высшем, богочеловеческом; на этом первичном даре основывается возможность дальнейшей духовной жизни и возможность исцеления покаянием после греховных преткновений. Все шаги на пути суть следствия воздействия благодати, прикосновений Святого Духа. Человек может и должен понуждать себя к аскетическому подвигу, но не подвиг, а действие Божие в ответ на подвиг и смиренную молитву производит все благие изменения в падшем человеческом естестве, все аскетические и духовные «успехи», победы. Добро падшего естества, оскверненное примесью зла, не только не способствует, но и мешает преуспеянию, противодействует ему. Для спасения, для единения с Богом это добро, эту падшую правду необходимо отвергнуть так же решительно, как и явный грех. Признание цены за падшим добром равносильно для свт. Игнатия отречению от Христа. Это добро может руководить человека ко Христу прежде встречи со Христом, но дальше оно становится препятствием, подобно ветхозаветному Закону для оставшихся при нем иудеев. Все сказанное решительно свидетельствует о невозможности спасения, Богообщения и Богопознания за видимыми границами Православной Церкви. Наибольшее, теснейшее и ощутимое единение с Богом во Христе подается в таинстве св. Причащения, которым сообщаются и обновляются в человеке свойства Богочеловека. Впрочем, полнота действенности этого таинства возможна лишь при постоянно усердной жизни, которая, хоть сама собой и не может даровать, тем не менее подготовляет человека к принятию даруемых Богом в таинстве Причащения Богообщения и Богопознания.

Отречение от зла явного и прикровенного, отречение от падшего естества с его грехом и его правдою – отречение от себя – совершается и проявляется в крестоношении, в христианском претерпении страданий как внешних, так и внутренних, и особенно производимых противлением своим падшим желаниям, воле, разуму. Для свт. Игнатия здесь сокровенно некое таинство, таинство креста, имеющее гносеологическое измерение: таинством этим даруется человеку быть подражателем Христа в Его страдальческой жизни на земле, а через это – и на небе, даруется познание Христа и усвоение Ему, открывается доступ к сверхъестественному Богопознанию и сверхъестественным дарам благодати. Эта жа идея преломляется в учении свт. Феофана Затворника в идею Богообщения через предельное самоотвержение, через свободный отказ от пользования своей свободой (ради возможности такого отказа эта свобода и дарована твари), через отказ от автономного бытия. По сути, свт. Феофан выражает те же положения, что и свт. Игнатий, раскрывая их, однако, в более экзистенциальной перспективе.

В отличие от свт. Феофана, рисующего четкую схему пути возрастания в Богообщении, свт. Игнатий, хотя и говорит обо всем этом, но более концентрируется на самой возможности достижения соединения с Богом и благодатного, сверхъестественного преображения и совершенства человека (против автономизма), а с другой стороны – на необходимости восходить к цели постепенно (против антропоцентрического мистицизма), а потому прежде всего искать покаяния и зрения своей всецелой греховности (как личной, так и общечеловеческой). Очищение покаянием, а прежде всего – вообще само обретение истинного покаяния – должны быть предметом первостепенного искания[127], тогда сверхъестественное Богопознание подастся Богом само в нужное время. Это принцип, соответствующий идее практического апофатизма.

5. Общее заключение к циклу статей

В настоящем цикле статей было представлено исследование и систематизация учения свт. Игнатия (Брянчанинова) о Богопознании и Богообщении как «точки пересечения» гносеологии и сотериологии. Подводя итоги, можно сделать следующие выводы.

1) Мистико-аскетическое учение свт. Игнатия основано на твердом камне святоотеческого богословия. Хотя сам святитель не стремился к специальному оформлению своих догматических воззрений, но корпус его творений дает полную возможность реконструировать стройную систему этих воззрений. Реконструкция со всей ясностью показывает, что практическое учение свт. Игнатия является выражением фундаментальных догматических предпосылок, – можно сказать, производным от этих предпосылок, – и предпосылки эти соответствуют той общей гносеологической традиции, которую после XIV в. обычно принято именовать исихастской. В частности, апофатизм – теоретический и практический – составляет неизменный параметр всего учения свт. Игнатия: как о Богопознании, так и об аскетическом делании.

Подспудно была выявлена особенная близость богословия свт. Игнатия к богословию прп. Макария Великого и Симеона Нового Богослова, несмотря на (кажущуюся) противоположность их мистических интенций и практических советов.

2) Для всей системы свт. Игнатия – антропологической, сотериологической, мистико-аскетической – центральной является концепция Богообщения и опытного Богопознания. Понятия эти у него, как было сказано, в принципе синонимичны.

Как было показано, православная, святоотеческая богословская гносеология носит характер онтологический, познание Бога в ней предполагает соединение, реальное общение с Ним, которое, при абсолютной трансцендентности (непричаствуемости) Божественного существа, осуществляется через Его причаствуемые энергии, или благодать, вводящую тварь в сверхумный, апофатический опыт. С другой стороны, вершина и полнота Богопознания (как катафатического, так и апофатического) делается возможной в Боговоплощении (христологическая основа гносеологии), а реализуется в мистической жизни Церкви (пневматологический модус гносеологии), одним из проявлений которой является богослужение. В нашем исследовании была выявлена всецелая верность богословия свт. Игнатия (Брянчанинова) этой святоотеческой традиции. Учение свт. Игнатия, без сомнения, окрашено его личным опытом, но поверено Преданием и опытом Церкви. Богословская гносеология и сотериология в этом опыте совпадают, а непреложность христологического и пневматологического факторов требуют бескомпромиссного признания возможности спасения единственно в лоне Православной Церкви.

3) Значительное место в наследии свт. Игнатия занимает полемика с ложными путями Богопознания. Святитель принужден противостоять двум главным видам заблуждения – двум антропоцентрическим направлениям: автономизму и ложному мистицизму.

Это накладывает существенный отпечаток на его собственное учение, в котором, в силу этих причин, с особенной отчетливостью проявляются два противоположных, но антиномически взаимосвязанных положения: гносеологический «оптимизм», или предельный максимализм, с одной стороны, и своего рода антропологический минимализм, или практический апофатизм, с другой. Если первое касается бесконечных возможностей реального трансцендентного опыта, т. е. соединения с Богом и уподобления Ему, погружения в Него, то последнее говорит о невозможности подлинного, неложного Богопознания силами падшего человеческого естества, а также о необходимости постоянного отказа, ограждения себя от тварных подделок подлинно-мистического (т. е. нетварного) опыта, подделок как антропогенных, так и демоногенных. В целом такое направление можно охарактеризовать как теоцентрический максимализм в антропологии, сотериологии и гносеологии. Однако (возможно, именно в силу единства последних двух областей) этот теоцентрический максимализм у свт. Игнатия охраняется от вырождения в квиетизм: тот факт, что человек никаким образом не может сам «спровоцировать» истинный (т. е. непрéлестный) религиозный опыт, приводит в системе святителя не к полной пассивности человека в деле своего спасения, а наоборот – к необходимости активно взаимодействовать со спасающим его Богом, только взаимодействие это носит по необходимости характер (прежде всего) отрицательный, направленный на отречение от себя, или, говоря словами Апостола, на совлечение ветхого человека (ср.: Кол 3:9).

4) Сотериологическое значение Богообщения определяется его антропологическим значением.

Человек, по мысли свт. Игнатия, есть храм для Бога, Богообщение для него одновременно и сверхъестественно, и нормально. Эта идея, названная нами парадоксом человека, состоит в том, что сама человеческая природа предполагает бытие сверхприродное; иными словами, бытие, соответствующее природе, состоит для человека в превосхождении этой природы через актуальное Богообщение, без чего – т. е. оставленное само по себе – человеческое естество ущербно. Свт. Игнатий продолжает линию свв. Макария и Симеона. Богообщение для него – не просто потребность человеческой природы, но и изначальное фундаментальное свойство ее по самому факту творения, причем и как данность, и как заданность. Эта антропология характеризуется также целостностью, ибо Богообщение рассматривается здесь как антропологическая доминанта – как фундаментальная потребность и природная направленность – для всего человека, не исключая и тела, которое изначально способно и предназначено к деятельности и наслаждению духовным.

Падение человека онтологически состояло именно в разрыве Богообщения, следствием чего явилось не только повреждение человеческого естества, но и неотвратимое общение его с падшими духами, даже подчинение насильственному влиянию и власти их. Спасительное дело Христово свт. Игнатий понимает, с содержательной стороны, как разрушение преграды между человеком и Богом, как освобождение человека от власти демонов и возвращение реального, онтологического (а не только «коммуникативного», или – в терминологии свт. Феофана Затворника – «мысленного») Богообщения.

5) Опыт – восстановленного или восстанавливаемого – Богообщения свт. Игнатий описывает, в лучших традициях прп. Симеона Нового Богослова, как опыт мистический, причем обязательно ощутимый и сознаваемый.

Именно этот аспект учения свт. Игнатия помогает разрушить стереотипы критиков, упрекающих святителя в отрицании положительного духовного опыта и радости христианского благовествования, приписывающих ему подозрительность и гносеомахию. Действительно, свт. Игнатий постоянно призывает к величайшей мистической осторожности, но все его учение о прелести есть, на самом деле, не что иное, как практический апофатизм – не отрицание, но лишь ограждение и защита подлинного опыта. Ощутимое действие Божественной благодати – невещественно, властно, сверхъестественно и несводимо ни к какому известному тварно-имманентному опыту. Вместе с тем святитель последовательно проводит именно идею обязательной реальности, ощутимости, конкретности спасения, т. е. Богообщения, ставя, таким образом, последнее в определенную зависимость от восприятия его человеком. Подлинное спасение должно быть очевидным, перейти из области отвлеченных понятий в реальность опыта, его «должно развить, ощутить, увидеть в себе <…> без чего вера во Христа – мертва, а христианство – слово и наименование без осуществления его!»[128].

6) Истинный мистический опыт у свт. Игнатия есть опыт благодатной молитвы – особого состояния, для обозначения которого мы использовали термин «холистическая молитва».

В этом опыте совершается – и реально, отчетливо переживается – воссоединение рассеченных грехом составных частей человека, что является одновременно и условием соединения человека с Богом, и плодом этого соединения, т. е. возвращением к догреховному, райскому состоянию. Проявляется это в молитве тем, что в ней начинает принимать участие весь человек: не только ум, но и сердце – и даже самое тело, что, как было сказано, для последнего по природе естественно. Именно в этом мистическом состоянии восстанавливается онтологическая целостность человека, его первобытное здравое бытие.

7) В отношении описанного аксиологического и сотериологического идеала, реализующегося в мистическом опыте, практический апофатизм (как один из важнейших параметров аскетики свт. Игнатия) проявляется еще и как особое «апофатическое состояние», соответствующее холистической молитве.

Характеризуется оно не просто трансцендентным опытом, превосходящим естественные познавательные, аналитические и выразительные способности разума, но и неким изменением, превосхождением, остановкой естественной деятельности ума и сердца, «экстазом безмыслия», по выражению прот. Г. Флоровского. Вместе с тем сам святитель описывает это состояние не как пассивность или помрачение, не как сужение сознания, но как всецелое устремление, бесконечное движение человека к беспредельному, как антиномию одновременных молчания и таинственной беседы, как неписуемое, невыразимое, непостижимое действие Бога в человеке[129]. На высших степенях своих молитва человека становится уже не столько собственным его деланием, сколько действием и проявлением живущего в нем Бога.

Таким образом, состояние раскрывшегося Богообщения есть апофатическое состояние холистической молитвы, объемлющей все существо и всю деятельность человека. Молитва, бывшая прежде преимущественно интенциональной, приобретает характер онтологический и начинает сливаться с Боговселением.

8) Парадоксальным образом вхождение в Богообщение совершается только посредством самого же Богообщения.

Практический апофатизм свт. Игнатия, который мы выше назвали еще и своеобразным антропологическим минимализмом, проявляется по отношению к падшему человеческому естеству в признании радикальной его поврежденности – настолько радикальной, что само по себе оно неспособно как-либо положительно участвовать в процессе собственного спасения, кроме деятельного проявления человеком своего произволения быть спасенным. Это относится как к достижению конечной цели, так и к частным задачам сотериологического процесса. Подлинной движущей силой процесса спасения и преобразования человека является благодать, подаваемая в ответ на деятельное произволение (здесь вступает в свою силу принцип теоцентрического максимализма: причиной всех спасительных перемен в человеке является Бог, прикосновение Духа Святого). Отсюда опять с необходимостью следует невозможность спасения, т. е. истинного Богопознания и Богопричастия, вне (видимых) границ Православной Церкви, вне ее мистической, благодатной жизни, ибо только из наличного Богообщения могут рождаться подлинные христианские добродетели, тогда как падшее естество не способно ни к какому чистому добру, могущему доставить спасение, т. е. Богообщение.

9) Свт. Игнатий с особой силой раскрывает значение страдания как фактора Богопознания и Богообщения.

В предлагаемой кавказским святителем методике спасения, т. е. познания Бога и соединения с Ним, ключевую роль играет таинство креста, смысл которого, с одной стороны, объясняется описанными воззрениями святителя на падшую природу человеческую (правильное отношение к которой может быть только отрицанием – отречением), с другой – связывается с первоосновой, первообразом всякого креста – Крестом Христовым. Помимо своего общеизвестного нравственно-аскетического значения, правильно принимаемые страдания открываются как необходимое средство Богопознания: только личным крестом, преображаемым в Крест Христов, возможно приобщение к Богу и усвоение истинного Богословия.

10) Кажущееся противоречие в учении свт. Игнатия между признанием безграничных возможностей мистического опыта и даже сотериологической необходимости его для человека, с одной стороны, и бескомпромиссным требованием покаянно-аскетического «отречения» от непосредственного искания этого опыта разрешается разведением этих положений как догмата и метода, соответственно.

Представление святителя о природной непостижимости Бога, вкупе с его концепцией падшей человеческой природы, естественно, требуют в мистико-аскетическом поиске (т. е. в практической духовной жизни) именно «апофатического» подхода – как пути отрицания всякого скороспелого и тварно-имманентого опыта – во имя надежды на встречу с реальной Трансценденцией, т. е. ради охранения самой возможности таковой встречи. Покаянное отречение от себя, от своей падшей природы, даже от дерзновения на Богообщение является у свт. Игнатия как раз средством для достижения Богообщения. Настойчивое стремление увидеть и познать лежащее на очах ума и сердца своих покрывало греха, лжи и самообольщения есть единственный путь и необходимое условие к тому, чтобы это покрывало было однажды снято Христом (ср.: 2 Кор. 3:14-16).

Вообще, взыскание Богообщения требует такой степени самоотвержения, чтобы даже само переживание Богообщения не делалось для подвижника самоцелью, иными словами: чтобы желание непременно ощутимого облагодатствования заменялось покаянно-покорным преданием себя в волю Божию. Но, более того, сама реальность опыта Богообщения как раз свидетельствуется, помимо онтологического возвращения человеческой целостности, еще и нравственно – глубочайшим смирением, покаянным плачем, также погашением страстных движений. Все это коренным образом отличает подлинный мистический опыт от прелести.

В нашей работе было показано также принципиальное согласие и взаимодополнение свт. Игнатия и свт. Феофана Затворника по вопросам а) самоотречения как условия вступления в Богопознание и Богообщение и б) постепенности гносеологического возрастания, предполагающего качественные изменения онтологических отношений Бога и спасаемого Им человека. Оговоримся, что мы не ставили себе целью полного сравнительного анализа сотериологии или богословской гносеологии двух русских святителей. Материал по свт. Феофану привлекается исключительно с одной целью: проиллюстрировать и сделать несколько более понятными некоторые идеи свт. Игнатия через их сравнение с параллельными идеями свт. Феофана. В силу несколько иной акцентуации и более системного способа выражения рассуждения свт. Феофана по вопросу, например, структуры пути восхождения можно как бы наложить на менее систематически изложенные идеи свт. Игнатия в качестве своего рода «системы координат», чтобы яснее увидеть: свт. Игнатий высказывает, по сути, те же мысли, хотя и не строит феофановской трехчастной модели восхождения, и – что, собственно, и важно – концентрируется при этом на крайних точках этой модели, т. е. этого пути, что выявляет значение в его собственной системе именно этих моментов. Возможным такое сопоставление, такое применение схемы одного святителя к учению другого делается, повторимся, благодаря тому, что оба святителя описывают, в сущности, одну и ту же реальность, выражают одну и ту же идею, хотя и по-разному. Итак, сравнение с учением свт. Феофана в нашем исследовании – не более чем методологический прием, приложимый именно к данным пунктам, почему мы и воспользовались им только в этом отношении.

Таким образом, в нашем исследовании была произведена реконструкция сотериологическо-гносеологического учения свт. Игнатия (Брянчанинова) о Богопознании и Богообщении: определен характера учения и его источников, полемической направленности и соотношения с традицией; уяснены антропологические основания, сотериологическое значение, мистическое содержание и аскетико-аксиологические функции Богопознания и Богообщения; исследовано гносеологическое значение страданий, осмыслена антиномия мистического дерзновения и практического апофатизма, а некоторые последние положения уточнены путем сопоставления их с параллельным учением свт. Феофана. Итак, на основании исследования творений свт. Игнатия была выявлена и воссоздана стройная, детально разработанная, оригинальная и вместе выверенная в рамках святоотеческой традиции система богословской гносеологии, стоящая за практическим, аскетико-сотериологическим учением святителя, являющаяся догматическим фундаментом и внутренним содержанием этого учения и определяющая его специфику.

Дальнейшие исследования могли бы, во-первых, более углубиться в отдельные частные аспекты и, возможно, выявить дополнительные детали учения свт. Игнатия о Богообщении и Богопознании. Представляется, например, чрезвычайно интересным и перспективным провести сравнительный анализ учения святителя о состоянии падшего человеческого естества и учения об этом предмете других св. отцов, особенно первых веков. Вопрос о падшем естестве – это и вопрос о последствиях грехопадения, о греховном искажении человека, о качестве его душевных движений; это, по сути, вопрос и о всей культуре, деятельности и цивилизации человечества, в особенности о качестве «добрых дел» падшего естества и о возможности спасения вне Церкви, в конце концов – вопрос о том, что сделал для нас Христос и как мы участвуем в плодах этого. В непосредственной связи с данным вопросом стоит и вопрос о человеческой природе, воспринятой Христом.

Не менее интересно было бы специально исследовать вопрос о гносеологическом измерении страданий, также по возможности в широкой, парадигмально-компаративной перспективе.

Важным направлением может стать исследование, в сравнении с системой свт. Игнатия, гносеологических и сотериологических концепций других конфессий и религий, прежде всего – современных западных исповеданий, проделавших за последние десятилетия огромный путь от искажений христианства к религиозному синкретизму специфического, секулярно-гностического, типа. В западном «христианском» мире наблюдается парадоксальное, но закономерное явление: с одной стороны, Богообщение зачастую легкомысленно признается абсолютно доступным для всякого желающего, причем любой опыт, представляющийся или представляемый как опыт Богообщения, совершенно некритично принимается в качестве такового; с другой же стороны, видна сильнейшая тенденция принижать сотериологическое, аскетическое да и просто «творческое» значение Богообщения в пользу «человеческого фактора». Помимо банальной «толерантности», здесь со всей отчетливостью выступает антропоцентризм, гуманизм, свойственный секулярному духу, насквозь пропитавшему западное христианство. По сути, эти две противоположные тенденции – уже известные нам лжемистицизм и автономизм – суть проявления одной и той же общей тенденции, две стороны одной медали. И там, и здесь Богообщение не мыслится полностью сверхъестественным, выходящим за рамки человеческих возможностей, а сама падшая человеческая природа – неисцельно поврежденной; напротив, за ней признается способность к автономному развитию – будь то в «горизонтальной» плоскости человеческих отношений и взаимодействия с материальным миром или в плоскости «вертикальной», т. е. в плане установления связи с Богом. Конечно, нельзя не увидеть в этом своеобразном (полу)пелагианстве горьких плодов «варлаамизма».

Наконец, еще одно направление исследований указывает нам сам свт. Игнатий, называвший православное церковное богослужение полным курсом догматического и нравственного богословия. Итак, было бы весьма плодотворно детально проанализировать этот богатейший гимнографический (и евхологический) материал с точки зрения догматики и мистики, чтобы раскрыть содержащееся в нем учение, так щедро преподаваемое Церковью и там мало усваиваемое и даже замечаемое сегодня не только рядовыми верующими, но – увы! – и учеными-богословами. Богослужение должно бы стать для богословской науки своего рода «коллективным святым отцом», корпусом (или даже собранием корпусов) возвышеннейшего и таинственнейшего учения, подлежащего изучению, осмыслению, систематизации и – сравнению с «собственно-патристическими» источниками. К сожалению, это до сих пор не сделано, а богословские работы по богослужебным текстам большей частью касаются лишь внешней их стороны – поэтики, образности, символизма и т. д.[130].

Между тем литургические тексты – особый источник богословских знаний и богословского опыта, ибо само богослужение является средством и средой Богообщения. Об этом в свое время говорил и свт. Афанасий (Сахаров). Для него существо богослужения – во «внутреннем общении твари с Творцом, глубокой интимной беседе души <…> с Самим Богом на том неизреченном языке, который слышал небошественный Павел на третьем небеси. Богослужение – это чистейшее созерцание, это как бы растворение души в Боге», утешение ее «величайшею для нее радостью богообщения, богосозерцания». Для этого и служат все церковные песнопения и молитвы, будь они догматического или аскетико-психологического содержания; цель их – «возвести на степень созерцания и богообщения». Храмовое или даже келейное искреннее чтение богослужебных песнопений ради спасения души непременно поставит верующих «хотя бы на первую ступень той лестницы богообщения и созерцания, на вершине которой стояли богодухновенные песнотворцы», утверждает святитель. При этом он сетует на то, что «содержанию богослужебных книг как-то мало уделяется внимания и нашей богословской литературой»[131]. Богослужение является «путем вхождения в жизнь Христа Спасителя», нашим «восхождением на небеса через посредство воплотившегося нас ради Сына Божия»; в нем мы приобщаемся к тайне вечности «через явление ее во времени»[132]. Оно есть «не только наше служение Богу, но и служение нам Богочеловека Иисуса <…> Который в таинстве богослужения снова нисходит к нам», а мы восходим «к Божественной жизни»[133]. Не только Божественная Литургия, но через нее и «все богослужение вообще <…> является <...> не только воспоминанием о некогда бывшем откровении вечности, но и всякий раз новым ее откровением»[134]. «Та же тайна Божественной любви и Домостроительства», которая переживается нами в литургии, раскрывается и в годичном круге богослужений[135]. Вообще, «все внешнее, земное, видимое, что дано нам в богослужении, служит для нас ступенями к истинной и Божественной жизни»[136], так что каждый праздник призван стать новым событием в личной духовной жизни христианина, началом «его сокровенной жизни со Христом», явлением внутри человека того, «что объективно явлено нам через совершающееся в храме богослужение». В таком случае «вся жизнь становится богослужением, а само богослужение является лишь наиболее ярким проявлением и вершиной <…> внутреннего делания. Эта аскетическая сторона богослужебного опыта получила широкое и глубокое отражение в содержании богослужения»[137].

По этой причине исследование учения литургических текстов о Богообщении и Богопознании может существенно обогатить богословскую науку, а через нее и духовную жизнь верующих. «Одно занятие, – наставляет свт. Игнатий, – может быть признано занятием истинно-полезным во время кратковременной земной жизни <…> познание Христа, Который и Податель вечной блаженной жизни и Путь к этой жизни»[138]. «Познание Истины, – добавляет еп. Афанасий (Евтич), – идентично с жизнью в Истине, ибо истинное познание неотделимо от живой и личной соборной жизни в Истине»[139].

 

Источники

1. Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Изд. Моск. Патриархии, 1983. 1371 с.
2. Игнатий (Брянчанинов), свт. Отечник: рассказы о жизни святых подвижников. М.: ДАРЪ, 2009. 768 с.
3. Игнатий (Брянчанинов), свт. Приношение современному монашеству. М.: Изд. им. свт. Игнатия Ставропольского, 2001. IV, 487, III с.
4. Игнатий (Брянчанинов), свт. Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. СПб.: Изд. И. Л. Тузова, 1886. 554, II с.
5. Игнатий (Брянчанинов), свт. Творения. Т. 1. М.: Сретенский монастырь, 1998. 572 с.
6. Игнатий (Брянчанинов), свт. Творения. Т. 2. М.: Сретенский монастырь, 1998. 413 с.
7. Исаак Сирин, прп. Иже во святых отца нашего Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. М.: Правило веры, 1993. 435, c. II-X, 87 c.
8. Макарий Великий, прп. Духовные беседы, послания и слова. М.: Сретенский монастырь, 2004. 400 с.
9. Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2010. 688 с.
10. Феофан Затворник, свт. О покаянии, исповеди, причащении Святых Христовых Тайн и исправлении жизни. М.: Сретенский монастырь, 2010. 376 с.
11. Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению: Краткий очерк аскетики. М.: Изд. Моск. Патриархии, 1996. 367 с.
12. Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. Клин: Христианская жизнь, 2004. С. 77. 295 с.
13. Настольная книга священнослужителя: в 8 т. Т. 1. М.: Изд. Моск. Патриархии, 1977. 767 с.
14. Софроний (Сахаров), схиархим. Старец Силуан. М.: Сретенский монастырь, 2002. 640 с.

Литература

15. Афанасий (Евтич), еп. Пролегомены к исихастской гносеологии // Богословские труды. М.: Изд. Моск. Патриархии, 2005. № 40. С. 74–121.
16. Афанасий (Сахаров), свт. Настроение верующей души по Триоди Постной. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushhej-dushi-po-triodi-postnoj (дата обращения: 16.09.2020).
17. Вениамин (Федченков), митр. Всемирный светильник преподобный Серафим Саровский. М.: Паломник, 1996. 342 с., [10] с.
18. Каледа Павел, диак. Свт. Феофан Затворник и антропология киевской духовной школы // Вестник ЕДС. 2019. № 4 (28). С. 110–123.
19. Карасев Николай, прот. Значение мистики в соотношении догматики и этики в православном богословии. [Электронный ресурс]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (дата обращения: 6.10.2021).
20. Леонов А. М. Догмат искупления в Православном богословии. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/dogmat-iskuplenija-v-pravoslavnom-bogoslovii (дата обращения: 5.10.2021).
21. Макаров Е. Е. Игнатий Богоносец // Православная энциклопедия. Т. 21. [Электронный ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293491.html (дата обращения: 8.10.2021).
22. Михайленко А. С. Сотериология свт. Игнатия (Брянчанинова) // Труды Белгородской духовной семинарии. Белгород: Белгородская духовная семинария, 2017. № 6. С. 163–170.
23. Помогов А. Святитель Игнатий (Брянчанинов) о значении Евхаристии в спасении человека. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-znachenii-evkharistii-v-spasenii-cheloveka/ (дата обращения: 20.10.2021).
24. Прудников А. С. Познание и спасение в трудах святителя Игнатия (Брянчанинова): ВКР по специальности Теоология. Белгород: НИУ «БелГУ», 2017. 112 с. URL: [Электронный ресурс]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/poznanie-i-spasenie-v-trudah-svyatitelya-ignatiya-bryanchaninova-5b88846c7966e1073081b7f0 (дата обращения: 26.08.2021).
25. Соколов, Л. А. Святитель Игнатий: Его жизнь, личность и морально-аскетические воззрения: В 3 ч. Ч. 2: Морально-аскетические воззрения святителя Игнатия. М.: Сретенский монастырь, 2003. 408 с.
26. Хондзинский Павел, прот. Антропология святителя Феофана Затворника и зарождение первых персоналистических концепций в русском богословии // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. Вып. 70. С. 11–27.
27. Хондзинский Павел, прот., Бежанидзе Г. В., Сухова Н. Ю., Яковлев А. И., Большакова С. Е. Игнатий (Брянчанинов) // Православная энциклопедия. Т. 21. [Электронный ресурс]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (дата обращения: 7.10.2021).

 

[1] Игнатий (Брянчанинов), свт. Размышление, заимствованное из 1-го послания святого апостола Павла к Тимофею, относящееся преимущественно к монашеской жизни // Творения. Т. 2. М.: Сретенский монастырь, 1998. С. 144-145.

[2] Хондзинский Павел, прот., Бежанидзе Г. В., Сухова Н. Ю., Яковлев А. И., Большакова С. Е. Учение. Учение о спасении // Игнатий (Брянчанинов) // Православная энциклопедия. Т. 21. [Электронный ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_6 (дата обращения: 7.10.2021).

[3] В чем мы уже имели возможность убедиться в предыдущих статьях. Интересны в этой связи замечания А. М. Леонова: «В современной православной богословской науке просматривается тенденция к дроблению целокупности святоотеческого учения об Икономии Спасения», вплоть до «радикальной сепарации вероучения, при которой его отдельные положения не только вы-деляются одно относительно другого, но и от-деляются». Само стремление заключить сущность Искупления исключительно в чем-то одном (и потом спорить на эту тему) автор называет «богословской вольницей», даже «богословской междуусобицей». На самом же деле, утверждает он, «ни одна из существующих в настоящее время теорий спасения <…> не обладает полнотой ведения в области сотериологии. И хотя Господь открыл человеку очень многое – по сути, все, что тому необходимо для спасения, – а Церковь оное учение раскрыла и значительно развила, догмат Искупления остается постигнутым лишь отчасти. Почему? Да потому что Искупление – это не просто беспрецедентное выдающееся событие, а Таинство, и Совершитель его – Господь. <...> Недостаточно только лишь думать об искуплении, нужно в нем еще и соучаствовать, нужно постоянно себя спасать. Иными словами: богословствовать о спасении необходимо без отрыва от спасения». Ссылаясь на свт. Афанасия Александрийского, автор пишет: «Возможности открытий в области сотериологии не только не исчерпаны, но и неисчерпаемы» (См.: Леонов А. М. Догмат искупления в Православном богословии. Заключение [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Leonov/dogmat-iskuplenija-v-pravoslavnom-bogoslovii/2_25 (дата обращения: 5.10.2021).

[4] Игнатий (Брянчанинов), свт. О монашестве разговор между православными христианами: мирянином и монахом // Творения. Т. 1. С. 457.

[5] Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение 2-е в неделю по Богоявлении. О покаянии // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. СПб.: Изд. И. Л. Тузова, 1886. С. 12.

[6] Цит. по: Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение 2-е в неделю мытаря и фарисея. О молитве и покаянии // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 31.

[7] И святитель добавляет: «Божии святые чудодействовали, воскрешали мертвых, предвозвещали будущее, упоены были духовною сладостию, и вместе, смирялись, трепетали, видя с недоумением, удивлением, страхом, что Бог благоволил ущедрить персть, – персти, брению вверил Святого Духа Своего. О ужас! нападает от зрения этих таинств молчание на ум зрящий; объемлет сердце несказанная радость; язык изнемогает к поведанию» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Размышление о вере // Творения. Т. 1. С. 177-178). Заметим и здесь указание на апофатическое состояние, именно, как на последствие истинного смирения, как на впечатление человеческого духа от созерцания таинственных дел Божиих.

[8] Игнатий (Брянчанинов), свт. О чистоте // Творения. Т. 1. С. 335. Такое действие Святого Духа на душу, а через нее и на тело опытно удостоверяет в изначальной способности и предназначении тела к ощущениям духовным, к наслаждению духовному, а не скотоподобному (Там же. С. 348).

[9] Ср.: «Оставление нами согрешений ближним нашим есть признак, что Дух Божий вселился в нас, царствует в нас, управляет, руководит волею нашею. До того времени нужно особенное собственное усилие к противоборству страсти памятозлобия. Подвигу нашему против этой страсти тайно вспомоществует Бог, останавливая явное вспоможение, чтоб произволение наше выразилось с определенностью. <...> Чрез оставление братии долгов их мы привлекаем в себя благодать Божию: удерживаем ее в себе, постоянно оставляя долги ближним нашим» (Слово во вторник двадцать третьей недели. Объяснение молитвы Господней: Отче наш // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 249).

[10] Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в тридесять первую неделю. Объяснение таинственного значения евангельской повести // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 344.

[11] Свт. Игнатий ссылается 37-е Слово прп. Исаака (Исаак Сирин, прп. Слово 37 // Иже во святых отца нашего Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. М.: Правило веры, 1993. С. 158-159). Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово утешения к скорбящим инокам // Творения. Т. 1. С. 354).

[12] «Желать покаяния и чистоты мы можем; мы можем и должны употреблять все зависящие от нас средства к снисканию их; но приобретение их зависит не от нас. Оно – дар Божий. Мы должны прежде всего молить небесного Отца, чтоб Он из духовных сокровищниц Своих ниспослал нам дар покаяния, покаянием очистил нас от греховного осквернения, украсил нас блаженною чистотою, которая зрит Бога (Мф. 5:8), которая одна способна к принятию истинного Богопознания» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово во вторник двадцать третьей недели. Объяснение молитвы Господней: Отче наш // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 242-243).

[13] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в субботу тридесять второй недели. О молитве // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 356.

[14] Игнатий (Брянчанинов), свт. Видение Христа // Творения. Т. 1. С. 106.

[15] Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению: Краткий очерк аскетики. М.: Московская Патриархия, 1996. С. 294.

[16] Ср.: Там же. С. 191.

[17] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о спасении и о христианском совершенстве. Ч. 1 // Творения. Т. 2. С. 330. См. также, напр.: Письма к мирянам. Письмо 28 // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 480-481).

[18] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о спасении и о христианском совершенстве. Ч. 1 // Творения. Т. 2. С. 331.

[19] Даже и в православной среде.

[20] Там же. С. 335.

[21] Обычно это – некая «жалость» (конечно, земная, человеческая, свойственная падшему естеству, не духовная) к иноверцам и инославным, жалость, претендующая на то, чтобы быть милосерднее Самого Бога; с другой стороны, это и нежелание самому отказаться от греха, от мнимой свободы действий и мыслей.

[22] Вплоть до синкретизации.

[23] Добавим, что подобный подход грешит также отрицанием окончательной реальности свободной воли человека, допуская возможность метаисторического изменения сделанного в земной жизни выбора – против Бога – под влиянием «новой информации», под влиянием нового, посмертного опыта. Подобные умонастроения характерны, к сожалению, для некоторой части современной православной интеллигенции. Заметим в скобках, что такие теории невольно представляют посмертное покаяние и изменение человека чем-то вынужденным, а посмертные страдания – своего рода инквизиторской пыткой, призванной выбить у упорного грешника согласие хоть теперь принять Бога и быть с Ним. И наконец, с «методологической» точки зрения этот подход к решению эсхатологических вопросов представляют собой недопустимую рационализацию, попытку разрешить антиномии в рамках и силами человеческой логики, падшего человеческого разума, в то время как в этом случае от мыслителя как раз требуется интеллектуальное самоотвержение и доверие Преданию Церкви.

[24] Не говоря уже – христоцентрично.

[25] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о спасении и о христианском совершенстве. Ч. 1 // Творения. Т. 2. С. 331-332.

[26] См., напр.: Вениамин (Федченков), митр. Всемирный светильник преподобный Серафим Саровский. Гл. VIII: Дивное откровение миру. М.: Паломник, 1996. С. 114-115.

[27] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о спасении и о христианском совершенстве. Ч. 1 // Творения. Т. 2. С. 330.

[28] Соколов, Л. А. Святитель Игнатий: Его жизнь, личность и морально-аскетические воззрения: В 3 ч. Ч. 2: Морально-аскетические воззрения святителя Игнатия. М.: Сретенский монастырь, 2003. С. 295.

[29] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о различных состояниях естества человеческого по отношению к добру и злу. Гл. 4: О состоянии по падении человека // Творения. Т. 2. С. 367.

[30] Там же. Гл. 5: О состоянии по искуплении человека. С. 391. Это очень созвучно с тем, что пишет св. Ап. Павел галатам об обрезании, ср.: Вот, я, Павел, говорю вам: если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа (Гал. 5:2); и далее: Вы, оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпали от благодати, а мы духом ожидаем и надеемся праведности от веры (ст. 4-5).

[31] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о спасении и о христианском совершенстве. Ч. 1 // Творения. Т. 2. С. 333. – Заражение естества злом святитель сравнивает здесь с примесью уксуса в вине, отчего каждая капля вина имеет в себе примесь. В других случаях он приводит образ пищи, отравленной ядом, которая от этого и сама делается ядовитой, сама становится ядом (см., напр.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Приношение современному монашеству. Гл. 7. М.: Изд. им. свт. Игнатия Ставропольского, 2001. С. 59. – Сама указанная глава называется: «О хранении себя от добра, принадлежащего падшему естеству человеческому»).

[32] Ср.: Если кто приходит ко Мне и не возненавидит <…> и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником (Лк. 14:26).

[33] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о спасении и о христианском совершенстве. Ч. 1 // Творения. Т. 2. С. 333.

[34] Т.е. для Богообщения и Богопознания.

[35] Ср.: Ис. 64:6 в церковнославянском переводе.

[36] Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в субботу четвертой недели. Условие усвоения Христу // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 182.

[37] Там же. С. 182-183.

[38] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о спасении и о христианском совершенстве. Ч. 2 // Творения. Т. 2. С. 345-346.

[39] Там же. С. 344.

[40] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о различных состояниях естества человеческого по отношению к добру и злу. Гл. 5: О состоянии по искуплении человека; Гл. 6: Об обновлении искупленного естества, в случае его повреждения, покаянием // Творения. Т. 2. С. 385-386, 394, 400.

[41] Приводится по: Там же. Гл. 5: О состоянии по искуплении человека // Творения. Т. 2. С. 400. Говоря о Крещении как возвращении общения со Святым Духом, свт. Игнатий имеет в виду и Миропомазание: Крещение, говорит он сам, запечатлевается «чрез помазание крещенного святым миром. Миропомазанием заменено возложение апостолами рук на новокрещенного. Апостолы возложением рук запечатлевали Крещение и низводили Святаго Духа на новокрещенных» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в тридесятую неделю. О спасении и совершенстве // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 335).

[42] Таков церковнославянский вариант текста (приводимый святителем): Кто убо дал бы нам от плотей его насытитися? (Иов. 31:31).

[43] На основании толкований свт. Иоанна Златоуста. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово в Великий четверток на литургии. О святых Христовых таинах // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 117.

[44] Т.е. новое возглавление, ср.: Помогов А. Святитель Игнатий (Брянчанинов) о значении Евхаристии в спасении человека. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-znachenii-evkharistii-v-spasenii-cheloveka/ (дата обращения: 20.10.2021).

[45] Потому что душа тела в крови... (Лев. 17:11).

[46] Ср.: Пс. 22:5.

[47] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово в Великий четверток на литургии. О святых Христовых таинах // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 117-126, 132.

[48] «Нет слов, нет средств, чтоб изобразить состояние, в которое возводятся причастники тела и крови Богочеловека. Богочеловек изобразил это состояние так: Ядый Мою плоть, и пияй Мою кровь, во Мне пребывает, и Аз в нем (Ин. 6:56). Изображенное и объясненное этими словами состояние пребывает непостижимым и необъяснимым: этими словами изображается недосягаемая для ума человеческого высота состояния. Ведома она единому Богу: никтоже весть, кто есть Сын, токмо Отец (Лк. 10:22), и соединившийся с Сыном воедино, непостижим вполне ни для ближних, ни для себя; удовлетворительно постижим для одного Бога» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово во вторник двадцать третьей недели. Объяснение молитвы Господней: Отче наш // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 247).

[49] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово в Великий четверток на литургии. О святых Христовых таинах // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 127.

[50] См.: Там же. С. 133-134. – N.B.: Когда свт. Игнатий говорит здесь, что исполнение заповедей и молитва «вводят в соединение с Господом», то он, без сомнения, имеет в виду, что процесс «вхождения» уже предварительно начат Крещением, как явствует из уже рассмотренных нами наставлений самого святителя. Только так можно понимать эти слова, не вынуждаясь подозревать святителя в противоречии самому себе.

[51] См.: Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. С. 254-255, 256-257, 263-264.

[52] Ср.: «Мы поддерживаем и питаем усвоение наше Господу, принося покаяние в согрешениях, в которые впадаем по нашей немощи, причащаясь Его Телу и Крови, жительствуя по его всесвятым заповедям» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в тридесятую неделю. О спасении и совершенстве // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 335). «Поддерживаем и питаем» – в этих словах можно увидеть как развитие уже присущего, так и стяжание нового; возможно, впрочем, что «питаем» относится исключительно к Причащению.

[53] Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в неделю о самаряныне. О поклонении Богу Духом и Истиною // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 168.

[54] Ср.: Вы еще не до крови сражались, подвизаясь против греха (Евр. 12:4).

[55] Личный крест христианина, объясняет свт. Игнатий, складывается из: 1) многоразличных скорбей земной жизни, 2) гонений от грехолюбивого мира, 3) аскетических подвигов, необходимых для укрощения (распятия) плоти, 4) невидимого мученичества, тяжкой борьбы со своими страстями, с живущим внутри грехом, а также с духами злобы. Христианин должен взять именно свой крест (Мк. 8:34), т.е. претерпевать именно то, что посылается или попускается лично ему, а не то, что хотелось бы тщеславию, бороться именно со своими страстями и возлагать на себя подвиги, соразмерные своим силам (см.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Крест свой и крест Христов // Творения. Т. 1. С. 355; Поучение в 3-ю неделю Великого поста. О крестоношении // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 92-95).

[56] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Крест свой и крест Христов // Творения. Т. 1. С. 356; Поучение в 3-ю неделю Великого поста. О крестоношении // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 91). Знаменательны и такие рассуждения святителя: «Вечная смерть, поразившая нашу душу, обратилась для нас в жизнь. Она требует пищи своей – греха, своего наслаждения – греха; при посредстве такой пищи и такого наслаждения вечная смерть поддерживает и сохраняет свое владычество над человеком. Но падший человек признает поддержание и развитие в себе владычества смерти развитием и преуспеянием жизни. Так зараженный смертельным недугом преобладается насильственным требованием недуга и ищет яств, усиливающих недуг, ищет их, как самонужнейшей пищи, как необходимого, приятнейшего наслаждения» (Поучение в 3-ю неделю Великого поста. О крестоношении // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 91).

[57] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Крест свой и крест Христов // Творения. Т. 1. С. 356.

[58] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в 3-ю неделю Великого поста. О крестоношении // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 95.

[59] См.: Гал. 5:24.

[60] Исполнение заповедей Евангелия требует от человека самоотвержения, противления своим желаниям и пониманиям, иными словами – реального распятия себя, всего своего (падшего) естества, что, естественно, переживается этим естеством как боль, страдания.

[61] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Крест свой и крест Христов // Творения. Т. 1. С. 355-356, 357. Ср. понимание своего мученичества у небесного покровителя свт. Игнатия – св. Игнатия Богоносца: «Mученичество для И[гнатия] Б[огоносца] – это истинное подражание Христу страждущему по безграничной Божественной любви <…> смиренное соучастие в жертве любви Христовой, участие в “Чаше Его”, что делает <…> истинным христоносцем и богоносцем. Однако мученичество есть не только участие в страдании и жертве, но одновременно и более того – приобщение к Христову воскресению и вечной жизни, божественной жизни бессмертия и нетления» (Макаров Е. Е. Богословие. Экклезиология // Игнатий Богоносец // Православная энциклопедия. Т. 21. [Электронный ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293491.html#part_15 (дата обращения: 8.10.2021). В принципе, это то же, о чем пишет свт. Игнатий относительно любых скорбей, постигающих христианина.

[62] Ради полноты представления о значении креста упомянем, что святитель еще замечает, ссылаясь на прп. Марка Подвижника: «Не ищи христианского совершенства в добродетелях человеческих. Там нет его: оно сокровенно в Кресте Христовом» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Крест свой и крест Христов // Творения. Т. 1. С. 357). Это уже аскетическое и аксиологическое значение, которых мы не будем разбирать подробно в рамках настоящего исследования.

[63] См.: Там же.

[64] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. О терпении // Творения. Т. 2. С. 330-331; Слово в Великий пяток на вечерне // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 137-138; ср.: Крест свой и крест Христов // Творения. Т. 1. С. 357.

[65] Ср.: Прудников А. С. Познание и спасение в трудах святителя Игнатия (Брянчанинова): ВКР по специальности Теоология. Белгород: НИУ «БелГУ», 2017. С. 13. URL: [Электронный ресурс]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/poznanie-i-spasenie-v-trudah-svyatitelya-ignatiya-bryanchaninova-5b88846c7966e1073081b7f0 (дата обращения: 26.08.2021).

[66] Т.е. за свой крест, за посланные или попущенные Богом скорби, которыми христианин – если переносит их без ропота, с покорностью и благодарностью – получает возможность подражать Самому Христу, проведшему земную Свою жизнь в скорбях (см., напр.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово утешения к скорбящим инокам // Творения. Т. 1. С. 353-354).

[67] Игнатий (Брянчанинов), свт. Крест свой и крест Христов // Творения. Т. 1. С. 357.

[68] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово утешения к скорбящим инокам // Творения. Т. 1. С. 353-354.

[69] Игнатий (Брянчанинов), свт. Крест свой и крест Христов // Творения. Т. 1. С. 358.

[70] Там же. С. 356-357. – Ср.: «Наслаждение безмерное, рождаемое верою, поглощает лютость скорби, так, что во время страданий ощущается только одно наслаждение»; святитель вспоминает и молитву св. вмч. Евстратия: «Телесные мучения суть веселия рабом Твоим» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Размышление о вере // Творения. Т. 1. С. 177-178).

[71] Игнатий (Брянчанинов), свт. Размышление, заимствованное из 1-го послания святого апостола Павла к Тимофею, относящееся преимущественно к монашеской жизни // Творения. Т. 2. С. 140.

[72] Ср.: Там же. С. 142.

[73] Ср.: Там же. С. 140.

[74] Следует упомянуть и следующее. Стяжание благодати должно быть «законным». Ссылаясь как на собственные наблюдения, так и на прпп. Макария, Исаака и др., свт. Игнатий замечает, что иногда некоторые души, по особому смотрению Божию, получают благодать и благодатную молитву и без предварительного обучения скорбями и многотрудной борьбой с искушениями; но таковые находятся как бы в младенчестве, в состоянии весьма неудовлетворительном «и, так сказать, неспособны к Царству Небесному». Святитель приводит монастырское прозвище подобных старцев – «свят, но неискусен» – и слова прп. Исаака Сирина, что таковой «недостоин называться святым» (См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 3-й: О упражнении молитвою Иисусовою // Творения. Т. 1. С. 283-287; Слово утешения к скорбящим инокам // Творения. Т. 1. С. 351). Свт. Игнатий ссылается на различные места 55-го слова прп. Исаака, также на: Макарий Великий, прп. Слово 7: 14 // Духовные беседы, послания и слова. М.: Сретенский монастырь, 2004. С. 372.

[75] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья II // Творения. Т. 1. С. 162-163.

[76] Игнатий (Брянчанинов), свт. Дух молитвы новоначального 40 // Творения. Т. 2. МС. 168.

[77] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Размышление, заимствованное из 1-го послания святого апостола Павла к Тимофею, относящееся преимущественно к монашеской жизни // Творения. Т. 2. С. 143.

[78] Вообще, по мнению прот. П. Хондзинского, «святитель Феофан антропологические характеристики философии нового времени (я, сознание, самосознание) представляет как внутренние характеристики описанного святыми отцами древности на языке античной метафизики извне понятия разумной ипостаси (лица), тем самым синтезируя фундамент для построения единой христианской антропологии» (Хондзинский Павел, прот. Антропология святителя Феофана Затворника и зарождение первых персоналистических концепций в русском богословии // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. Вып. 70. С. 20. – Курсив оригинальный). Диак. П. Каледа также убежден, что в своих персоналистических построениях «свт. Феофан сумел преодолеть разрыв <философии персонализма> со святоотеческой аскетической традицией» (Каледа Павел, диак. Свт. Феофан Затворник и антропология киевской духовной школы // Вестник ЕДС. 2019. № 4 (28). С. 120).

[79] Ср.: «Достижение цели неизменно должно быть делом свободы человека» (Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2010. С. 92. – Курсив оригинальный).

[80] Точнее: непрестанно отдавать ее, онтологически и потенциально ее сохраняя, но актуально отвергая.

[81] Ср.: «Человеку даны в духе сознание и свобода, но не затем, чтоб он зазнался и своевольничал, а затем, чтоб, сознав, что все имеет от Бога и для того, чтоб жить в Боге, все свободно и сознательно направлял к сей единой цели. Когда он так бывает настроен, то в Боге пребывает и Бог в нем пребывает» (Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. Письмо 20. Клин: Христианская жизнь, 2004. С. 75).

[82] См.: Там же. С. 77.

[83] Очевидно, что эти мысли святителя нужно понимать не в буддистском или неоплатоническом ключе (т. е. не как полное уничтожение человеческой личности или ее растворение в Абсолюте), а в смысле постоянного добровольного согласия на волю Божию при сохранении потенциальной возможности (но не наклонности!) к автономному бытию. Человек не делается пассивен, не теряет формальной способности желать – но желает он теперь всегда только того, чтобы совершалась воля Божия. В своем внутреннем самоощущении человек стремится умалиться, как бы действительно раствориться в Божественной воле в желании ее исполнить и ей покориться, стремится как бы исчезнуть перед Божиим определением – но делает он это всегда добровольно. Свою свободу он постоянно отдает в руки Божии и при этом никогда не подвергается насилию. Свобода человека здесь не уничтожается, говорит сам свт. Феофан, «а существует, ибо самопредание не есть окончательный, утвержденный акт, а непрестанно повторяемый» (см.: Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. С. 351, 355).

[84] Исполнение этого условия – путь к постоянному пребыванию в Богообщении, к усвоению друг другу Бога и человека. «Пребывай в общении с Богом деятельным исполнением Его святой воли», – резюмирует святитель, выводя из догматических предпосылок аскетический принцип (Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. С. 68, 69).

[85] См.: Там же. С. 351-352.

[86] Свт. Феофан различает между крестом борьбы со страстями и крестом всецелой преданности в волю Божию; последний есть уже крест совершенных христиан (см.: Феофан Затворник, свт. О покаянии, исповеди, причащении Святых Христовых Тайн и исправлении жизни. М.: Сретенский монастырь, 2010. С. 252).

[87] Ср.: «Когда вступите на путь истинной христианской жизни и самым делом начнете исполнять заповеди Христовы, тогда поминутно будете распинать себя ради Господа, или спасительно сораспинаться Христу Спасителю. Все указанное прежде есть только приготовление к сему. <...> А как и почему сия жизнь есть сораспятие Господу, уразумеете на первых порах. Сами ощутите, как при исполнении христианских добродетелей то пригвождаются руки и ноги, то поражается сердце, то глава увенчивается тернием, то все тело естества нашего покрывается ранами» (Там же. С. 337-338).

[88] Признавая Божие содействие, человек все же первостепенное значение придает собственным усилиям и стремлениям.

[89] См.: Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. С. 352-354. Таинственный намек на такой переход свт. Феофан усматривает в словах Господа св. Ап. Петру: Когда ты был молод, то препоясывался сам и ходил, куда хотел; а когда состаришься, то прострешь руки твои, и другой препояшет тебя, и поведет, куда не хочешь (Ин. 21:18) (см.: Там же. С. 353).

[90] Там же. С. 341.

[91] Михайленко А. С. Сотериология свт. Игнатия (Брянчанинова) // Труды Белгородской духовной семинарии. Белгород: Белгородская духовная семинария, 2017. № 6. С. 167, 168.

[92] См.: Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. С. 354. И свт. Феофан добавляет: «У святого Исаака Сирианина это изображается взытием на крест, или окончательным распятием внешнего человека. Эта минута ... искусительнейшая, подобная той, какая была у Авраама, приносившего сына в жертву: в уме – мрак, в сердце – безотрадное томление, свыше – чаяние гнева, снизу – готовый ад; человек зрит себя гибнущим, висящим над бездною. Отсюда одни выходят с торжеством, другие падают и возвращаются вспять, чтоб опять взбираться на эту гору.  Прошедшие эту ступень, как восшедшие на небо, уже не земны, а небесны» (Там же. С. 340-341). У совершенных, «распятых на воле Божией», пишет святитель в другом месте, пригвождено к ней «всякое ... личное движение, и мысль, и желание. Или их, в обыкновенном смысле и виде, нет у них совсем: все свое у них умерло, пожерто будучи волей Божией. Что движет их, это есть Божие мановение». Таковые, подобно св. ап. Павлу, перестают жить сами, но живет в них Христос (ср.: Гал. 2:19-20), и они «Им Единым живут и действуют ... при совершенном отсутствии всяких своих движений»; такое совершенство есть уже «предначатие будущего состояния по воскресении, когда Бог будет всяческая во всех» (Феофан Затворник, свт. О покаянии, исповеди, причащении. С. 253-255).

[93] Свт. Феофан говорит, что в решении кающегося все принести в жертву Богу и безжалостно определить себя хоть на смерть ради следования за распявшимся за нас Христом «видна тень крестной смерти, разрушившей» власть диавола – который, поэтому, и бежит от такого человека. В такой «готовности на смерть в борьбе со грехом» святитель видит «семя новой жизни о Христе Иисусе Господе нашем» (Там же. С. 124-125).

[94] Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. С. 199. Святитель разрабатывает это учение, опираясь на свидетельства свв. Диадоха Фотикийского и Макария Египетского.

[95] Там же. С. 199.

[96] См.: Там же. С. 197-198.

[97] Ср.: Там же. С. 198-199. С другой стороны, мысленное Богообщение сохраняется (в измененном виде) и на высших степенях «живого» (С. 197, 199), составляя неотъемлемую принадлежность истинной, богочеловеческой жизни духа вообще. На стадии обращения этот вид Богообщения проявляется в человеке посредством веры и покаяния, каковыми уже полагается основание христианской жизни и каковые сами являются результатом воздействия благодати (предваряющая благодать) (см.: Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. С. 76). Очевидно также, что этого рода Богообщение составляет фундаментальный принцип молитвы, которая, по свт. Феофану, и «есть возношение ума и сердца нашего к Богу» (Там же. С. 538.), хотя на высших степенях молитва приобретает и более онтологический характер.

[98] Без поглощения или уничтожения личности человека.

[99] Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. С. 198.

[100] С этим явным и ощутимым принятием благодати свт. Феофан связывает традицию семидневного ношения новокрещенными белых одежд и соответствующие мистические житийные свидетельства (см.: Там же. С. 201-202).

[101] См.: Там же. С. 200, 202-204, 207. Свт. Игнатий также пишет о том, что «и собственному подвигу человека содействует благодать, но не обнаруживая себя» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово в Великий четверток на литургии. О святых Христовых таинах // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 134).

[102] Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. С. 199.

[103] Ср.: «На этой лествице скачки невозможны: непременно должно восходить со ступени на ступень», – пишет святитель о лествице евангельских блаженств (Игнатий (Брянчанинов), свт. О евангельских блаженствах // Творения. Т. 1. С. 523).

[104] Естественно, в худшем значении этого слова. Во многом таков взгляд и «традиционного» протестантизма, в котором частная сотериология, можно сказать, отсутствует или сведена к минимуму.

[105] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Плач мой // Творения. Т. 1. С. 561.

[106] Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 3-й: О упражнении молитвою Иисусовою // Творения. Т. 1. С. 293. – Впрочем, само покаяние необходимо, конечно, на всех ступенях духовной жизни, ср.: «Стократ блаженны те, которые, будучи очищены покаянием, по причине чистоты своей, возмогли усвоить себе непостижимое смирение Христово, сораспяться Христу, и с креста невольного, или по-видимому произвольного, дарованного Христом, вопиют ко Христу: “Достойное по грехам нашим приемлем: помяни нас, Господи, егда приидеши во Царствии си” (Лук. 23:42) в час разлучения нашего от тела, на гранях вечности» (Поучение 2-е в неделю по Богоявлении. О покаянии // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 18).

[107] Игнатий (Брянчанинов), свт. Размышление, заимствованное из 1-го послания святого апостола Павла к Тимофею, относящееся преимущественно к монашеской жизни // Творения. Т. 2. С. 142-143. О том, что это не достигается собственными усилиями, уже было сказано достаточно.

[108] Эти слова, конечно, абсолютно созвучны и с тем, на чем все время настаивал прп. Симеон Новый Богослов.

[109] Святитель пишет: «цель монашества», но конечно, это и вообще цель любого христианина в той или иной, доступной ему, мере.

[110] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 3-й: О упражнении молитвою Иисусовою // Творения. Т. 1. С. 280-282.

[111] Интересно отметить, что в каком-то смысле идея практического апофатизма доведена до крайности, до извращения в буддизме, где конечная положительная цель в принципе отрицается (по крайней мере, полностью удаляется из поля зрения), оставляя лишь стремление уйти от всякого бытия, как ложного, иллюзорного, в меональную бездну нирваны.

[112] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово во вторник двадцать третьей недели. Объяснение молитвы Господней: Отче наш // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 240-242.

[113] См. следующее рассуждение святителя. Указание на местопребывание Отца – Иже еси на Небесех – не только привлекает молящегося сына от земли к небу, но и напоминает об уготованных ему на небе непостижимых духовных благах. Предупреждая недоумение, рождаемое такой возвышенностью и щедростью Божественных даров, свт. Игнатий (ссылаясь на прп. Варсонофия Великого) пытается разрешить его другим недоумением, являющим всесилие и непостижимость Божии: он напоминает, что молитва Господня, открывающая людям права сынов, дарована им прежде самого усыновления, дарована грешникам прежде окончательного Искупления, прежде возрождения Крещением, прежде Тайной вечери и обновления Духом Святым (см.: Там же. С. 241-242).

[114] Там же. С. 242.

[115] Там же. С. 243.

[116] Там же. С. 243, 245.

[117] Ср.: Как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино... Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены во едино (Ин. 17:21, 23). Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово во вторник двадцать третьей недели. Объяснение молитвы Господней: Отче наш // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 245-246.

[118] Там же. С. 250-251.

[119] И таким образом опровергают все нападки, каким подвергаются свт. Игнатий и его учение как якобы отрицающее возможность духовного совершенства и возвещаемое Новым Заветом богатство благодати.

[120] Игнатий (Брянчанинов), свт. Авва Иосиф Панефосский 5 (комментарий) // Отечник: рассказы о жизни святых подвижников. М.: ДАРЪ, 2009. С. 410. Это почти дословный пересказ известных слов прп. Макария Великого: «Отверзаются пред ним двери, и входит он внутрь многих обителей; и по мере того, как входит, снова отверзаются пред ним двери в соразмерном числе, например, из ста обителей – в другие сто обителей, и обогащается он; и в какой мере обогащается, в такой же показываются ему новые чудеса» (Макарий Великий, прп. Беседа 8: 6 // Духовные беседы, послания и слова. С. 75).

[121] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о страхе Божием и о любви Божией // Творения. Т. 2. С. 75-76. Ср.: «Как чувственные глаза, исцелившись от слепоты, видят по естественному своему свойству, так и ум, очистившись от греховной болезненности, естественно начинает видеть тайны христианства» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Приношение современному монашеству. Гл. 27. С. 155).

[122] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 3-й: О упражнении молитвою Иисусовою // Творения. Т. 1. С. 293.

[123] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. С. 150.

[124] Афанасий (Евтич), еп. Пролегомены к исихастской гносеологии // Богословские труды. М.: Изд. Московской Патриархии, 2005. № 40. С. 105, 106.

[125] Ср.: «Подлинное начало истинной христианской жизни невозможно без опыта и переживания собственного покаяния. Ибо только так можно приобщиться богочеловеческому свету или просветлению новой жизни и мышления во Христе. Или, как сказано в Евангелии и Отцами Церкви, лишь покаяние – начало спасения человека, то есть восстановления его в здравом и целостном состоянии (слово σωτηρία происходит от σῶος = здоровый, цельный, отсюда и исихасты выражение σωφροσύνη понимают прежде всего как здравомыслие, по-старославянски цело-мудрие, цело-мудренность, а это свидетельствует не только об этическом, но и о гносеологическом значении этого слова). <...> Другими словами, евангельское новозаветное покаяние в исихастском опыте есть не только лишь “моральное раскаяние”, но и реальное экзистенциальное начало благодатного перерождения всей человеческой личности, следовательно, и ее гносеологических способностей. “Мета-нойя” (довразумление=преображение ума) – это, по словам Апостола Павла, “обновление ума” (Рим. 12, 2), или “обновление духа ума нашего” (Еф. 4, 23), или еще определеннее: освобождение от “ветхого человека” в нас и внутреннее восстановление нового человека, “который обновляется в познании (ἀνακαινούμενον εἰς ἐπίγνωσιν) по образу Создавшего его” (Кол. 3, 10), то есть по образу Богочеловека Христа. Следовательно, покаяние как свободный, осознанный и всеохватный подвиг одаренного речью и умом существа, каковым является человек, преображает и обновляет человека, обновляет прежде всего его умственные, интеллектуальные, логосные (=вербальные) возможности, ниспосланные человеку Творцом Логосом» (Афанасий (Евтич), еп. Пролегомены к исихастской гносеологии. С. 107, 108).

[126] Софроний (Сахаров), схиархим. Старец Силуан. Ч. 1: Жизнь и учения старца Силуана. М.: Сретенский монастырь, 2002. С. 229.

[127] Ср.: «Святые Отцы Восточной Церкви приводят читателя своего не в объятия любви, не на высоты видений, – приводят его к разсматриванию греха своего, своего падения, к исповеданию Искупителя, к плачу о себе пред милосердием Создателя» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Письма к мирянам. Письмо 44 // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 508-509).

[128] Игнатий (Брянчанинов), свт. Плач мой // Творения. Т. 1. С. 561. Вот еще одно из многочисленных выражений той же, по сути, мысли: «Спасение является от Бога в свое время, с неоспоримым сердечным извествованием о себе, молящемуся правильно и постоянно» (Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. С. 140).

[129] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Странник // Творения. Т. 2. С. 317.

[130] Важность чего мы, конечно, тоже не отрицаем.

[131] Афанасий (Сахаров), свт. Настроение верующей души по Триоди Постной. Предисловие. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushhej-dushi-po-triodi-postnoj/#0_1 (дата обращения: 16.09.2020).

[132] Настольная книга священнослужителя: в 8 т. Т. 1. М.: Изд. Моск. Патриархии, 1977. С. 481.

[133] Там же. С. 478.

[134] Там же. С. 483.

[135] Там же. С. 483. Ср.: «Мистическое оправдание догматики совершается в Церкви постоянно, в частности в церковном Богослужении и особенно в Литургии, когда человек не символически, а существенно усваивает догматы: на только букву, но дух и силу. <...> Богослужебные тексты, если рассмотреть весь годичный круг богослужения, содержат все догматические формулировки и все правила всех семи Вселенских соборов. Символические священнодействия священника, пение, иконы, роспись – все это формирует мощный духовно-мистический фон и имеет огромную силу воздействия на сознание и подсознание, на сердце и на всю природу человека. И если человек участвует в приобщении Святых Христовых Тайн, он существенно соединяется со Христом и становится одна плоть, а через это существенно становится единым Телом Христовым вместе со всеми молящимися. В суточном кругу богослужения сформировалась своя догматическая система богословия, которую усваивает не только мудрец или ученый, но и всякий, сознательно участвующий в Литургии, становится богословом. Вне богослужения догматическая система превращается в теоретическое изучение богословия, в схоластику. Догматическое усвоение требует обязательной практики и опыта. Этот опыт и получает человек в богослужении» (Карасев Николай, прот. Значение мистики в соотношении догматики и этики в православном богословии. [Электронный ресурс]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (дата обращения: 6.10.2021).

[136] Настольная книга священнослужителя. Т. 1. С. 483.

[137] Там же. С. 484.

[138] Игнатий (Брянчанинов), свт. Письма к мирянам. Письмо 51 // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 518-519.

[139] Афанасий (Евтич), еп. Пролегомены к исихастской гносеологии. С. 101. – Курсив оригинальный.

 

Источник: Богослов.Ru