Введение
Ефрем Сирин (ум. 373) – великий сирийский богослов, поэт, учитель и проповедник. Темой многих его произведений была полемика. Ефрем боролся с иудеями, манихеями и христианскими еретиками – последователями Маркиона (ум. 154), Бардесана (154–222), арианами. Изучению полемики в сочинениях Ефрема посвящено достаточно много исследовательских работ[1]. Однако сирийский богослов боролся не только с врагами «ортодоксального», по его мнению, христианства. В ряде произведений Ефрема видна острая критика его собственного сообщества — духовенства, женщин-аскетов «дочерей завета», игравших важную роль в городской общине, молодежи и т. д. Эта внутренняя критика до сих пор привлекала незаслуженно мало внимания, что связано, возможно, с тем обстоятельством, что она сосредоточена прежде всего не в учительных гимнах-мадрашах, основном жанре поэта-богослова, а в его менее многочисленных и менее изученных речах-мемрах. Между тем, как мы попытаемся продемонстрировать в данной статье, полемика против «других» и критика собственной общины у Ефрема неразрывно связаны, для внутренней критики используются богословие и система образов антииудейской полемики, ярким примером чего является мемра «О Ниневии и Ионе», анализ которой является ключевым для нашего исследования. Как мы продемонстрируем, подобный процесс переноса парадигмы антииудейской полемики на критику собственной общины обусловлен особой исторической ситуацией и географическим положением региона, где жил прп. Ефрем Сирин.
1. Преподобный Ефрем Сирин и его произведения
Преподобный Ефрем Сирин жил в двух городах, имеющих ключевое значение в истории сирийских христиан[2]. Родился он и провел большую часть жизни в городе Нисибин. Это был важный в стратегическом отношении город в Северной Месопотамии на границе Византии и Персидской империи. При жизни Ефрема до 363 г. Нисибин входил в Византийскую империю. Ефрем служил дьяконом при первом епископе Нисибина Иакове. Имя Иакова перечисляется среди участников Никейского собора 325 г. За время жизни прп. Еф рема Сирина Нисибин выдержал три осады персидским шахом Шапуром II (309–380 гг.) — в 338, 346 и 350 гг.[3] Трижды жители города одерживали победу над персами, но в результате мирного договора императора Иовиана с Шапуром II в 363 г. Нисибин с рядом других приграничных крепостей был передан Персидской империи. Ефрем, как и большая часть христианского населения города, покинул его. Богослов переселился в город Эдессу, где и провел последние десять лет жизни.
Ефрем Сирин является автором большого количества произведений. В основном его произведения имеют поэтическую форму[4]. Он использовал два принципиально разных вида поэтических произведений — строфическую поэзию и нестрофическую. Большинство произведений Ефрема принадлежат к строфической поэзии — это мадраши, характер которых лучше всего отражает определение «учительные гимны». По форме они представляют собой гимны, состоящие из ряда отдельных строф, за которыми следовал рефрен. Вся поэзия Ефрема изосиллабическая, т. е. зависит от числа слогов в стихе, а не от ударения. Каждая строфа следует своему изосиллабическому размеру[5]. Мадраши Ефрема, по-видимому, пелись. В рукописях VI в. каждый мадраш предваряет «мелодия» (ܒܪ ܩܠܐ) — возможно, указание на известную мелодию или размер для рецитации.
Поэтические гимны по форме, по содержанию мадраши представляют собой изложение христианского учения. Сохранились более 400 мадрашей Ефрема, которые были объединены, большей частью, скорее всего, уже после его смерти, в различные циклы, в соответствии с темами и мелодиями. Так, имеются мадраши «О Рае», «О Церкви», «О Девстве», «О Посте» и др. Гимны мадраши раскрывают суть христианских таинств, объясняют христологию, растолковывают суть прообразов Ветхого завета. Имеются мадраши, осмысляющие современные Ефрему исторические события — например, мадраши «О Нисибине», «О Юлиане». Большое число гимнов-мадрашей, как мы уже упоминали, посвящено полемике с иудеями, с последователями Маркиона, Мани и Бардесана, с арианами и другими еретиками, например, гимны «О Вере», гимны «Против ересей» и др.
В творчестве прп. Ефрема Сирина представлена и другая поэтическая форма — нестрофическая. В такой форме написан ряд мемр, «метрических речей» (сир. ܡܐܡܪܐ «мемра»[6], «мемры»). Как и у мадрашей, размер мемр изосиллабический. Но по форме они значительно проще, чем мадраши. Используется только один изосиллабический размер — 7+7[7]. В отличие от мадрашей, мемры Ефрема не имеют рефрена. Они, вероятно, не пелись[8]. Мемры, приписываемые Ефрему, исследованы намного хуже, чем его мадраши. Остро стоит вопрос определения авторства для мемр: из нескольких десятков приписываемых Ефрему произведений этого жанра подлинными считаются мемры «О Вере», мемры «О Никомидии», первая мемра из цикла «Об Увещевании». Авторство мемры «О Ниневии и Ионе», о которой речь пойдет дальше, вызывает некоторые споры, но они не являются результатом глубокого анализа текста. В данной статье мы приводим некоторые факты, которые говорят в пользу авторства Ефрема и проясняют возможный Sitz im Leben текста. Что касается содержания мемр Ефрема, то, как мы частично продемонстрируем в данной статье, одной из их особенностей, по-видимому, являлось то, что в мемрах, в отличие от большинства мадрашей, значительную роль играла внутренняя критика.
2. Мемра «О Ниневии и Ионе»
Мемра «О Ниневии и Ионе» представляет собой большое поэтическое произведение, состоящее из 2142 строк, написанных изосиллабическим размером 7+7. Как ясно из названия, в этом произведении интерпретируется книга пророка Ионы. Но представленный в нем вид экзегезы отличается от греческих и латинских комментариев, где толкуется каждый стих библейской книги. К характеру экзегезы, представленной в мемре «О Ниневии и Ионе», приложимо следующее замечание: Ефрем интерпретирует не сам библейский текст per se, а библейский нарратив [Lund, 220]. Результатом такой экзегезы является новый нарратив; этот вид экзегезы получил название нарративной экзегезы. Нарративная экзегеза в мемре «О Ниневии и Ионе» избирательна, автора практически не интересуют события первых двух глав книги пророка Ионы. Его интерес сосредотачивается на событиях третьей главы, в которой речь идет о воздействии проповеди Ионы на ниневитян, и заключительной четвертой. Таким образом, именно ниневитяне, а не пророк Иона, являются главными героями сирийского произведения. После интерпретации событий заключительной четвертой главы книги следует не имеющее аналогов в экзегезе книги пророка Ионы значительное по объему небиблейское продолжение, согласно которому ниневитяне сопровождают пророка Иону на его родину, чтобы научиться на хороших примерах у иудейского народа, но, увидев прямо противоположное ожидаемому, отвергают иудеев.
После краткого знакомства с мемрой перейдем к более подробному анализу антииудейской полемики в этом произведении.
3. Антииудейская полемика в мемре «О Ниневии и Ионе»
Уже с первой строчки произведения, в кратком введении (ст. 1–35), Ефрем намечает противопоставление иудеев и ниневитян, обозначая Иону как «иудея», «еврея», а ниневитян как «необрезанных», «языческие народы»:
Вот в Ниневии Иона проповедовал, // иудей (ܝܘܕܝܐ (среди необрезанных (ܥܘܪ̈ܠܐ) (ст. 1–2) Город языческих народов (ܥܡܡ̈ܐ) опечалился // из-за еврейского (ܥܒܪܝܐ) проповедника (ст. 5–6)[9].
Далее Ефрем переходит к описанию беспрецедентно го покаяния ниневитян, занимающего значительную часть мемры. Из лаконичных библейских стихов книги пророка Ионы 3:3–10 автор создает грандиозную картину всеобщего покаяния жителей Ниневии, в котором принимают участие мужчины и женщины всех возрастов и социальных категорий. Ниневитяне, даже воры и убийцы, демонстрируют всевозможные виды религиозного покаяния: уничижение с ношением вретища и посыпанием головы пеплом, хождение босиком, плач, непрестанные молитвы, пост, раздачу милостыни, воздержание. Они являют идеальное социальное поведение: всеобщее равенство, примирение, солидарность со слабыми и неимущими, взаимную приязнь, прощение долгов и многое другое. Всему этому они учат друг друга, становясь в покаянии как одно тело (например, ст. 180–226; ст. 981–1052 и др.).
Но сцены образцового покаяния ниневитян перемежаются с прямо противоположными сценами — описанием нечестивого поведения иудеев. Противостояние современных пророку Ионе иудеев и язычников-ниневитян является одной из главных тем произведения: из 2142 стихов мемры этому противостоянию посвящены более 400.
В трех пространных инвективах (ст. 901–916; ст. 1089–1164; ст. 1737–1972), каждая из которых длиннее и динамичнее предыдущей, автор глазами своих персонажей, сначала пророка Ионы, а затем ниневитян, с помощью длинных рядов антитез противопоставляет добродетели демонстрирующих беспрецедентное покаяние ниневитян нечестивому поведению иудеев. Например, сразу после описания покаяния ниневитян, глазами пророка Ионы прп. Ефрем передает следующую сцену:
Он (т. е. пророк Иона) увидел старцев, когда те плакали, // в то время как старцы его народа предавались излишествам. // Он увидел Ниневию, когда она скорбела, // и Сион, когда он нечестиво радовался. // Он увидел Ассирию и преисполнился презрением к Иерусалиму гордецов. // Он увидел, как нечистые (женщины) непорочными стали, // а дочери его народа стали нечистыми. // Он увидел в Ниневии заклинателей, // которые успокоились и научились истине. // И он увидел в Сионе лживых пророков, // которые полны обмана. // Он увидел, как явно идолы // были сброшены у народов. // Он посмотрел и увидел внутренние покои // народа, которые полны язычеством (ст. 1099–1114).
Здесь, как во многих других пассажах в мемрах, Ефрем прежде всего осуждает языческие грехи иудеев — идолопоклонство, магию, гадания, астрологию и т. д.
Своей кульминации антииудейское намерение автора достигает в обширном небиблейском продолжении истории ниневитян и пророка Ионы (ст. 1491–2116), которое отсутствует в любом другом сохранившемся тексте об Ионе, включая иудейские, христианские или мусульманские. Ефрем описывает, как после своего спасения ниневитяне сопровождают пророка Иону на его родину, чтобы увидеть «его землю», которая далее обозначается как Обетованная земля (ܐܪܥܐ ܕܡܘܠܟܢܐ) (ст. 1732, ст. 1811). Они хотят научиться от иудеев праведному образу жизни, справедливости, чистоте и т. д. (ст. 1615–1624). Ниневитяне хотят взять у иудеев хорошие, полезные примеры для их города, для дочерей, юношей, детей, царей, судей (ст. 1657–1668). Стыдящийся своего греховного народа Иона пытается хитростью убедить ниневитян отказаться от своего намерения увидеть его родину, сказав, что у обрезанных сейчас праздник, в котором нельзя участвовать необрезанным ниневитянам (ст. 1673–1712). Опечаленные, плачущие ниневитяне готовы повернуть обратно, но, когда Иона уходит, а они остаются на границе, они видят перед собой высокую гору и решают подняться на нее, чтобы таким образом всетаки разглядеть землю иудеев, не заходя в нее (ст. 1713–1736). Здесь автор переходит к своей основной задаче: показать, как ниневитяне отвергли иудеев. Глазами ниневитян автор описывает все греховные мерзости, которые они увидели в земле пророка Ионы, обетованной земле: идолопоклонство, магические обряды, человеческие жертвоприношения, блуд и т. д. (ст. 1737–1862). Ниневитяне видят в земле иудеев прямо противоположное тому, чему они хотели от них научиться:
Народ (ܥܡܐ) с этими его спасителями, // как плох его образ жизни! // Народ, чьи законы чисты, // как грязны его деяния! // Народ с этими отцами, // как проклято его воспитание! (ст. 1863–1867).
Увидев все эти языческие грехи земли иудеев, ужаснувшиеся ниневитяне приходят к выводу, что иудеи стали язычниками вместо них:
И как они раньше очень желали // войти и увидеть землю (иудеев), // так они были сыты ею и возненавидели ее, // и, ужаснувшись, бежали из нее (ст. 1917–1920) В нечестие, которое отбросили покаявшиеся, // оделись евреи. // Язычество (ܚܢܦܘܬܐ) которое отбросили языческие народы // ,(носит глупый народ (ܥܡܐ) (ст. 1923–1926) В Ниневии большая уверенность, // здесь же большой страх (ст. 1931–1932).
На основе этого отвержения иудеев ниневитяне даже приходят к выводу о возможности физического уничтожения иудеев:
Возможно, эта (земля) (т. е. Иудея) будет уничтожена // вместо (ܚܠܦ) Ниневии, которая не была разрушена. // Вот народ (ܥܡܐ), который по истине // народ, (заслуживающий быть) уничтоженным и вырванным с корнем (ст. 1933–1936).
Некоторые особенности выражения антииудейской полемики в мемре «О Ниневии и Ионе» мы проанализировали в нашей недавней статье [Фомичева]. Приведем здесь только наши основные выводы. Основой критики иудеев в этом сирийском произведении, как видно, в частности, из выше приведенных пассажей, является доктрина заместительного богословия в сирийской формулировке, согласно которой Церковь (ܥܕܬܐ) из (языческих) народов (ܥܡܡܵܐ) заменила (избранный иудейский) народ (ܥܡܐ). Ефрем в своей мемре «О Ниневии и Ионе», обозначая Ниневию как Церковь (ܥܕܬܐ) (ст. 1137–1138), язычников-ниневитян как ܥܡܡܵܐ, а евреев как ܥܡܐ и подчеркивая, что язычники сбросили с себя язычество (ܚܢܦܘܬܐ) которое надел (избранный) народ, совершенно явно использует книгу пророка Ионы как иллюстрацию такого заместительного богословия. Однако трактовка прп. Ефрема имеет свои особенности. Так, в мемре, по сравнению с большинством комментариев на книгу пророка Ионы IV–VI вв., мало внимания уделяется прообразовательной интерпретации событий книги. Например, в этом сирийском произведении отсутствует представленная уже в Новом завете (Лк. 11, 29–30, 32, ср. Мф. 12, 39–41). типологическая интерпретация пророка Ионы как прообраза Иисуса, а его проповеди ниневитянам как прообраз проповеди Иисуса язычникам. Интерпретация книги пророка Ионы в мемре, напротив, сосредоточена прежде всего на ветхозаветном контексте. Иисус (сир. ܒܘܟܪܐ» перворожденный») вообще упоминается в произведении (кроме заключительной доксологии) только единственный раз, почти в конце мемры (ст. 1963). Раз Иисус в мемре практически не фигурирует, отсутствует и основание для большей части антииудейских аргументов христианских экзегетов — обвинения иудеев в отвержении и убийстве Христа, в непонимании мессианского смысла ветхозаветных пассажей и т. д. Поэтому антииудейская аргументация в мемре «О Ниневии и Ионе» прежде всего зиждется на ветхозаветных самообвинениях иудеев из пророческих книг Исайи, Иезекииля, Амоса — обвинениях в идолопоклонстве, человеческих жертвоприношениях, использовании магии, астрологии, гаданий и т. п. Такие традиционные христианские антииудейские аргументы, как обвинения иудеев в приверженности закону, соблюдению субботы, обрезания (ст. 901–916; ст. 1891–1904), их бахвальство именами и праведностью (ст. 1873–1889), также представлены в мемре, но достаточно кратко.
Скажем несколько слов по поводу способа выражения антииудейской полемики в мемре. Парафраз библейской истории с драматическими элементами — многочисленными развернутыми монологическими речами персонажей, дает дополнительные возможности для выражения антииудейских настроений, которых не может быть, например, в богословском комментарии. Так, антииудейские пассажи в мемре вводятся не от лица Ефрема как богослова, а от лица библейских протагонистов пророка Ионы и ниневитян. Это добавляет антииудейским суждениям авторитет — ведь их произносят сами библейские персонажи. Кроме того, это дает возможность не только «научного», богословского суждения, но и эмоционального.
Таким образом, одной из основных тем мемры, пронизывающей все произведение с первой строчки до последней, является антииудейская полемика, выраженная через противостояние язычников-ниневитян, продемонстрировавших беспрецедентное покаяние и ставших фактически «протохристианами», и нечестивых иудеев, павших со своего некогда высокого уровня. При всем своем яростном накале антииудейская аргументация в мемре лишена своего главного основания — Иисуса — и сосредоточена прежде всего на ветхозаветной самокритике иудеев.
Однако прп. Ефрем не ограничивается в мемрах ветхозаветной полемикой против иудеев. Он сочетает ее с критикой в адрес своей собственной христианской общины, что мы продемонстрируем в следующем параграфе.
4. Внутренняя критика
В основном мемра «О Ниневии и Ионе» представляет собой эпический нарратив, где повествователь не называет себя («я»), он как бы растворен в тексте. Однако имеются и два кратких прямых обращения автора к аудитории, к его общине, где он отождествляет себя со своей общиной и говорит «мы», «наше». Они расположены ближе к началу (ст. 96–108) и концу (ст. 2097–2116) мемры, образуя таким образом рамку произведения. В этих апострофах явно говорится о том, что поведение ниневитян является примером для общины проповедника, которая не достигает уровня этих покаявшихся язычников, например:
При виде того покаяния (т. е. ниневитян), // это наше, как сон. // При виде той молитвы, // эта наша, как тень. // И при виде того уничижения, // это (наше) — подобие уничижения. // Немногочисленны, которые простили // долги в этот (наш) пост. // Ниневитяне подавали милостыню. // Можем мы (хотя бы) освободить (подчиненных) от жалоб! (ст. 96–108).
Этот, на первый взгляд, парадокс – сочетание антииудейской полемики с критикой собственной христианской общины – приводил в смущение некоторых исследователей. Так, Кристин Шепардсон даже предположила, что обращения проповедника к аудитории в мемре, критикующие христианскую общину автора, могли быть добавлены позднее к изначально антииудейскому тексту [Shepardson 2011, 272]. Однако, во-первых, это утверждение практически не доказуемо. Обращения к аудитории представлены уже в древнейшей рукописи текста Br. M. Add. 14573 (VI в.), а первое обращение к аудитории (ст. 96–108) присутствует во всех ранних переводах мемры [10]. Во-вторых, как мы покажем далее, внутренняя критика передается не только через эти краткие обращения к аудитории, но и — имплицитно — через сам нарратив.
Дело в том, что в мемре представлена определенная литературная стратегия, позволяющая аудитории отождествить себя с протагонистами мемры. Это заметил Эмануеле Зимбарди на примере одной из монологических речей, представленной в сирийском произведении, — речи царя Ниневии (ст. 513–822). Исследователь обратил внимание, что слова ободрения, с которыми царь обращается к свои воинам, фактически соответствуют обращению самого Ефрема к аудитории: «…два плана, реальной коммуникативной ситуации и фиктивной, созданной нарратором, совпадают с функциональной точки зрения…» [Zimbardi, 36]. По нашему мнению, это верно не только для речи царя Ниневии, но и для произведения в целом. В рамках фиктивной коммуникативной ситуации ветхозаветные праведники — Авраам и Исаак (ст. 301–426), Иов (ст. 775–798), Ной (ст. 595–630) и другие — служат примерами для ниневитян, а все произведение в целом, в рамках реальной коммуникативной ситуации, служит примером для аудитории проповедника. Это отражено Ефремом через образ зеркала — истории ветхозаветных праведников служат «зеркалом» для ниневитян (ст. 575–594), а сама Ниневия становится «зеркалом» «для всего мира» (ст. 1565–1568). Также эта стратегия отождествления аудитории с протагонистами реализуется через ряд «сигналов», представленных в тексте.
Одним из таких «сигналов» является упоминание среди описания покаяния различных слоев населения Ниневии «непорочных мужчин и женщин» (ܢܟ̈ܦܐ ܘܢ̈ܟܦܬܐ ):
Головы непорочных мужчин и женщин (ܪ̈ܝܫܐ ܕܢܟ̈ܦܐ ܘܢ̈ܟܦܬܐ) стали лысыми в молитве (ст. 241–242) [11].
Выражением «непорочные мужчины и женщины» (ܟܦܬܐ̈ ̈ܦܐ ܘܢܢܟ) в произведениях прп. Ефрема Сирина обозначаются мужчины и женщины — аскеты, те самые, что в произведениях другого сирийского писателя Афраата, старшего современника Ефрема Сирина, обозначаются как «сыновья и дочери завета»[12]. Эти люди налагали на себя аскетические обеты, но продолжали жить в городе и быть частью общины[13]. Женщины-аскеты играли главенствующую роль в литературно-богословской деятельности Ефрема Сирина, вероятно, именно они исполняли его учительные гимны-мадраше[14]. По поводу «неожиданного» появления этих аскетов в мемре Эдмунд Бек отмечает, что «Ефрем некритично переносит этот христианский статус на языческую Ниневию» [Beck 1970a, 7]. Маловероятно, однако, что автор такого уровня, как Ефрем Сирин, делает что-то необдуманно. Скорее всего, речь идет о непонятой Эдмундом Беком литературной стратегии автора, согласно которой он добивался того, чтобы его слушатели отождествили себя с героями мемры — добродетельными ниневитянами — и последовали их примеру[15]. Причем очень важно, что это упоминание аскетов указывает именно на Нисибин как на аудиторию мемры, так как такое обозначение характерно прежде всего для произведений Ефрема, посвященных Нисибину и написанных в поздненисибинский период, — Нисибинские гимны[16], первая мемра «Об Увещевании»[17], мемре «О Никомидии».
То, что мемра могла быть обращена именно к жителям Нисибина, следует, по нашему мнению, из интертекстуальных связей между мемрой «О Ниневии и Ионе» и другими произведениями Ефрема, явно связанными с этим городом. Так, в пространном описании покаяния ниневитян в мемре «О Ниневии и Ионе» обратим внимание на следующие стихи:
Не было там наложниц (ܠܝܬ ܗܘܐ ܛܡܢ ܥܪ̈ܬܐ), // ревность исчезла (ܛܢܢܐ ܐܬܒܛܠ) из-за гнева (божьего суда) (ст. 1039–1040).
Мы хотим обратить внимание на тот факт, что в другом произведении, принадлежащем перу Ефрема Сирина, — в первой мемре «Об Увещевании» (ܕܡܟܣܢܘܬܐ),[18] имеются практически дословно совпадающие стихи:
Исчезла ревность (ܛܢܢܐ ܐܬܒܛܠ): поэтому там не было // никаких наложниц (ܠܝܬ ܗܘܐ ܛܡܢ ܥܪ̈ܬܐ) и блудниц (ст. 31–32).
В первой мемре «Об Увещевании» описывается гибель некоего города[19] вследствие многочисленных грехов его жителей: «Город погиб и вместе с ним // пороки, которые в нем были» (ст. 25–26). Судьбу погибшего города автор мемры «Об Увещевании» явно использует как предупреждающий пример для своей аудитории: «Так давайте уничтожим наши пороки, // чтобы и нам не погибнуть вместе с нашими пороками» (ст. 27–28). Как следует далее из текста, речь однозначно идет о призыве к жителям Нисибина: «Упрекай, Нисибин (ܢܨܝܒܝܢ), дочерей своих» (ст. 354). И в мемре «О Ниневии и Ионе», и в мемре «Об Увещевании» описывается исчезновение пороков у жителей целого города. Однако причины у этого исчезновения разные: если в мемре «О Ниневии и Ионе» пороки исчезли в результате покаяния жителей, то в мемре «Об Увещевании» вследствие их смерти.
Сходства между двумя произведениями на этом не исчерпываются. В мемре «О Ниневии и Ионе» автор восхваляет всевозможные виды религиозного покаяния различных социальных слоев жителей Ниневии, в том числе женщин: дев, служанок, знатных жен. Например:
У юных непорочность (ܢܟܦܘܬܐ), // у дев (ܒܬܘ̈ܠܬܗܝܢ) чистота, // Меж служанками и госпожами (ܒܝܬ ܐܡܗ̈ܬܐ ܠܚܐܪ̈ܬܐ) // одно согласие установилось, // Один был презренный вид, // одно было одеяние (ܠܒܘܫܐ) уничижения (ст. 1033–1036).
В мемре же «Об Увещевании» автор упрекает жительниц Нисибина тех же самых социальных категорий — дев, служанок, знатных женщин, именно за те пороки, которые исчезли у ниневийских женщин:
Упрекай, Нисибин, твоих дочерей! // Потому что Сион своих дочерей не упрекал. // Служанки (ܐܡܗ̈ܬܟܝ) твои роскошествуют, // госпожи (ܚܐܪ̈ܬܟܝ) твои бесчестные, // вот твои непорочные (девы) (ܢܟ̈ܦܬܟܝ) наглые, // их одеяние (ܠܒܘܫܐ) вызывающе, // вызывающа обувь их ног (ст. 354–361).
Мы можем сделать вывод, что жители Ниневии с точностью зеркального отражения восхваляются именно за отсутствие тех пороков, которые приписываются жителям Нисибина[20].
Рассматривая мемру «О Ниневии и Ионе» в рамках интертекстуальности с мемрой «Об Увещевании», мы получаем возможность выявить имплицитно содержащуюся в мемре «О Ниневии и Ионе» внутреннюю критику жителей города Нисибина, родного города прп. Ефрема Сирина. Аудитория мемры «О Ниневии и Ионе» должна была оценивать образцовое поведение жителей Ниневии как полную противоположность своему собственному поведению. Таким образом, в мемре «О Ниневии и Ионе» критика иудеев сочетается с внутренней критикой. Самое же интересное заключается в том, что и критику иудеев в мемре можно понимать как критику христианской общины Ефрема.
5. Антииудейская полемика как внутренняя критика?
Мы уже упоминали о том, что одной из особенностей критики иудеев в мемре является синхронизация с ветхозаветным временем. Это выражается, в частности, в том, что Ефрем сосредотачивается прежде всего на языческих грехах иудеев: жертвоприношениях, магии, гаданиях, астрологии. Эдмунд Бек [Beck 1970b, 42] и Эмануеле Зимбарди [Zimbardi, 54–55] сделали важное замечание по этому поводу. Дело в том, что сирийский богослов мог таким образом одним выстрелом убить двух зайцев — критиковать иудеев и, одновременно, свою христианскую общину за соблюдение языческих обычаев. На самом деле, исследователи в этой гипотезе не приняли во внимание один момент — синхронизацию с ветхозаветным временем можно объяснить и иначе, исходя из жанра мемры. Ведь ранние сирийские мемры на ветхозаветные сюжеты характеризуются как раз тем, что в них уделяется очень мало, или вообще не уделяется места прообразовательной типологии, и события ограничиваются ветхозаветными рамками[21]. Однако мемра «О Ниневии и Ионе», как мы показали выше, как раз примечательна тем, что в ней синхронизация с ветхозаветными событиями сочетается с актуализированной интерпретацией для общины проповедника. Ввиду этого факта предположения Бека и Зимбарди приобретают особый смысл. Ефрем может использовать жанровую особенность нарративной мемры, давая ей новую интерпретацию.
Действительно, во многих своих произведениях, прежде всего относящихся к жанру мемры, Ефрем Сирин часто обрушивается с критикой на христианских жителей Нисибина за соблюдение ими языческих обычаев. Этой теме посвящены, например, 10-я и 11-я мемры из цикла мемр «О Никомидии»[22] [Renoux 1975, 194–225, 228–229]. Цикл мемр «О Никомидии» рассказывает о землетрясении в г. Никомидия в 358 г. и написан, вероятно, в период с 358 по 363 гг. [Renoux, xxiv]. Однако основная цель этих мемр — не столько описать катастрофические события в Никомидии, сколько сделать из них предупреждающий пример для Нисибина, который в них не раз назван (арм. Մծուին)[23] Поэтому в этих произведениях, как мы уже отмечали выше, описываются прежде всего не столько реалии Никомидии, сколько реалии родного города Ефрема Нисибина[24]. Из них мы можем узнать, например, что в Нисибине активно практикуются магия и астрология. Маги, гадатели, астрологи погружаются в свои книги, наблюдают звезды, составляют гороскопы. К их помощи прежде всего прибегают бесплодные женщины, но и другие жители Нисибина тоже обращаются к ним. Ефрем говорит, что и в Никомидии сложилась подобная ситуация, явившаяся одной из причин разрушения города вследствие божественного гнева. Поэтому судьба Никомидии, где смерть объединила практикующих языческие обряды и тех, кто к ним обращался, является весьма подходящим примером для жителей Нисибина. Так, Ефрем восклицает:
Посмотрите на город: в нем погибли // гадания и гадатели одновременно. // Прорицатель ушел со своим долгом, // и безумные женщины со своими грехами. // Астролог ушел в своем зле, // и те, кто слушался его, в своем грехе. // Нечестивый колдун ушел, // и, худшие чем он, те, кто его вознаграждал (11, ст. 307–314).
Чтобы предостеречь жителей Нисибина, в 10-й мемре «О Никомидии» Ефрем подробно рассматривает негативные последствия соблюдения языческих обычаев в ветхозаветной истории. Так, Ассирия, мать гадателей, была уничтожена (ст. 217–244). Египет получил милосердие Иосифа и справедливость Моисея, но его сердце было ожесточено колдунами, и он погиб в море (ст. 245–270). Даже Сион, мать пророков, получил языческую закваску из Египта (ст. 403) и был навсегда уничтожен, несмотря на вмешательство Бога, который через пророков и Своего Сына хотел принести ему исцеление истиной. Пример Сиона Ефрем снабжает особенно острой критикой. «Сион, мать пророков, почему ты уничтожен навсегда?» (ст. 291–292) — вопрошает Ефрем. «Он любил ложных пророков и уничтожал истинных. Он полностью купался в грехе (ст. 293–295)», — отвечает Ефрем на свой вопрос. Далее сирийский богослов использует критику язычества в Сионе, весьма похожую на антииудейскую критику в мемре «О Ниневии и Ионе», например:
Ложные пророки на публичных местах и астрологи во внутренних покоях (ст. 297–298).[25] Жертвы приносились на открытых местах, // и жертвоприношения на террасах (ст. 359–360) *1 . Так как земля была полна колдунами, // пророки бежали в пустыню *2 (ст. 361–362). Безумная земля, // магия и гадание господствуют в тебе. // Если в тебе живет заблуждение, // то истина удалилась от тебя (ст. 405–408)[26].
Жители Нисибина должны научиться из примеров Ассирии, Египта и Сиона. Важно, что, приводя в пример достаточно пространную и острую полемику против Сиона, Ефрем сосредотачивается прежде всего на ветхозаветных временах и языческих обычаях иудеев, а не на отвержении ими Иисуса. Таким образом, налицо та же стратегия сосредоточенности на ветхозаветном контексте, что и в мемре «О Ниневии и Ионе». Развернутое описание языческих грехов Сиона как в мемре «О Никомидии», так и в мемре «О Ниневии и Ионе» служит не только выражением антииудейской полемики, но и предупреждением для общины проповедника: Ефрем предупреждает, что если жители Нисибина будут грешить как иудеи, то их постигнет та же участь.
Подобный литературно-богословский прием, когда иудеи представляют собой не реального противника, а определенную парадигму негативного поведения, можно рассматривать в контексте одного интересного явления в сирийском христианстве — переноса парадигмы антииудейской полемики на внутреннюю критику. Видный исследователь сирийской литературы Адам Бекер в своей недавней статье анализирует яркий пример подобного процесса — речи «Об Увещевании» сирийского поэта-богослова V в. Исаака Антиохийского [Becker, 60–65]. В частности, Бекер приводит следующий пассаж из произведений Исаака:
Кто тогда дал нам (ответственность), // как сообразительному Моисею, // прийти и упрекать сейчас // служителей (Бога) (т.е. христиан) как угнетателей (ܛ̈ܠܘܡܐ)? // Ибо вот, тот телец, которого утопил // Моисей в дикой пустыне, // сейчас выпрыгнул из внутренних покоев // и всяким почитается [Bedjan, 185, 1–4; Becker, 63–64].
На примере этого пассажа Адам Бекер ясно показывает, как Исаак Антиохийский использует типично антииудейские мотивы Ефрема Сирина, например, мотив золотого тельца и ключевые оскорбительные обозначения иудеев, например, «угнетатели» (ܛ̈ܠܘܡܐ), но уже против собственной христианской общины, совершающей те же грехи, что и иудеи. В рамках своего анализа исследователь делает вывод, что процесс переноса парадигмы антииудейской полемики на внутреннюю критику появляется уже после Ефрема, что, по его мнению, вполне закономерно, так как Ефрем был частью ортодоксального сообщества, которое чувствовало себя осажденным и испытывающим вызовы других форм христианства, в то время как Исаак, возможно, писал более столетия спустя, когда стала явной неспособность христианизации уничтожить грех [Becker, 64].
Впрочем, Бекер не ставит своей целью подробно анализировать внутреннюю критику в произведениях Ефрема Сирина. Проанализированные нами выше примеры из мемры «О Ниневии и Ионе» и мемры «О Никомидии» показывают, что и в сочинениях Ефрема можно обнаружить зародыш идеи об иудеях как примере негативного поведения для христианской общины.
6. Историко-географические факторы внутренней критики и переноса парадигмы антииудейской полемики на внутреннюю критику у преподобного Ефрема Сирина
Внутренняя критика Ефрема вызвана определенными историческими факторами. Как мы уже упоминали, сирийский богослов оказался перед лицом катастрофы — за время его жизни Нисибин переживает три осады войсками персидского шаха Шапура II. Преподобный Ефрем Сирин испытал то же самое, что западные христиане испытают столетием позже при завоевании Рима варварами. Богослов пытается осмыслить причины катастрофических событий в рамках теодицеи. Причину нападений персов-зороастрийцев, нечистых язычников прп. Ефрем Сирин видит в божественном наказании за грехи христианских жителей Нисибина. Например, в мемре «О Вере» Ефрем пишет:
Нечистые (т. е. персы) сожгли наши церкви, // в которых мы плохо молились. // Они разбили алтарь, перед которым // мы нечисто служили. // Они сожгли святые книги, // потому что мы не выполняли наши заповеди (6, 463ff).
Неудивительно, что такой подход — рассмотрение нападения язычников на Нисибин в рамках божественного наказания государства, павшего со своего высокого религиозного уровня, — вызывает ассоциацию с определенными библейскими событиями. Речь идет о наказании избранного народа Израиля и Иудеи через языческие державы — Ассирию и Вавилон[27]. Такую аналогию подкрепляет особое географическое местоположение региона, где жил Ефрем. Сирийский богослов жил на границе между Византией и Персией, в Северной Месопотамии, т. е. регионе, соседнем с библейскими Ассирией и Вавилоном. Так, в мемре «Об Увещевании» Ефрем говорит следующее:
Благой сделал их (т. е. иудейских женщин) в плену уродливыми, // чтобы они украсились раскаянием, // в Вавилоне и Ассирии, // которые являются нашими ближайшими соседями. // Они пришли в движение, и поднялись, и увели в плен (ܕܠ ܘܣܠܩ ܘܫܒܝ) *1 дочерей Сиона, // которые были запятнаны. // Если они издалека пришли и увели в плен, // как станут тогда они это вблизи делать! (ст. 346–354)
Речь в этом пассаже идет о том, как жительницы Иудеи и Израиля были уведены в плен в Ассирию в 722–721 г. до н. э. и в Вавилон в 586 г. до н. э. Но эти библейские события важны Ефрему ввиду аналогии с его собственной исторической ситуацией: богослов сравнивает события ассирийского и вавилонского плена с угоном жителей Нисибина в Персидскую империю, которую он неоднократно в произведениях поздненисибинского периода обозначает как «Ассирия» (ܐܬܘܪ)[28]. Богослов с помощью подобной аналогии предупреждает, что, ведя себя так же нечестиво, как жители Сиона, жители Нисибина получат такое же наказание от могущественных соседних языческих государств.
Мы хотим подчеркнуть, что в эту же парадигму вполне укладывается и мемра «О Ниневии и Ионе». В нашей предыдущей статье мы подробно рассмотрели, как Ефрем в этом произведении фактически оправдывает нападение Ассирии на Израиль в 722–721 гг. до н. э., что достаточно необычно для интерпретаторов книги пророка Ионы [Фомичева]. Так, сирийский богослов от лица ниневитян восклицает:
Возможно, эта (земля) (т. е. Израиль) будет уничтожена // вместо Ниневии, которая не была разрушена (ст. 1933–1934). Мы удивляемся, // не для того ли эти города будут переданы в наши руки, // чтобы мы вошли, уничтожили, разграбили // и пленили, и увели в Ассирию (ܕܢܣܩ ܢܚܪܘܒ ܘܕܢܒܘܙ ܘܕܢܫܒܐ ܘܢܚܿܬ ܠܐܬܘܪ ) (Ср. Ис 10:6) (ст. 1943–1946).
Ввиду всего вышесказанного, подобное оправдание приобретает еще одну функцию, кроме антииудейской критики, функцию, которая могла появиться только в определенной исторической ситуации и при определенном географическом положении. Речь идет о том, что пример иудеев, совершающих языческие грехи и уничтоженных за это Ассирией, становится в мемре «О Ниневии и Ионе» предупреждающим примером для жителей Нисибина, которому угрожает Персидская империя.
Заключение
По результатам нашего исследования мы можем сделать несколько выводов. Во-первых, из приведенных в статье примеров видно, что для Ефрема иудеи означали не только реальных современных противников, но и парадигму негативного поведения, которая могла использоваться для внутренней критики. Как развивается эта парадигма после прп. Ефрема Сирина, показал Адам Бекер [Becker].
Во-вторых, сходства, отмеченные в этой статье, между мемрой «О Ниневии и Ионе», первой мемрой «Об Увещевании», мемрами «О Никомидии» свидетельствуют о том, что мемра «О Ниневии и Ионе» представляет собой подлинное произведение Ефрема, близкое по тематике к ряду мемр, в которых анализируются причины катастрофы, постигшей Нисибин, и выражается острая внутренняя критика, в том числе через аналогию между поведением ветхозаветных иудеев и жителей Нисибина. В мемре «О Ниневии и Ионе» Ефрем сочетает позитивный пример — образцовое покаяние жителей Ниневии — с негативным примером — нечестивым поведением ветхозаветных иудеев. Один из выводов, который должна была сделать аудитория мемры, заключался, возможно, в следующем — если жители Нисибина последуют примеру Ниневии, то будут спасены. Если же последуют примеру языческих грехов иудеев, то будет уничтожены, как ветхозаветный Израиль.
В заключение отметим следующее. Изучение вопроса, что представляет собой жанр «мемра», далеко от завершения. Мемры, принадлежащие прп. Ефрему Сирину, представляют собой одни из самых ранних сохранившихся примеров этого жанра, который в V–VI вв. становится основным жанром сирийской религиозной речи. В данной статье мы показали, что ряд мемр Ефрема объединяет общая функция — острая внутренняя критика, часто соединяющаяся с примером нечестивого поведения иудеев. Это отличает данные мемры от большинства мадрашей Ефрема, где в первую очередь, представлен идеальный образ истинного христианства в противовес искаженным представлениям иудеев и еретиков. Такие тенденции должны учитываться в рамках исследований ранних сирийских жанров.
Источники
1. Amar = A Metrical Homily on Holy Mar Ephrem by Mar Jacob of Sarug / Ed. and transl. by J. Amar. Turnhout : Brepols, 1995. P. 1–76 (Patrologia
Orientalis; 47, fasc. 1, n. 209).
2. Beck 1961a = Des Heiligen Ephraem des Syrers Carmina Nisibina / Hrsg. von E. Beck. T. 1. Louvain : Secretariat du Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 1961. S. 2–83 (CSCO 218/Syr; 92).
3. Beck 1961b = Des Heiligen Ephraem des Syrers Sermones de Fide / Hrsg. von E. Beck. Louvain : Secretariat du Corpus Scriptorum Christianorum
Orientalium, 1961. 82 S. (CSCO 212/Syr; 88).
4. Beck 1970a = Des Heiligen Ephraem des Syrers Sermones II / Hrsg. von E. Beck. Louvain : Secretariat du Corpus Scriptorum Christianorum
Orientalium, 1970. S. 1–40 (C SCO 311/Syr; 134).
5. Beck 1970b = Des Heiligen Ephraem des Syrers Sermones II / Übers. von E. Beck. Louvain : Secretariat du Corpus Scriptorum Christianorum
Orientalium, 1970. S. 1–53 (CSCO 312/Syr; 135).
6. Beck 1970c = Des Heiligen Ephraem des Syrers Sermones I / Hrsg. von Beck. Louvain : Secretariat du Corpus Scriptorum Christianorum
Orientalium, 1970. Р. 1–12 (CSCO 305/Syr; 130).
7. Beck 1970d = Des Heiligen Ephraem des Syrers Sermones I / Übers. von E. Beck. Louvain : Secretariat du Corpus Scriptorum Christianorum
Orientalium, 1970. P. 1–17 (CSCO 306/Syr; 131).
8. Bedjan = Bedjan P. Isaac of Antioch. Homiliae. Paris ; Leipzig : Harrassowitz, 855 p.
9. Garitte 1967 = Garitte G. Le sermon de S. Éphrem sur Jonas en géorgien // Le Muséon. 1967. V. 80. P. 75–119.
10. Garitte 1969 = Garitte G. La version arménienne du sermon de S. Éphrem sur Jonas // Revue des Études Arméniennes. 1969. V. 6. P. 23–43.
11. Hemmerdinger-Illiadou = Hemmerdinger-Illiadou D. Saint Éphrem le Syrien, sermon sur Jonas (Texte Greco-Roman inédit) // Le Muséon. 1967. V. 80. 47–74.
12. Mai = Mai A. Nova Patrum Bibliotheca I. Roma : Typis Sacri Consilii Propagando Christiano Nomin, 1852. 210 p.
13. Renoux = Renoux C. Mēmrè sur Nicomédie, d’Éphrem de Nisibe. Turnhout: Brepols, 1975. 355 p. (Patrologia Orientalis; 37).
14. Zarbhanalian = Zarbhanalian G. Haykakan T‘argmanut‘iwnk Naxneac‘ (dar IV–XIII). Venise, 1889. 794 p.
15. Zimbardi = Efrem siro Sermone su Ninive e Giona / A cura di Emanuele Zimbardi. Torino : Paideia, 2019. 153 p. (Letteratura della Siria cristiana; 5).
Литература
1. Брок = Брок С. П. Красота в христианской жизни согласно трудам прп. Ефрема Сирина // Вестник Свято-Филаретовского института. 2021. Вып. 37. С. 12–24. DOI: 10.25803/SFI.2021.37.1.001.
2. Фомичева = Фомичева С. В. Ниневия vs Израиль: как христианские экзегеты Книги пророка Ионы интерпретируют исторические события // Библия и христианская древность. 2022. № 1 (12) (готовится к печати).
3. Becker = Becker A. Syriac Anti-Judaism : Polemic and Internal Critique // Jews and Syriac Christians : Intersections across the First Millennium / Ed. by A. Butts, S. Gross. Tübingen : Mohr Siebeck, 2020. P. 47–66 (Texts and Studies in Ancient Judaism; 180).
4. Brock 1986 = Brock S. Two Syriac verse homilies on the binding of Isaac // Le Muséon. 1986. V. 99. N. 1. P. 61–129.
5. Brock 1992 = Brock S. Syriac and Greek Hymnography: Problems of Origin // Studies in Syriac Christianity. Hampshire : Variorum, 1992. 77–81.
6. Burgess = The Repentance of Nineveh, a Metrical Homily on the Mission of Jonah, by Ephraem Syrus / Trans. by H. Burgess. Berlin : Asher and Co, 1853. 214 p.
7. Friedl = Friedl A. Ephräm der Syrer // Syrische Kirchenväter / Hrsg. von Klein. Stuttgart : W. Kohlhammer, 2004. S. 36–56.
8. Griffith = Griffith S. The Poetics of Scriptural Reasoning: Syriac Mêmrê at Work // Papers presented at seventeenth international conference on patristic studies held in Oxford 2015. V. 4 : Literature, Rhetoric, and Exegesis in Syriac Verse / Ed. by Wickes J. and Heal K. Leuven : Peeters, 2017. P. 5–24 (Studia Patristica; v. 78).
9. Hartung = Hartung B. The Mêmrâ on the Signs Moses Performed in Egypt: An Exegetical Homily of the “School” of Ephrem // Hugoye. 2018. V. 21.2. 319–356.
10. Lund = Lund J. Observations on Some Biblical Citations in Ephrem’s Commentary on Genesis // Aramaic Studies. 2006. V. 4. P. 207–220.
11. Morehouse = Morehouse J. Bar Dayṣān and Mani in Ephraem the Syrian’s Heresiography : Diss. dr. Sci. (Philosophy). Washington, DC : Semitics Catholic University of America, 2013. 238 p.
12. Murray = Murray R. Symbols of Church and Kingdom : A Study in Early Syriac Tradition. Rev. ed. Piscataway, NJ : Gorgias Press, 2006. 412 p.
13. Russell = Russell P. Nisibis as the background to the life of Ephrem the Syrian // Hugoye. 2005. V. 8(2). P. 179–235.
14. Shepardson 2008 = Shepardson C. Anti-Judaism and Christian Orthodoxy: Ephrem’s Hymns in Fourth-Century Syria. Washington, DC : The Catholic University of America Press, 2008. 191 p. (North American Patristics Society Patristic Monograph Series; 20).
15. Shepardson 2011 = Shepardson C. Interpreting the Ninevites Repentance: Jewish and Christian Exegetes in Late Antique Mesopotamia // Hugoye. V. 14. P. 249–277.
16. Sturm = Sturm J. Nisibis // Paulys Real-Encyclopädie der Classischen Altertumwissenschaft. V. 17(1). Stuttgart : J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1936. S. 714–757.
17. Wickes = Wickes J. Bible and Poetry in Late Antique Mesopotamia: Ephrem’s Hymns on Faith. Berkeley : University of California Press, 2019. 226 p. (Christianity in Late Antiquity; 5).
[1] Об антииудейской полемике Ефрема см., напр.: [Shepardson 2008]. О полемике с Бардесаном и Мани: [Morehouse]; об антиарианской полемике: [Wickes].
[2] О Ефреме Сирине см., например, Friedl A. Ephräm der Syrer // Syrische Kirchenväter / Hrsg. von W. Klein. Stuttgart: W. Kohlhammer, 2004. S. 36–56.
[3] О Нисибине см., напр.: [Sturm; Russell].
[4] См., напр.: [Брок, 13–14].
[5] Этот размер мог быть простым, например, строфы с 5+5+5+5+5 слогов, или сложным, например, строфы с 5+6, 7+4, 4+4, 4+5 слогов. В мадрашах Ефрема используется более 50 видов подобных комбинаций.
[6] От гл. ܐܡܪ «говорить».
[7] Этот размер ассоциируется в традиции с именем прп. Ефрема Сирина. Изосиллабизм, видимо, был присущ сирийской поэзии с древности. Один из самых ранних примеров использования размера 7+7 фиксируется в поэтическом фрагменте в составе Письма Мара Бар Серапиона (1–2 вв. н. э.) [Brock 1992, 77].
[8] Речь идет именно о мемрах, принадлежащих прп. Ефрему Сирину. Более поздние мемры могли приобретать некоторые черты мадрашей, в том числе могли петься. Некоторые наблюдения над развитием жанра мемры см. в: [Griffith].
[9] Как «еврея» обозначает себя пророк Иона в Ион 1:9. Обозначение ниневитян как «необрезанных», «языческих народов» в библейской книге пророка Ионы отсутствует. Здесь и далее перевод выполнен автором статьи по изданию [Beck 1970a]. Нумерация стихов следует этому изданию.
[10] Мемра «О Ниневии и Ионе», вероятно, уже в V в. была переведена на греческий язык. Греческий текст в: [Hemmerdinger-Illiadou]. Имеются переводы на армянский язык [Garitte 1969], грузинский [Garitte 1967], латинский [Mai].
[11] Данный стих требует некоторого пояснения. Большинство современных исследователей переводит его следующим образом: «Главы (ܪ̈ܝܫܐ) непорочных мужчин и женщин // рвали, молясь, свои волосы (ܩܢܘ ܩܘܕ̈ܚܬܐ) (букв. «Получили разрывание волос (вариант: „лысины“) в молитве (вариант: „в плачах“))» [Beck 1970a, 7; Zimbardi, 74]. Таким образом, сирийское ܪܝܫܐ ̈переведено как «главы», «начальники». Этот перевод, по нашему мнению, должен ставить неизбежные вопросы, так как ни о каких «начальниках» аскетов, мужчин и женщин в других произведениях Ефрема упоминаний нет. Между тем, слово ܪܝܫܐ , как и его русский эквивалент, обозначает не только «главу», начальника, но и голову как часть тела. И именно так понял этот стих Генри Бургесс, один из первых исследователей мемры «О Ниневии и Ионе»: «Головы непорочных мужчин и женщин стали лысыми из-за их плача» [Burgess, 16]. Версию исследователя подтверждает и древний армянский перевод мемры: «Головы мужчин и женщин получили облысение в их молитвах» [Garitte 1969, 34]. При этом в армянском переводе обозначение мужчин и женщин как аскетов отсутствует
[12] Ср., напр., Нисибинские гимны 21,5 [Beck 1961a, 56], где «непорочные (женщины)»( ܢܟܦܬܐ )упоминаются в одном контексте с «заветом» (ܩܝܡܐ ,(а также мемры «О Никомидии» (8) [Renoux, 147].
[13] Об аскетизме, как одной из ярких особенностей раннего сирийского христианства, см., напр., [Murray, 11–19] и приведенную там литературу.
[14] Связь между мадраше и женщинами-аскетами прослеживается во многих произведениях Ефрема Сирина. Ср., например, мадраше «О Воскресении» 2, 9, где говорится о «непорочных (женщинах) (ܢ̈ܟܦܬܐ) с их мадраше» [Beck 1964, 84]. Об особой роли этих женщин, «учительниц общины», для Ефрема говорит сирийский поэт-богослов Иаков Саругский (ум. 521) в своем панегирике, посвященном Ефрему Сирину (например, мемра «О Мар Ефреме», ст. 97 «этот мудрый муж (т.е. Ефрем) составил мадраше и дал их девам». Ср. ст. 45; ст. 47–48, ст. 49–50, ст. 85–86 и др.) [Amar 36, 44].
[15] То же самое Ефрем делает в другом своем произведении, о котором Эдмунд Бек еще не знал — в цикле мемр «О Никомидии», речь о которых пойдет в параграфе «Антииудейская полемика как внутренняя критика?» данной статьи. Эти мемры посвящены катастрофическому событию — землетрясению, произошедшему в г. Никомидия в 358 г. Но, как становится ясно из содержания произведения, речь в нем, собственно говоря, идет не о Никомидии как таковой, а о примере случившихся в ней трагических событий для аудитории Ефрема Сирина в Нисибине. В рамках такой аналогии Ефрем переносит на Никомидию многие реалии своего родного города. Так, в частности, он говорит о присутствии в Никомидии «завета» (арм. ուխտ), о котором должен плакать «завет» (арм. ուխտ) в Нисибине (мемра 8, 553–554) [Renoux, 147]. Речь идет, очевидно, об общинах аскетов «сыновья и дочери завета» — арм. ուխտ соответствует сир. ܩܝܡܐ , «завет». Из этого нельзя делать вывод, что в Никомидии существовали те же самые общины аскетов, что и в Нисибине. Этот пассаж говорит о реалиях Нисибина, а не Никомидии и показывает определенную стратегию автора — слушатели должны отождествить события в Никомидии с происходящим в их собственном городе.
[16] Ср., например, Нисибинские гимны 19,3 [Beck 1964, 50]; 21,5 [Ibid. 56].
[17] 17. 1-я мемра «Об Увещевании», ст. 359, ст. 368 [Beck 1970d, 7].
[18] Сирийский текст в [Beck 1970с].
[19] Гарегин Зарбханалян, имея только армянский перевод первой мемры «Об Увещевании», считал, что речь здесь идет о городе Никомидия, разрушенном в результате землетрясения 358 г. Мемра «Об Увещевании», по его мнению, должна была открывать цикл мемре «О Никомидии» [Zarbhanalian, 464], также переведенных на армянский язык. Однако исследователь еще не знал о существовании сирийского текста мемры, который являлся частью другого цикла – цикла мемре «Об Увещевании». Эдмунд Бек считал, что под разрушенным городом в мемре «Об Увещевании» надо понимать одну из крепостей, расположенных в окрестностях Нисибина, например, крепость Анацит, которая была разрушена в 359 г. [Beck 1970d, 1]. Об этой крепости упоминается в 10-м Нисибинском гимне.
[20] Приведенные пассажи — это только малая толика внутренней критики, представленной в первой мемре «Об Увещевании» Ефрема. В этом произведении острой критике подвергаются различные слои населения города Нисибина. Женщины-аскеты (ܟܦܬܐ̈ ܢ) критикуются за то, что вместо учения и аскетических практик они предаются мирским заботам, вызывающе наряжаются и украшают себя. У них было имя, которое ценнее всего сотворенного, но они пренебрегли им (ст. 359–395; ст. 455–466). Молодежь критикуется за нерадивость в учении, ученики, как и учителя, учат и учатся только ради славы и громкого имени. Едва приступив к учению, молодежь начинает поучать старших (ст. 396–415). Острой критике подвергается духовенство — вместо того, чтобы заботиться о своей духовной пастве, они озабочены скупкой реального скота и виноградников (ст. 466–547).
[21] Ср., напр., замечания об особенностях отдельных мемр на ветхозаветные сюжеты, написанных, скорее всего, не позднее V в. — «Об Аврааме и Исааке», «О знамениях, которые совершил Моисей в Египте» и др. в: [Brock 1986; Hartung].
[22] Текст большинства мемр «О Никомидии» сохранился только на армянском языке. Эти произведения имеют много сходств с упоминаемой выше первой мемрой «Об Увещевании». Так, первая мемра «Об Увещевании» тоже была переведена на армянский язык и в рукописи Jérusalem 326 следует за мемрой «О Никомидии» (фолио 278r–385v). Очевидно, это не случайно, так как имеется много содержательных сходств между этими произведениями.
[23] Ср., напр., 12-я мемра ст. 82–88 [Renoux, 276–277].
[24] Ср. выше сн. 14.
[25] Ср. мемра «О Ниневии и Ионе»: «Он (т.е. пророк Иона) посмотрел и увидел внутренние покои (ܬܘܢ̈ܘܗܝ) // народа (т.е. иудеев), которые полны язычеством» (ст. 1113–1114) [Beck 1970a, 21].
[26] Ср. пространные описания языческих жертвоприношений иудеев в мемре «О Ниневии и Ионе», напр., 1737ff.
[27] Ср., напр., библейский подход к Ассирии, Вавилону и другим языческим народам, угнетавшим Иудею и Израиль, как к инструменту Божьего гнева за их прегрешения: Ис 10:6; Иер 25 и др.
[28] Напр., мадраши «О Нисибине» (6,7) [Beck 1961a, 21]; мемры «О Вере» (6,499) [Beck 1961b, 52].
БЛАГОДАРНОСТИ: Статья подготовлена в рамках проекта «Библейская экзегеза и религиозная полемика в сирийских текстах поздней античности» научно-исследовательского центра 1136 «Образование и религия в культурах Средиземноморья и соседних областей от древности до средневековья и классического ислама», Геттингенский Университет, Германия, 2015–2020.
Источник: Фомичева С. В. Антииудейская полемика и внутренняя критика в мемре «О Ниневии и Ионе» преподобного Ефрема Сирина // Вестник Свято-Филаретовского института. 2021. Вып. 40. С. 144–170. DOI: 10.25803/26587599_2021_40_144.